Video: Vrijednost prvih 10 dana mjeseca zul-hidždžeta ⁴ᵏ mr. Sead-ef. islamović #hadzimehovadzamija 2023, Ožujak
Ulazna navigacija
Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh
Vrijednost pluralizma
Prvo objavljeno u utorak, 20. lipnja 2006.; suštinska revizija Wed Feb 7, 2018
Riječ "pluralizam" općenito se odnosi na stajalište da postoji mnogo stvari o kojima je riječ (koncepti, znanstveni pogledi na svijet, diskurzi, stajališta itd.) Pitanja koja proizlaze iz mnogih područja uvelike se razlikuju od predmeta do područja. Ovaj se unos tiče moralnog pluralizma - mišljenja da postoji mnogo različitih moralnih vrijednosti.
Pluralizam moralne vrijednosti treba razlikovati od političkog pluralizma. Politički pluralizam, koji se poput pluralizma moralne vrijednosti često naziva „vrijednosnim pluralizmom“, pogled je povezan s političkim liberalizmom. Politički pluralizam bavi se pitanjem kakva ograničenja vlade mogu staviti slobodu ljudi da djeluje u skladu s njihovim vrijednostima. Jedna verzija političkog pluralizma temelji se na pluralizmu moralne vrijednosti, tvrdeći da postoje neopravdive pluralne moralne vrijednosti i da to opravdava liberalni politički sustav. (Vidi Isaiah Berlin, 1969; George Crowder, 2002; William Galston, 2002, a za detaljniju raspravu o tome pogledajte unos o Isaiah Berlinu). Politički liberalizam ne mora se temeljiti na vrijednosnom pluralizmu:obrana tolerancije različitih sustava vrijednosti ne mora se oslanjati na tvrdnju da postoje pluralne moralne vrijednosti. Politički pluralizam ostavit ćemo po strani za potrebe ovog unosa, i koncentrirat ćemo se na pluralizam moralne vrijednosti.
Također je vrijedno naglasiti da pluralizam moralne vrijednosti ne podrazumijeva relativizam. Ideja nije da su svi vrijednosti ili sustavi vrijednosti podjednako istiniti. Vrijednost pluralizma neovisan je o bilo kojem određenom metaetičkom pogledu. To je tvrdnja o normativnoj domeni: o tome kako izgleda vrijednost.
Obično razgovaramo o puno različitih vrijednosti - sreća, sloboda, prijateljstvo i tako dalje. Pitanje pluralizma u moralnoj teoriji glasi je li ove očigledno različite vrijednosti svedene na jednu natprosječnu vrijednost ili trebamo li pomisliti da uistinu postoji nekoliko različitih vrijednosti.
Postoje različiti načini na koje se može zamisliti vrijednost, ali rasprava o pluralizmu trebala bi biti sposobna preći različite vrste moralne teorije. Tradicionalno, moralni filozofi prepoznaju tri različita načina razmišljanja o moralu: deontološki način, konsekvencijalistički način i način etike vrline, iako se raspravlja o koherentnosti tih razlika. [1]Izraz "vrijednost" kako se pojavljuje u "pluralizmu vrijednosti" neutralan je između ove tri teorije. Deontolozi smatraju da je moral temeljna o moralnim načelima. Dakle, pitanje je li deontološka teorija pluralistička pitanje je koliko temeljnih principa postoji. Nasuprot tome, konsekvencijalistička tendencija je vidjeti vrijednost ostvarenu robom u svijetu, kao što su prijateljstvo, znanje, ljepota i tako dalje, pa je pitanje pluralizma pitanje koliko temeljnih dobara postoji. Etičari vrline usredotočeni su na to kako bi trebali biti agenti, pa su zainteresirani i za načela djelovanja (ili motivaciju) i potragu za dobrima, poput prijateljstva.
Deontolozi mogu očito biti monisti ili pluralisti. Kant se može shvatiti kao monist koji tvrdi da postoji jedno opće načelo i da su iz njega proistekla sva druga načela. Ross je, nasuprot tome, pluralist, jer misli da postoji mnoštvo dužnosti prima facie. (Vidi Kant (1948), Ross (1930).) [2]
Mnogi utilitaristi su monisti, tvrdeći da postoji samo jedna temeljna vrijednost, a to su blagostanje ili zadovoljstvo ili sreća ili nešto takvo. Drugim riječima, neki se službenici zalažu za hedonizam. Monistički uslužni stručnjaci moraju tvrditi da su sve ostale pretpostavljene vrijednosti, poput prijateljstva, znanja i tako dalje, samo instrumentalne vrijednosti koje su vrijedne u mjeri u kojoj doprinose temeljnoj vrijednosti. Ali utilitari ne moraju biti monisti. Amartya Sen, na primjer, tvrdi da uslužni službenici mogu zauzeti "vektorski prikaz korisnosti" prema kojem postoje razlike u kvalitetima, kao i količinama korisnosti u robi u svijetu. Prema Senu, trebali bismo na ovaj način tumačiti Mill kao pluralistu. (Vraćam se Millu u nastavku: nije posve jasno kako bismo trebali razumjeti njegovo stajalište). Sen ističe kako teoretičari zadovoljstva želja mogu biti i pluralisti. Kao što različite vrste užitaka mogu imati različite vrste vrijednosti, tako različite želje mogu imati različite vrste vrijednosti. (Sen, 1981). Čak i utilitaristi koji tvrde da je vrijednost koja treba biti maksimalna dobrobit mogu biti pluralistička: istaknuti pogled na dobrobit je da je dobrobit samo po sebi mnoštvo, objektivni popis stvari koje su u osnovi pluralne. (Vidi Finnis 1980; Griffin 1986; za nedavne obrane vidi Fletcher, 2013, Lin, 2014). Još jedan razlog za misljenje da bi hedonistički utilitaristi trebali biti pluralisti jest to što se čini ključnim da se kaže nešto o uklanjanju boli. Kao što Shelly Kagan ističe (2014.), potreban nam je i račun lošeg zdravlja, osim računa o dobrobiti. Kao što različite vrste užitaka mogu imati različite vrste vrijednosti, tako različite želje mogu imati različite vrste vrijednosti. (Sen, 1981). Čak i utilitaristi koji tvrde da je vrijednost koja treba biti maksimalna dobrobit mogu biti pluralistička: istaknuti pogled na dobrobit je da je dobrobit samo po sebi mnoštvo, objektivni popis stvari koje su u osnovi pluralne. (Vidi Finnis 1980; Griffin 1986; za nedavne obrane vidi Fletcher, 2013, Lin, 2014). Još jedan razlog za misljenje da bi hedonistički utilitaristi trebali biti pluralisti jest to što se čini ključnim da se kaže nešto o uklanjanju boli. Kao što Shelly Kagan ističe (2014.), potreban nam je i račun lošeg zdravlja, osim računa o dobrobiti. Kao što različite vrste užitaka mogu imati različite vrste vrijednosti, tako različite želje mogu imati različite vrste vrijednosti. (Sen, 1981). Čak i utilitaristi koji tvrde da je vrijednost koja treba biti maksimalna dobrobit mogu biti pluralistička: istaknuti pogled na dobrobit je da je dobrobit samo po sebi mnoštvo, objektivni popis stvari koje su u osnovi pluralne. (Vidi Finnis 1980; Griffin 1986; za nedavne obrane vidi Fletcher, 2013, Lin, 2014). Još jedan razlog za misljenje da bi hedonistički utilitaristi trebali biti pluralisti jest to što se čini ključnim da se kaže nešto o uklanjanju boli. Kao što Shelly Kagan ističe (2014.), potreban nam je i račun lošeg zdravlja, osim računa o dobrobiti. Čak i utilitaristi koji tvrde da je vrijednost koja treba biti maksimalna dobrobit mogu biti pluralistička: istaknuti pogled na dobrobit je da je dobrobit samo po sebi mnoštvo, objektivni popis stvari koje su u osnovi pluralne. (Vidi Finnis 1980; Griffin 1986; za nedavne obrane vidi Fletcher, 2013, Lin, 2014). Još jedan razlog za misljenje da bi hedonistički utilitaristi trebali biti pluralisti jest to što se čini ključnim da se kaže nešto o uklanjanju boli. Kao što Shelly Kagan ističe (2014.), potreban nam je i račun lošeg zdravlja, osim računa o dobrobiti. Čak i utilitaristi koji tvrde da je vrijednost koja treba biti maksimalna dobrobit mogu biti pluralistička: istaknuti pogled na dobrobit je da je dobrobit samo po sebi mnoštvo, objektivni popis stvari koje su u osnovi pluralne. (Vidi Finnis 1980; Griffin 1986; za nedavne obrane vidi Fletcher, 2013, Lin, 2014). Još jedan razlog za misljenje da bi hedonistički utilitaristi trebali biti pluralisti jest to što se čini ključnim da se kaže nešto o uklanjanju boli. Kao što Shelly Kagan ističe (2014.), potreban nam je i račun lošeg zdravlja, osim računa o dobrobiti. Još jedan razlog za misljenje da bi hedonistički utilitaristi trebali biti pluralisti jest to što se čini ključnim da se kaže nešto o uklanjanju boli. Kao što Shelly Kagan ističe (2014.), potreban nam je i račun lošeg zdravlja, osim računa o dobrobiti. Još jedan razlog za misljenje da bi hedonistički utilitaristi trebali biti pluralisti jest to što se čini ključnim da se kaže nešto o uklanjanju boli. Kao što Shelly Kagan ističe (2014.), potreban nam je i račun lošeg zdravlja, osim računa o dobrobiti.
U sljedećem tekstu bit ću što je više moguće neutralniji između različitih teorijskih pristupa moralu i usredotočit ću se na raspravu monista i pluralista. Monisti tvrde da postoji samo jedna konačna vrijednost. Pluralisti tvrde da uistinu postoji nekoliko različitih vrijednosti i da se te vrijednosti ne mogu međusobno reducirati niti nadmašiti. Monizam ima prednost relativne jednostavnosti: nakon što je utvrđeno što je super vrijednost (smatramo li super vrijednost u smislu roba ili bilo kojeg drugog pristupa), velik dio napornog rada je učinjen. S druge strane, monizam je možda previše jednostavan: možda neće obuhvatiti stvarnu teksturu našeg etičkog života. No, pluralizam se suočava s poteškoćom objašnjavanja kako se različite temeljne vrijednosti odnose jedna s drugom i kako ih se može uspoređivati.
1. Neke preliminarne pojašnjenja
1.1 Temeljni i neosnovani pluralizam
1.2 Čisto verbalni spor?
2. Privlačenje pluralizma
2.1. Prekidi
2.2. Sukobi vrijednosti i racionalna žaljenja
2.3 Odgovarajući odgovori na vrijednost
3. Monistička rješenja
3.1 Različiti nositelji vrijednosti
3.2 Smanjivanje granične vrijednosti
3.3 Teoretske vrline
3.4 Prikazi zadovoljstva preferenci
4. Pluralizam i racionalni izbor
4.1 Praktična mudrost
4.2 Super vage
4.3 Osnovne postavke
4.4 Prihvaćanje neusporedivosti
5. Zaključak
Bibliografija
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi
1. Neke preliminarne pojašnjenja
1.1 Temeljni i neosnovani pluralizam
Važno je razjasniti razine na kojima bi moralna teorija mogla biti pluralistička. Razlikujmo dvije razine pluralizma: temeljnu i ne-utemeljiteljsku. Temeljni pluralizam je stajalište da postoje pluralne moralne vrijednosti na najosnovnijoj razini - to jest, ne postoji niti jedna vrijednost koja podrazumijeva sve ostale vrijednosti, nema svojstva dobrote i nema općeg načela djelovanja. Netemeljeni pluralizam je mišljenje da na razini izbora postoje pluralne vrijednosti, ali te prividno množinske vrijednosti mogu se shvatiti u smislu njihovog doprinosa još jednoj temeljnoj vrijednosti. [3]
Judith Jarvis Thomson, temeljna pluralistica, tvrdi da kad kažemo da je nešto dobro, nikad ne pripisujemo svojstvo dobrote, već uvijek kažemo da je dotična stvar na neki način dobra. Ako kažemo da je nalivpero dobro, znači nešto drugačije od onog kad kažemo da je logička knjiga dobra ili da je film dobar. Kao što Thomson kaže, svaka dobrota je na neki način dobra. Thomson usredotočuje svoj argument na Moorea, koji tvrdi da kad kažemo da je "x dobar" ne mislimo da "x pogoduje užitku", ili je "x u skladu s danim setom pravila", a ne mislimo ni na što drugo to je čisto opisno. Kao što Moore ističe, uvijek se možemo zapitati je li neko čisto opisno svojstvo doista dobro, pa zaključuje da je dobrota jednostavna i nemoguće procijeniti. [4]Moore je, dakle, utemeljeni monist, on misli da postoji jedno ne-prirodno svojstvo dobrote i da su sve dobre stvari dobre jer imaju to svojstvo. Thomson je to glupo. Thomson-ovim riječima:
Moore kaže da je pitanje na koje će se obratiti u sljedećem pitanju pitanje "Što je dobro?", I s pravom misli da će nam trebati malo pomoći kako bismo točno shvatili koje pitanje izriče tim riječima. On nam predlaže da nam pomogne skrenuti pozornost na mogući odgovor na pitanje koje izražava - odnosno na nešto što bi na njega bilo odgovor, bez obzira je li to ispravan odgovor na njega. Evo što nam on nudi: "Knjige su dobre." Knjige su dobre? Što biste rekli kad biste rekli 'Knjige su dobre'? Moore, međutim, otvoreno nastavlja: "iako je [to bi bio] odgovor očito lažan; jer su neke knjige doista vrlo loše ". Pa neke su knjige loše za čitanje ili gledanje, neke su korisne za podučavanje filozofije, neke su loše za djecu. Kakav bi smisao mogao imati osoba koja je rekla: „Ne. Ne. Mislio sam da su neke knjige obične loše stvari "? (Thomson 1997, str. 275-276)
Prema Thomsonu, postoji temeljno mnoštvo načina za dobro. Ne možemo ih svesti na nešto što im je zajedničko ili razumno tvrde da postoji disjunktivno svojstvo dobrote (takvo da je dobrota "dobrota na jedan od različitih načina". Thomson tvrdi da to ne bi moglo biti zanimljivo svojstvo kao i svako disjunkt se uistinu razlikuje od svakog drugog disjunkta (Thomson (1997), str. 277). Thomson je dakle temeljna pluralistkinja - ona ne misli da na najosnovnijoj razini postoji jedno vrijednosno svojstvo.
WD Ross temeljni je pluralist na prilično složen način. Ross je najprostije, najblaže rečeno, da postoji nekoliko dužnosti prima facie, a ne postoji ništa zajedničko svima: oni su neopravdano množinski. Ovo je aspekt Rossovog stanovišta koji se spominje frazom "pluralizam u stilu Ross-a". Međutim, Ross također smatra da na svijetu postoje dobra (pravda i užitak, na primjer), te da su dobra zbog neke imovine koju dijele. Dobrota i ispravnost nisu međusobno reducirani, pa je Ross pluralist o vrstama vrijednosti kao i o načelima.
Pisci ne razlikuju uvijek temeljne i druge oblike pluralizma, ali jednako tako i Thomson i Ross, barem Bernard Williams (1981), Charles Taylor (1982), Charles Larmore (1987), John Kekes (1993), Michael Stocker (1990. i 1997.), David Wiggins (1997.) i Christine Swanton (2001.) posvećeni su temeljnom pluralizmu.
Neosnovani pluralizam manje je radikalan - on predstavlja mnoštvo nositelja vrijednosti. U stvari, gotovo svi prihvaćaju da postoje pluralni nositelji vrijednosti. Ovo je kompatibilno s razmišljanjem da postoji samo jedna konačna vrijednost. GE Moore (1903), Thomson-ova meta, temeljni je monist, ali prihvaća da postoje ne-utemeljene pluralne vrijednosti. Moore misli da postoji mnogo različitih nositelja vrijednosti, ali on smatra da postoji jedno svojstvo dobrote i da je to jednostavno neprirodno svojstvo koje nosioci vrijednosti posjeduju u različitom stupnju. Moore je jasan da usporedba između pluralnih dobara ostvaruje s obzirom na količinu dobrote koju imaju.
To ne znači da je količina dobrote uvijek stvar jednostavnog dodavanja. Moore smatra da mogu postojati organska jedinstva, gdje će količina dobrote koju daje određena vrijednost varirati ovisno o kombinaciji vrijednosti kao što su ljubav i prijateljstvo. Stoga je Mooreovo pluralističko stajalište na razini običnih izbora, a to nije bez zanimljivih posljedica. (Vratit ću se pitanju kako utemeljeni monist poput Moorea može objasniti organska jedinstva u odjeljku 2.1.)
Mill, klasični utilitarist, mogao bi se i često tumačiti kao mišljenje da postoje neopisivo različite vrste užitaka. Mill tvrdi da postoje viši i niži užici i da su viši užici (užici intelekta za razliku od tijela) superiorni, jer viši užici mogu nadmašiti niži užitak bez obzira na količinu ovih. Kao što Mill kaže: "Sasvim je kompatibilno s načelom korisnosti prepoznati činjenicu da su neke vrste užitka poželjnije i vrijednije od drugih." (2002, str. 241). U utemeljenoj pluralističkoj interpretaciji Mlina ne postoji jedno krajnje dobro, već dva (barem): viši i niži užici. Mill nastavlja izvještavati o tome što znači:
Ako se mene pita, što mislim pod razlikom u kvaliteti užitaka ili što jedan užitak čini vrjednijim od drugog, samo kao zadovoljstvo, osim što je veće u količini, postoji jedan mogući odgovor. Od dva zadovoljstva, ako postoji jedno kojem svi ili gotovo svi koji imaju iskustvo oboje daju odlučnu prednost, bez obzira na osjećaj moralne obveze da ga preferiraju, to je poželjnije zadovoljstvo. (2002, str. 241).
Odlomak je dvosmislen, nije jasno kakvu ulogu stručni suci igraju u teoriji. U pluralističkoj interpretaciji ovog odlomka moramo Mill shvatiti kao namjeru uloge stručnih sudaca kao čisto heuristički uređaj: razmišljanje o tome što bi takvi ljudi željeli je način otkrivanja koja su zadovoljstva veća, a koja niža, ali odgovarajuće vrijednosti zadovoljstvo je neovisno o prosudbi sudaca. Na monističkoj interpretaciji Mill moramo shvatiti kao utilitarističku sklonost: preferencije sudaca određuju vrijednost. U ovom tumačenju postoji jedno vrijednosno svojstvo (koje preferiraju stručni suci) i mnogi nositelji vrijednosti (što god suci preferiraju). [5]
Prije nego što krenemo dalje, vrijedno je napomenuti da bi teorija mogla biti utemeljeno monistička u svom računu o postojećim vrijednostima, ali ne i preporučiti ljudima da pokušavaju razmišljati ili donositi odluke na temelju natprosječne vrijednosti. Razlika između postupaka odlučivanja i kriterija prava postala je uobičajena u moralnoj filozofiji. Na primjer, određeni oblik konsekvecionalizma ima svoj kriterij ispravnog djelovanja: djelujte tako da maksimizira dobre posljedice. To bi moglo pozvati prigovor da agent koji stalno nastoji postići maksimalne posljedice često, u skladu s tom činjenicom, to neće učiniti. Ponekad se previše koncentrirano na cilj čini manje vjerojatnim da je cilj postignut. Razlika između postupka odlučivanja i ispravnog djelovanja može pružiti odgovor - konsekvencijalist može reći da je kriterij ispravnog djelovanja,(djeluju tako da maksimiziraju dobre posljedice) nije zamišljeno kao postupak odlučivanja - agent treba koristiti onaj postupak odlučivanja koji će najvjerojatnije rezultirati uspjehom. Ako, dakle, postoji neka privlačnost ili instrumentalna prednost s gledišta određene teorije prema razmišljanju u pluralističkom smislu, tada je ta teorija otvorena da ima postupak odlučivanja koji će se baviti prividno pluralnim vrijednostima, čak i ako je teorija monist na svaki drugi način.čak i ako je teorija monistička na svaki drugi način.čak i ako je teorija monistička na svaki drugi način.[6]
1.2 Čisto verbalni spor?
Treba zaključno objasniti različita razumijevanja pluralizma. Između naziva za skupinu vrijednosti i naziva za jednu unitarnu vrijednost postoji dvosmislenost. Ovdje postoje zaista dva problema: razlikovanje izraza koji se odnose na skupine i izraza koji se odnose na pojedince (samo jezični problem) i obrana mišljenja da doista postoji kandidat za unitarnu vrijednost (metafizički problem). Do lingvističkog problema dolazi zato što u prirodnom jeziku pojedinačni pojam možemo upotrijebiti kao „kratica“: konceptualna analiza može otkriti da površinska gramatika ne odražava stvarnu prirodu koncepta. Primjerice, koristimo izraz "blagostanje" kao da se odnosi na jednu jedinu stvar, ali nije teško vidjeti da to možda i nije. "Dobrobit" je izraz koji koristimo da označimo skupinu stvari kao što su zadovoljstvo,zdravlje, osjećaj postignuća i tako dalje. Teorija koja nam govori da je blagostanje jedina vrijednost može biti samo nominalno monistička. Metafizičko je pitanje teže i tiče se postoje li istinski unitarne vrijednosti.
Metafizičko pitanje prilično je različito za prirodoslovne i ne-prirodističke vrijednosti. Na Mooreovu računicu koja nije prirodna, dobrota je jedinstveno svojstvo, ali nije prirodno svojstvo: nije nam empirijski dostupna, ali je poznata na posebnom fakultetu intuicije. Jasno je da Moore smatra da je dobrota istinsko jedinstveno svojstvo:
"Dobro", ako pod tim mislimo na onu kvalitetu za koju tvrdimo da pripada nečemu, kad kažemo da je stvar dobra, nije u stanju niti jedna definicija, u najbitnijem smislu te riječi. Najvažniji smisao 'definicije' je onaj u kojem definicija navodi koji su to dijelovi koji uvijek čine određenu cjelinu; i u tom smislu 'dobro' nema definiciju jer je jednostavno i nema dijelova. (Moore, 1903., str. 9)
Pitanje da li bi moglo postojati takvo nešto nije lakše ili teže od bilo kojeg pitanja o postojanju ne-prirodnih entiteta. Pitanje je li entitet zaista unitarno nije osobito težak dio tog pitanja.
Suprotno tome, prirodoslovni pogledi suočavaju se s posebnom poteškoćom u obračunu vrijednosti koja je istinski jedinstvena. Na primjer, u pristupu roba, mora se tvrditi da postoji jedno dobro koje je istinsko jedinstveno, a ne kompozitno od druge robe. Tako, na primjer, monistički hedonist mora tvrditi da je zadovoljstvo zaista samo jedno. Užitak je koncept koji koristimo za označavanje nečega što smatramo prirodnim svijetom, a konceptualna analiza može ili ne mora potvrditi da je zadovoljstvo zaista jedno. Možda, na primjer, intelektualna i senzualna iskustva označavamo kao zadovoljstvo. Ili, uzmite još jedno dobro koje često predlažu dobaci roba pristupu vrijednosti, prijateljstvu. Čini se vrlo malo vjerojatnim da postoji jedna stvar koju nazivamo prijateljstvom,čak i ako postoje dobri razlozi da se jedan kišobranski koncept koristi za sve te različite stvari. Mnogi kandidati za dobro izgledaju vjerovatno upravo zato što su vrlo široki pojmovi. Ako teorija treba biti pravilno monistička, ona mora imati račun dobra koji je zadovoljavajuće jedinstven.
Problem se odnosi i na deontološki pristup vrijednosti. Često je relativno lako odrediti je li neko načelo doista dva ili više načela u prerušavanju - na primjer, prisutnost konjunkcije ili disjunkcije, jasno je priznanje. Međutim, principi mogu sadržavati nejasne izraze. Uzmimo za primjer deontološku teoriju koja nam govori da poštujemo prijateljstvo. Kao što je prethodno spomenuto, nije jasno postoji li jedna stvar prijateljstva ili više njih, tako da nije jasno je li to jedan princip o jednoj stvari ili jedan princip o nekoliko stvari ili je zaista više od jedne načelo.
Pitanja o tome što pojedinci čine pojedince i kakva je veza između dijelova i cjeline raspravljala su se u kontekstu metafizike, ali o tim pitanjima se u literaturi o pluralizmu i monizmu u moralnoj filozofiji nije mnogo raspravljalo. Međutim, ta su se pitanja podrazumijevala u raspravama o blagostanju, prirodi prijateljstva i zadovoljstva, te u literaturi o Kantovom kategoričkom imperativu ili o Aristotelovim pričama o eudaimonei. Dio istrage prirode ovih stvari jest istraga postoji li uistinu jedna stvar ili ne. [7]
Rezultat ove kratke rasprave je da monisti moraju biti u stanju obraniti svoju tvrdnju da je vrijednost koju navode zaista jedna vrijednost. Možda postoji manje monističkih teorija nego što se čini. Nadalje, monist mora prihvatiti implikacije istinski monističkog stava. Kao što Ruth Chang ističe, (2015, str. 24) što je monistički račun dobra što je manje, manja je vjerojatnost da će monist moći dati dobar prikaz različitih složenosti u izboru koje se čine neizbježnim dijelom našeg vrijednosnog iskustva. Ali s druge strane, ako monist počne priznavati da je dobro složeno, pogled se sve više i više približava pluralističkom pogledu.
Međutim, spor između monista i pluralista nije samo verbalan: ne postoji prima facie razlog za mišljenje da ne postoje istinski unitarna svojstva, dobra ili načela.
2. Privlačenje pluralizma
Ako su vrijednosti pluralne, tada će izbor između njih biti složen. Pluralisti su pritisnuli točku da su izbori složeni i stoga se ne smijemo oglušiti na hipotezu da su vrijednosti pluralne. Ukratko, privlačnost pluralizma je u tome što se čini da dopušta složenost i sukob koji su dio našeg moralnog iskustva. Naše moralne odabire ne doživljavamo kao jednostavne zagonetke. Pluralisti su tvrdili da postoje usporedive vrijednosti i diskontinuiteti u usporedbama vrijednosti, vrijednosti ostataka (ili ostataka) kad se donese izbor i složenosti u odgovarajućim odgovorima na vrijednost. Nedavni empirijski rad potvrđuje da je naše etičko iskustvo naizgled neizlječivih pluralnih vrijednosti. (Vidi Gill i Nichols, 2008.)
2.1. Prekidi
John Stuart Mill sugerirao je da postoje viši i niži užici (Mill, 2002, str. 241), pri čemu je ideja da se vrijednost viših i nižih užitaka mjeri na različitim mjerilima. Drugim riječima, postoje mjerenja u mjerenju vrijednosti. Kao što je već spomenuto, nejasno je trebamo li Mill tumačiti kao temeljnog pluralista, ali pojam većih i nižih užitaka vrlo je koristan za ilustraciju privlačnosti mišljenja da postoje diskontinuiteti u vrijednosti. Razlika između viših i nižih užitaka omogućava nam da kažemo da nijedna količina nižih zadovoljstava ne može nadmašiti količinu viših zadovoljstava. Kako Mill kaže, bolje je biti nesretno ljudsko biće nego sretna svinja. Drugim riječima, razlika nam omogućuje da kažemo da postoje prekidi u dodavanju vrijednosti. Kao James Griffin (1986, str).87) kaže: "Čini se da, kad smo informirani, određeni životni vijek rangiramo na vrlo visokoj razini iznad bilo koje količine života na vrlo niskoj razini." Griffinov stav je da postoje prekidi u načinu rangiranja vrijednosti, a to sugerira da postoje različite vrijednosti.[8] Čini se da fenomen diskontinuiteta u našoj vrijednosnoj ljestvici podržava pluralizam: ukoliko viši užici ne nadmašuju niži užici, to sugerira da nisu iste stvari. Jer, ako su bili samo takve stvari, čini se da nema razloga zašto niži užici na kraju neće nadmašiti veće užitke.
Najekstremniji oblik diskontinuiteta je nemjerljivost ili neuporedivost, kad se dvije vrijednosti uopće ne mogu rangirati. Pluralisti se razlikuju o tome da li pluralizam podrazumijeva neizmjerivosti i što nerazmjerivost podrazumijeva mogućnost izbora. Griffin negira da pluralizam podrazumijeva neizmjerivost (Griffin koristi izraz nespojivost), dok drugi pluralisti prihvaćaju nespojivost, ali negira da to znači da je racionalni izbor nemoguć. Neki pluralisti prihvaćaju da ponekad postoje slučajevi kad nespojivost sprečava racionalni izbor. Vratit ćemo se ovim pitanjima u odjeljku 4.
2.2. Sukobi vrijednosti i racionalna žaljenja
Michael Stocker (1990.) i Bernard Williams (1973. i 1981.) i drugi tvrdili su da može biti racionalno požaliti ishod ispravnog moralnog izbora. To jest, čak i kad je napravljen pravi izbor, odbačena opcija se može opravdano požaliti i na taj način izbor uključuje sukob stvarne vrijednosti. To se čini čudnim ako se opcije uspoređuju u pogledu super vrijednosti. Kako možemo žaliti što smo odabrali više nego manje iste stvari? Ipak, fenomen se čini nespornim, a pluralizam to može objasniti. Ako postoje množinske vrijednosti, može se racionalno požaliti što nisam odabrao nešto što je, iako manje dobro, drukčije.
Vrijedi napomenuti da pluralistički argument nije da svi slučajevi vrijednosnog sukoba upućuju na pluralizam. Može doći do sukoba zbog neznanja, na primjer, ili zbog neracionalnosti, a za njih nije potrebno postavljanje množinskih vrijednosti. Stocker tvrdi da postoje (najmanje) dvije vrste sukoba vrijednosti koje zahtijevaju pluralne vrijednosti. Prvi je sukob koji uključuje izbore između činjenja stvari u različito vrijeme. Stocker tvrdi da roba postaje različita vrijednost u različitim vremenskim situacijama i monist se ne može prilagoditi toj misli. Druga vrsta slučaja (na što Williams također ukazuje) je kada postoji sukob između stvari koje imaju različite prednosti i nedostatke. Bolja opcija možda je bolja, ali ne 'nadoknađuje' manju opciju, jer to nije ista stvar. Stoga ostaje gubitak - moralna vrijednost koja se gubi u izboru i racionalno je požaliti.
I Martha Nussbaum (1986) i David Wiggins (1980) zalagali su se za pluralizam na osnovu toga što samo pluralizam može objasniti akraziju ili slabost volje. Za agenta se kaže da pati od slabosti volje kad svjesno odabere manje dobru opciju od bolje. Čini se da je to zagonetan posao - zašto bi netko svjesno radio ono što zna da je gore? Pluralist ima vjerodostojan odgovor - kad je izbor između dvije različite vrste vrijednosti, agent preferira od A do B, umjesto da preferira manje od A do više od A. Wiggins objašnjava akratički izbor sugerirajući da je agent 'šarmantan 'prema nekom aspektu izbora, a utječe joj na odabir onoga za što ona zna da bi u cjelini bilo gore (Wiggins 1980, str. 257). Međutim, ni Michael Stocker, lučni pluralist, ne prihvaća da ovaj argument djeluje. Kao što Stocker ističe, Wiggins koristi razliku između kognitivnog i afektivnog elementa u izboru, a ta razlika može objasniti i akraziju na monistički račun vrijednosti. Zamislite da se monistički hedonistički agent suoči s izborom između nečega što će joj pružiti više užitka i nečega što će joj pružiti manje zadovoljstva. Kognitivni aspekt izbora je jasan - agent zna da je jedna opcija ugodnija od druge, pa je stoga i njezina teorija bolja. Međutim, reći da agentica vjeruje da je veće zadovoljstvo bolje ne znači da će je uvijek privlačiti opcija koja je najprijatnija. Ponekad bi je mogla privući opcija koja je neobičnija ili zanimljivija. Stoga ona može djelovati akratički, jer ju je očarao neki aspekt manje dobrog izbora - i kao što Stocker kaže,nema potrebe da se postavljaju množinske vrijednosti da bi se imalo smisla da ovo šarmantno biće nije isto što i vrednovanje. (Stocker 1990, str. 219).
2.3 Odgovarajući odgovori na vrijednost
Drugi argument pluralizma polazi od opažanja da postoje mnogi i raznoliki odgovarajući odgovori. Christine Swanton (2003, pogl. 2) i Elizabeth Anderson (1993) poduzimaju ovu crtu. Kako Swanton kaže:
Prema monizmu usmjerenom na vrijednosti, ispravnost moralne reakcije u potpunosti se određuje stupnjem ili snagom vrijednosti … Ja ću, naprotiv, tvrditi da se samo treba odvijati, njegovati, poštovati, voljeti, čuvati, štititi, itd. Dalje mogu često ovisiti o daljnjim općim osobinama tih stvari i njihovom odnosu prema drugim stvarima, posebno o moralnom agentu. (Swanton 2003, str. 41).
Presudna je misao da postoje razne osnove moralne reakcije, a te su baze nepovratno pluralne. Monist bi mogao tvrditi da postoje različiti odgovarajući odgovori na vrijednost, ali monist bi morao objasniti zašto postoje različiti odgovarajući odgovori na istu vrijednost. Swantonova poanta je da jedino objašnjenje koje monist ima je da različiti stupnjevi vrijednosti zaslužuju različite odgovore. Prema Swantonovom mišljenju, ovo ne bilježi ono što se stvarno događa kada na odgovarajući način poštujemo ili poštujemo neku vrijednost, a ne promoviramo je. Anderson i Swanton tvrde da složenost naših odgovora na vrijednost može biti objašnjena samo pluralističkom teorijom.
Elizabeth Anderson tvrdi da je pogreška razumjeti moralna dobra na maksimizirajućem modelu. Koristi primjer roditeljske ljubavi (Anderson 1997, str. 98). Roditelji ne bi trebali vidjeti kako je njihova ljubav prema svojoj djeci usmjerena prema "sjedinjenom dječjem kolektivu". Takav pogled podrazumijevao bi da su mogući kompromisi, da se jedno dijete može žrtvovati za drugo. Prema Andersonovom mišljenju, možemo donositi racionalne izbore između sukobljenih vrijednosti bez rangiranja vrijednosti: "… izbor koji se odnosi na tu robu ili njihovo trajno postojanje općenito ne zahtijeva da njihove vrijednosti rangiramo na općoj ljestvici i odaberemo vrjednije dobro; oni zahtijevaju da svakom dobru damo svoj novac (Anderson 1997, str. 104).
3. Monistička rješenja
Posljednji dio započeo sam rekavši da ako su temeljne vrijednosti množine, tada će izbor između njih biti složen. Jasno je da su naši izbori složeni. Međutim, bilo bi nevaljano zaključiti da su vrijednosti pluralne - izazov je za moniste objasniti kako i oni mogu imati smisla u složenosti naših vrijednosnih izbora.
3.1 Različiti nositelji vrijednosti
Jedan od načina da monisti shvate složenost u izboru vrijednosti je da istaknu da postoje različiti nosioci vrijednosti, a to ima veliku razliku u iskustvu izbora. (Vidi Hurka, 1996; Schaber, 1999; Klocksiem 2011). Evo izazova monizmu u riječima Michaela Stockera (Stocker, 1990., str. 272): „[ako je monizam istinit] nema razloga za racionalni sukob, jer nedostaje bolja opcija koja ne bi učinila dobro manjim.“Drugim riječima, ne postoje relevantne razlike između bolje i lošije mogućnosti, osim što je bolja opcija bolja. Thomas Hurka prigovara da mogu postojati takve razlike. Na primjer, u izboru između pružanja pet jedinica užitka A i deset jedinica B, najbolja opcija (više užitka za B) uključuje pružanje nimalo ugode A. Dakle, mora se racionalno požaliti,naime, da A nije imao užitka. Argument se može proširiti kako bi se nosio sa svim vrstama izbora: monist može u svakoj situaciji reći nešto razumno o neizbježnom gubitku, gubitku koji zaista predstavlja gubitak. Ako će dvije mogućnosti pridonijeti većoj osnovnoj vrijednosti, monist očito mora odabrati onu. Ali manja opcija može doprinijeti vrijednosti zadovoljstvom, dok superiorna opcija doprinosi vrijednosti znanjem, pa postoji gubitak u odabiru opcije s većim vrijednosnim doprinosom - gubitkom u zadovoljstvu - i racionalno je za žaljenje ovaj.monist očito mora izabrati onog. Ali manja opcija može doprinijeti vrijednosti zadovoljstvom, dok superiorna opcija doprinosi vrijednosti znanjem, pa postoji gubitak u odabiru opcije s većim vrijednosnim doprinosom - gubitkom u zadovoljstvu - i racionalno je za žaljenje ovaj.monist očito mora izabrati onog. Ali manja opcija može doprinijeti vrijednosti zadovoljstvom, dok superiorna opcija doprinosi vrijednosti znanjem, pa postoji gubitak u odabiru opcije s većim vrijednosnim doprinosom - gubitkom u zadovoljstvu - i racionalno je za žaljenje ovaj.
Postoji jedna poteškoća s ovim odgovorom. Gubitak koji je Hurka opisao nije moralni gubitak, pa tako i žaljenje nije moralno žaljenje. U primjeru Hurke relevantan je gubitak da A ne dobiva nikakvo zadovoljstvo. Agent koji odabere može biti racionalno žaliti za tim ako je stalo do A ili čak ako se samo žali zbog A, ali nije došlo do moralnog gubitka, jer "zadovoljstvo za A" za razliku od samog užitka nije moralno vrijednost. Prema razmatranom stanovištu, zadovoljstvo je ono što je moralno važno i zato, iako je A zadovoljstvo zadovoljstvo kva-zadovoljstvo, moralno gledište uzme u obzir zadovoljstvo B-a na isti način, i nema se čega žaliti, kao što postoji više užitka nego što bi inače bilo. Stocker i Williams sigurno bi inzistirali da poanta njihove argumentacije nije samo u tome da postoji gubitak,ali da postoji moralni gubitak. Monist se ne može prilagoditi toj točki, jer monist može razmotriti samo količinu vrijednosti, a ne njezinu raspodjelu, i tako smo u zastoju.
Međutim, prvobitno je pitanje bilo je li monist uspio objasniti fenomen 'moralnog žaljenja', a možda je Hurka to i učinio postavljajući povezanost moralnog i nemoralnog žaljenja u našem iskustvu. S našeg gledišta, postoji žaljenje i monist može objasniti zašto je to bez apeliranja na iracionalnost. S druge strane, monist se ne može žaliti ni na što drugo, osim na količinu vrijednosti u procjeni moralnosti situacije. Dakle, premda je Hurka očito u pravu u onoj mjeri u kojoj govori da se zbog ispravnog moralnog izbora može požaliti iz moralnih razloga, on ne može ići dalje od toga.
3.2 Smanjivanje granične vrijednosti
Druga obećavajuća strategija koju monist može upotrijebiti za objašnjenje složenosti u našim izbornim vrijednostima je apel na „smanjivanje granične vrijednosti“. Vrijednost koja izvoru dodaje zbroj vrijednosti postat će smanjena nakon određene točke - ovaj fenomen poznat je kao opadajuća granična vrijednost (ili, ponekad, smanjujući graničnu korisnost). Milinove mogućnosti mogle bi prihvatiti veće i niže užitke, koji su, čini se, pluralne vrijednosti, na ovaj način. Monist ima smisla u diskontinuitetima vrijednosti inzistirajući na razlici između izvora vrijednosti koji se često dvosmisleno nazivaju 'vrijednosti' i super vrijednosti. Pomoću monističkog utilitarističkog računa vrijednosti možemo razlikovati neevaluativni opis opcija, intermedijarni opis i evaluativni opis na sljedeći način:
Ne-evaluativni
opis opcije
Međusobni
opis opcije
Evaluativni
opis mogućnosti
Slikanje slike →
Izrada x jedinica
ljepote →
Izrada y jedinica
vrijednosti
Čitanje knjige →
Izrada x jedinica
znanja →
Izrada y jedinica
vrijednosti
Na ovaj račun, slikarstvo proizvodi ljepotu, a ljepota (koja nije vrijednost, ali posredni izvor vrijednosti) daje vrijednost. Slično tome, čitanje knjige proizvodi znanje, a stjecanje znanja daje vrijednost. Sada bi trebalo biti jasno kako monist može smisliti pojave poput viših i nižih užitaka. Neevaluacijske mogućnosti (npr. Jesti krafne) imaju opadajuću graničnu neosnovnu vrijednost.
Povrh toga, posredni učinak ili neosnovna vrijednost (npr. Doživljavanje užitka) može imati smanjeni doprinos vrijednosti. Različito opadajuća granična vrijednost u tim se slučajevima psihološki lako objašnjava. Upravo je takav kakav jesmo - sve manje uživamo u krafnama jer jedemo sve više i više (barem u jednom sjedanju). Međutim, možda ćemo dobiti jednaku količinu uživanja iz desete pjesme Johnnyja Casha koju smo napravili od prve. Kako bi se mogao nositi s višim i nižim zadovoljstvima, monist će morati tvrditi da sami užici mogu smanjiti marginalnu korisnost - monist može tvrditi da gustatorno zadovoljstvo postaje dosadno nakon nekog vremena, a samim tim doprinosi sve manjoj i višoj vrijednosti, dobrobiti, ili što već jest. [9]
Ova slika vraća nas na razliku između utemeljenog i neosnovanog pluralizma. Primijetite da su monističke teorije koje se ovdje zamišljaju u osnovi monističke, jer tvrde da u osnovi postoji jedna vrijednost, poput užitka, i pluralističke su na razini uobičajenog izbora, jer tvrde da postoje srednje vrijednosti, poput znanja i ljepote, koji su vrijedni zbog količine užitka koji stvaraju (ili ostvaruju ili sadrže - točan odnos će varirati od teorije do teorije).
3.3 Teoretske vrline
Glavna prednost pluralizma je ta što se čini istinitim našim vrijednostima. Vrijednosti doživljavamo kao množinu, a pluralizam govori kako su vrijednosti doista množine. Monist može odgovoriti, kao što smo vidjeli, da postoje načini za objašnjenje prividne pluralnosti vrijednosti bez postavljanja temeljno pluralnih vrijednosti. Druga, komplementarna strategija koju monist može slijediti je tvrditi da monizam ima teorijske vrline koje nedostaje pluralizam. Općenito, čini se da bi teorije morale biti što jednostavnije i koherentnije te da bismo, ako bismo imali druge jednake stvari, trebali više dati prednost koherentnoj teoriji nego manje koherentnoj. Dakle, sve dok monizam može shvatiti dovoljno naših intuitivnih prosudbi o prirodi vrijednosti, tada treba dati prednost pluralizmu, jer on djeluje bolje na teorijskoj vrlini koherentnosti.
Drugi način da se to stavi je u smislu objašnjenja. Monist može istaknuti da pluralističkoj slici nedostaje objašnjenja. Čini se da je popis vrijednosti potrebno neko dodatno objašnjenje: što čini te stvari vrijednostima? (Vidi Bradley, 2009, str.16). Monistička slika je superiorna, jer monist može pružiti objašnjenje vrijednosti (neosnovane) množine vrijednosti: te su stvari vrijednosti jer doprinose blagostanju ili zadovoljstvu ili bilo čemu drugom od utemeljenih monističkih vrijednosti. (Vidi također raspravu o tome u zapisu o teoriji vrijednosti).
Patricia Marino tvrdi protiv ove strategije (2016). Ona tvrdi da 'sistematičnost' (ideja da je bolje imati manje načela) nije dobar argument u korist monizma. Marino ističe da objašnjenje u smislu manje temeljnih načela nije nužno bolje objašnjenje. Ako postoje vrijednosti množine, tada je objašnjenje da je žalba na vrijednosti množine bolje, u smislu da je ona prava: ne poriče mnoštvo vrijednosti. (2016, str.124-125). Čak i ako bismo mogli dati monističko objašnjenje bez da se borimo protiv naše pluralističke intuicije, tvrdi Marino, nemamo poseban razlog da mislimo da su objašnjenja koja privlače manje načela superiornija.
3.4 Prikazi zadovoljstva preferenci
Ovdje bismo trebali uzeti u obzir različit račun vrijednosti: mišljenje da se ta vrijednost sastoji u preferiranju ili zadovoljstvu želja. Na ovom su gledištu znanje i zadovoljstvo, i tako dalje, dragocjeni kad su željeni, a ako više nisu željeni, više nisu vrijedni. Ne treba žaliti na komplicirane račune opadajuće marginalne korisnosti: nesporno je da ponekad nešto želimo, a ponekad ne. Stoga se složenost izbora objašnjava složenošću u našim željama, a nesporno je da su naše želje složene.
Zamislite račun zadovoljstva jedne osobe koji govori jednostavno o tome da je ono što je vrijedno ono što P želi. Očigledno je ovo gledište temeljno monističko: postoji samo jedna stvar koja daje vrijednost (što želi P), ali na netemeljenoj razini postoji mnogo vrijednosti (što god P želi). Recimo da P želi vruće kupke, krafne i znanje. Struktura P želja je takva da postoji komplicirano rangiranje ovih stvari, koje će se razlikovati od okolnosti do okolnosti. Poredak se ne objašnjava vrijednošću predmeta, već njezina želja objašnjava rangiranje i određuje vrijednost predmeta. Pa može biti da P ponekad želi vruću kupku i krofnu jednako, a ne može birati između njih; može biti da bi ponekad odabrala znanje u vrućoj kupki i krofni,ali ponekad bi odabrala toplu kupku nad znanjem. Na malo složeniji pogled Jamesa Griffina, blagostanje se sastoji u ispunjenju informirane želje, a Griffin ističe da njegov pogled može objasniti diskontinuitete u vrijednosti bez da se mora žaliti na smanjivanje granične korisnosti:
možda se ispostave slučajevi u kojima, kad sam informiran, želim reći, određenu količinu jedne stvari više od bilo koje količine druge, a ne zato što se druga stvar zatvara, pa tako dodavanje njoj samo stvara smanjene granične vrijednosti, Možda bih to želio iako druga stvar, osim toga, ne gubi na vrijednosti; moguće je da mislim da nijedno povećanje takve vrste vrijednosti, čak i ako je konstantno i pozitivno, ne može prevladati određenu količinu ove vrijednosti. (1986., str. 76).
Ova verzija utemeljenog monizma / normativnog pluralizma izbjegava neke probleme koji prate robu. Prvo, ovo gledište može objasniti duboke složenosti izbora. Robe množine koje P bira između njih ne izgledaju samo instrumentalno. Krafne nisu dobre jer doprinose drugoj vrijednosti, a P ne želi krafne ni iz kojeg drugog razloga osim njihove prirode. Prema ovom mišljenju, ako je teško odabrati između krafni i toplih kupki, to je zbog unutarnje prirode predmeta. Ključno je to što se vrijednost dodjeljuje željom, a ne doprinosom drugoj vrijednosti. Drugo, ovaj pogled može ugostiti nespojivosti: ako P želi toplu kupku zbog svoje vruće kupkastog karaktera, a krofnu zbog svoje naraštaja, ona možda neće moći birati između njih.
Međutim, nije sasvim jasno da je pogled poput Griffinovog istinski monistički na temeljnoj razini: postavlja se pitanje, što ograničava želje koje se kvalificiraju kao dodjeljivanje vrijednosti? Ako je odgovor „ništa“, tada pogled izgleda istinski monistički, ali je vjerojatno nevjerojatan. Vrijednosti računa neograničenih želja izgledaju nevjerojatno, jer naše želje mogu biti za sve vrste stvari - možemo poželjeti stvari koje su loše za nas, ili možemo željeti stvari zbog neke pogreške koju smo napravili. Ako je odgovor da postoji nešto što ograničava želje koje se računaju kao dodjeljivanje vrijednosti, onda se, naravno, postavlja pitanje: "Što?" Jesu li to vrijednosti željenih stvari? Prikaz zadovoljstva želja koji ograničava kvalificirane želje mora dati u obzir ono što ih ograničava, i očito,račun može počiniti pogled na temeljni pluralizam.
Griffin se bavi ovim pitanjem na samom početku svoje knjige o blagostanju (Griffin, 1986, ch.2). [10] Kako on to kaže,
Opasnost je da računi želja postaju vjerodostojni samo ako na taj način prestanu biti računi želja. Želje smo morali kvalificirati informiranim, a to je davalo naglasak na osobinama ili kvalitetama predmeta želje, a ne pukom postojanju želje. (1986, str. 26).
Griffinov prikaz odnosa želje i vrijednosti je suptilan, i (dijelom zato što sam Griffin ne razlikuje temeljni i normativni pluralizam) teško je reći je li njegovo gledište u osnovi pluralističko ili ne. Griffin tvrdi da je pogrešno vidjeti želju kao slijepu motivacijsku silu - želimo da stvari koje opažamo u povoljnom svjetlu - smatramo da imaju osobinu poželjnosti. Kada pokušavamo objasniti što je sve povezano sa posmatranjem stvari u povoljnom svjetlu, ne možemo, prema Griffinu, odvojiti razumijevanje od želje:
… Ne možemo čak ni u slučaju svojstva poželjnosti poput ostvarenja, odvojenog razumijevanja i želje. Jednom kada nešto vidimo kao 'postignuće', kao 'davanje težine i supstancije našem životu', nema prostora za želju da se slijedi u drugom sporednom položaju. Želja nije slijepa. Razumijevanje nije bez krvi. Ni drugi nisu robovi. Nema prioriteta. (1986, str. 30)
To sugerira da je pogled doista pluralistički, temeljne vrijednosti nisu definirane u potpunosti po želji, već dijelom prema drugim značajkama situacije, pa tako na najosnovnijoj razini postoji više od jedne značajke stvaranja vrijednosti. Griffin kaže da je "račun želja kompatibilan s jakim oblikom pluralizma o vrijednostima" (str. 31).
Neću dalje postavljati pitanje je li Griffin temeljni pluralist ili ne, moj je cilj u ovom odjeljku najprije pokazati da vrijednosni računi zadovoljstva preferencijalnih preferencija mogu imati više uvjerljivih načina objašnjavanja složenosti u usporedbi vrijednosti od monističkih roba. drugo, naglasiti da svaki račun s ograničenom željom može biti zapravo pluralistički. Čim se nešto uvede za ograničavanje želja koje se kvalificiraju kao dodjeljivanje vrijednosti, čini se da djeluje druga vrijednost.
4. Pluralizam i racionalni izbor
Veliko pitanje s kojim se suočava pluralizam jest da li se mogu racionalno birati između bespravno pluralnih vrijednosti. Čini se da nepomirljiva pluralnost podrazumijeva nespojivost - to jest da ne postoji zajednička mjera koja se može upotrijebiti za usporedbu dviju različitih vrijednosti. (Pogledajte unos o nespojivim vrijednostima.) Neizmjerljivost vrijednosti djeluje zabrinjavajuće: ako su vrijednosti nespojive, ili smo prisiljeni na ad hoc rangiranje ili uopće ne možemo rangirati vrijednosti. Nijedno od toga nije vrlo privlačna opcija.
Međutim, pluralisti odbacuju ovu dilemu. Bernard Williams tvrdi da je pogrešno mišljenje da pluralizam podrazumijeva da su usporedbe nemoguće. On kaže:
Postoji jedan motiv reduktivizma koji ne djeluje jednostavno na etičko ili neetičko, već ima tendenciju da se svako razmatranje svodi na jednu osnovnu vrstu. To počiva na pretpostavci o racionalnosti, u smislu da se dva razloga ne mogu racionalno odmjeriti jedni protiv drugih, ako nema zajedničkog razmatranja u kojem se oni mogu usporediti. Ova je pretpostavka odjednom vrlo moćna i krajnje neutemeljena. Osim etičkih, estetska razmatranja mogu se izmjeriti protiv ekonomskih (na primjer) bez da su njihova primjena i bez da su obje primjere treće vrste razmatranja. (Williams 1985, str. 17)
Iznoseći sličnu točku, Ruth Chang ističe da je nespojivost često povezana s nespojivom. Ona pruža jasne definicije svakog: nesporedivost je nedostatak zajedničke jedinice vrijednosti pomoću koje se mogu napraviti precizne usporedbe. Dvije su stavke neusporedive ako ne postoji moguća veza usporedbe, poput "bolje od" ili "dobra kao" (1997, uvod). Chang ističe da se smatra da nespojivost često povlači neusporedivost, ali nije.
Branitelji pluralizma koristili su se različitim strategijama kako bi pokazali kako je moguće racionalno odabrati između pluralnih vrijednosti.
4.1 Praktična mudrost
Pluralistička najčešća strategija u slučaju zabrinutosti zbog izbora između nespojivih vrijednosti jest privlačenje praktičnoj mudrosti - sposobnosti koju je opisao Aristotel - fakultetu prosudbe koju ima mudra i krepostna osoba, a koja mu omogućuje da vidi pravi odgovor. Praktična mudrost nije samo pitanje da li možemo vidjeti i uspoređivati činjenice, ona na neki način to nadilazi - mudra će osoba vidjeti stvari koje može vidjeti samo mudra osoba. Dakle, pluralne vrijednosti mogu se usporediti s tim da će mudra osoba 'samo vidjeti' da treba poduzeti jedan postupak, a ne drugi. Ovu strategiju koriste (izričito ili implicitno) McDowell (1979), Nagel (1979), Larmore (1987), Skorupski (1996), Anderson (1993 i 1997) Wiggins (1997 i 1998), Chappell (1998), Swanton (2003). Evo ga u Nagelovim riječima:
Pod uvjetom da je netko preuzeo postupak praktičnog opravdanja koliko će to ići tijekom sukoba, moglo bi se nastaviti bez daljnjeg opravdanja, ali bez iracionalnosti. Ono što omogućuje ovo je suština koja je Aristotela u osnovi opisala kao praktičnu mudrost, koja se vremenom otkriva u pojedinačnim odlukama, a ne u izricanju općih načela. (1979, str. 135)
Glavno pitanje ovog rješenja problema usporedbe jest osmisliti što je praktična mudrost. Nije lako shvatiti kakva bi to stvar mogla biti prosudbena sposobnost ili kako bi mogla funkcionirati. Očito pluralisti koji apeliraju na ovu strategiju ne žele na kraju reći da mudri sudac može vidjeti koja od opcija ima više dobrote, jer bi to značilo propadanje natrag u monizam. Dakle, pluralist mora tvrditi da mudri sudac donosi prosudbu o tome što je ispravno učiniti bez davanja kvantitativne presude. Opasnost je što nam se čin čini potpuno tajanstven: to je vrsta čarobne vizije, nevezano za naša prirodna osjetila. Kao rješenje problema usporedbe, privlačenje praktičnoj mudrosti izgleda kao način prebacivanja problema na drugu razinu. Stoga se žalba na praktičnu mudrost ne može ostaviti na tome. Pluralist duguje više objašnjenja onoga što je uključeno u praktičnu mudrost. U nastavku slijede razni podaci o pluralistima o tome kako je moguć izbor između vrijednosti množine i je li takav izbor racionalan.
4.2 Super vage
Jedan je smjer koji su pluralisti poduzeli tvrditi da iako su vrijednosti množine, ipak postoji raspoloživa skala na kojoj će ih rangirati. Ova ljestvica nije racionalizirana nečim što vrijednosti imaju zajedničko (to bi bio monizam), već nečim iznad i iznad vrijednosti, što samo po sebi nije super vrijednost. Williams ponekad piše kao da je to njegova namjera, kao što to čine Griffin (1986 i 1997), Stocker (1990), Chang (1997 i 2004), Taylor (1982 i 1997). James Griffin (1986) razvija ovaj prijedlog u svojoj raspravi o pluralnim bonitetnim vrijednostima. Prema Griffinu, ne treba imati super vrijednost da bismo imali super-skali. Griffin kaže:
… Odatle ne proizlazi da nema super vrijednosti, da nema super-ljestvice. Razmisliti o tome bilo bi pogrešno shvatiti kako ulazi pojam 'količine' blagostanja. To ulazi kroz rangiranje; kvantitativne razlike definiraju se na kvalitativnim. Količina o kojoj govorimo je "bonitetna vrijednost" definirana na informiranim rang listama. Sve što nam je potrebno za sveobuhvatnu ljestvicu je mogućnost rangiranja predmeta na temelju njihove prirode. I u stvari ih možemo rangirati na takav način. Možemo razraditi kompromise između različitih dimenzija zadovoljstva ili sreće. A kad to učinimo, rangiramo ga u snažnom smislu: ne samo odabrati jedno nego drugo, već ga smatrati vrijednim više. To je ovdje najveća ljestvica: vrijedna nečijeg života. (Griffin 1986, str. 90)
Ovaj je odlomak malo teško protumačiti (više o tome zašto vidim moju raniju raspravu o Griffinu u odjeljku o računima zadovoljstva preferencijama). Prema jednoj interpretaciji, Griffin zapravo zagovara sofisticirani monizam. Osnovna vrijednost je „vrijedna nečijeg života“, i iako je važno razgovarati o osnovnim vrijednostima, poput različitih dimenzija zadovoljstva i sreće, oni se u konačnici ocjenjuju prema njihovom doprinosu vrijednosti života.
Druga moguća interpretacija uzima Griffinovu tvrdnju da život vrijedi nije super vrijednost. Na toj je interpretaciji teško vidjeti koliko vrijedi život, ako ne i super vrijednost. Možda je to samo vrijednost kojoj bi se trebali pribjegavati kada se suočimo s nespojivim. Međutim, ovo tumačenje poziva na kritiku da Griffin uvodi ne-moralnu vrijednost, možda i bonitetnu vrijednost, da bi arbitrirao kada su moralne vrijednosti nesporedive. Drugim riječima, ne možemo se odlučiti između neizmjerivih vrijednosti na moralnim osnovama, tako da trebamo odlučiti na osnovi razboritosti. To se čini razumnim kad se primijeni na nespojivosti u estetskim vrijednostima. Ne bi se moglo reći je li Guernica bolja od rata i mira, ali moglo bi se odabrati da Guernica bude prikazana na zidu jer će impresionirati nečije prijatelje,ili zato što vrijedi više novca, ili čak zato što čovjek samo više uživa u njemu. U slučaju moralnih izbora to je manje uvjerljiva strategija: ona unosi nivo frivolnosti u moral koji izgleda nepošteno.
Stockerova glavna strategija je tvrditi da su vrijednosti pluralne i da se uspoređuju, tako da mora biti moguće napraviti racionalne usporedbe. Predlaže da kategorija "sintetiziranja više razine" može objasniti kako se uspoređuju (1990, str. 172). Prema Stockeru ove usporedbe nisu kvantitativne, već su evaluacijske:
Pretpostavimo da pokušavamo birati između ležanja na plaži i razgovora o filozofiji - ili točnije, između zadovoljstva prvih i stjecanja razumijevanja za drugo. Da bismo ih usporedili, možemo se pozivati na sintetiziranje na višoj razini. Dakle, možemo se pitati koji će provoditi ugodniji dan ili dan koji je bolje provoditi. Jednom kada se usredotočimo na višu sintetizirajuću kategoriju, često se možemo pitati koja je opcija bolja s obzirom na tu kategoriju i procijeniti koju odabrati na temelju te kategorije. Čak i ako se čini misterijom kako bismo mogli „izravno“usporediti ležanje na plaži i raspravljanje o filozofiji, uobičajeno je da ih uspoređujemo, npr. S obzirom na njihov doprinos ugodnom danu. (Stocker 1990, str. 72)
Stocker tvrdi da je dobrota samo kategorija sintetizacije najviše razine i da su niže robe konstitutivno sredstvo za dobro. Pristup Ruth Chang za usporedbu množinskih vrijednosti vrlo je sličan (Chang 1997 (uvod) i 2004). Chang tvrdi da se usporedbe mogu napraviti samo u smislu pokrivajuće vrijednosti - sveobuhvatnije vrijednosti koja kao mnoštvo ima dijelove vrijednosti.
Postoji problem u razumijevanju pojma 'sintetiziranje kategorije' ili 'pokrivajuća vrijednost'. Kako pokrivna vrijednost određuje relativne ponderiranja sastavnih vrijednosti? Jedna od mogućnosti je da se to čini čistom odredbom - jer martini je samo određeni omjer džina i vermuta. Međutim, odredba nema pravu vrstu objašnjenja. S druge strane, ako pogled želi ostati pluralistički, mora izbjegavati miješanje super skale s super vrijednošću. Chang tvrdi da su njezine pokrivne vrijednosti dovoljno unitarne da daju osnovu za usporedbu, a opet čuvaju odvojenost ostalih vrijednosti. Changov argument glasi kako slijedi: vrijednosti u pitanju u situaciji (na primjer,razboritost i moral) ne mogu sami odrediti koliko jako teže u određenoj situaciji izbora - vrijednosti se razlikuju različito ovisno o okolnostima izbora. Međutim, vrijednosti i okolnosti ne mogu odrediti odgovarajuće ponderiranje, jer (ovdje pojednostavljujem) unutarnje okolnosti izbora utjecat će na ponderiranje vrijednosti različito, ovisno o vanjskim okolnostima. Koristiti Changov vlastiti primjer, kada su vrijednosti u pitanju razboritost i moral (konkretno, dužnost pomaganja nevine žrtve), a okolnosti uključuju činjenicu da je žrtva daleko, učinak koji će ova okolnost imati na ponderiranje vrijednosti ovise o vanjskim okolnostima koje popravljaju ono što je važno u izboru. Dakle, kako Chang kaže,"Ono što je važno" mora imati sadržaj iznad vrijednosti i okolnosti izbora "(2004., str. 134).
Stocker je svjestan zabrinutosti da apeliranje na nešto u čemu se mogu usporediti smanjuje pogled na monizam: Stocker inzistira na tome da kategorija sintetizacije (poput dobrog života) nije unitarna vrijednost - već je u najmanju ruku nominalni monizam 'u mojoj terminologiji. Stocker tvrdi da je filozofska predrasuda smatrati da racionalna prosudba mora biti kvantitativna, pa on tvrdi da ne treba objašnjavati kako mi oblikujemo i koristimo kategorije za sintetiziranje na višoj razini.
4.3 Osnovne postavke
Drugi pristup problemu usporedbe apelira na osnovne sklonosti. Joseph Raz shvaća izbor kojim nerazumljivo množinu robe možemo objasniti razgovorom o osnovnim preferencijama. Raz se približava pitanju nespojivosti govoreći o prirodi agencije i racionalnosti, a ne o prirodi vrijednosti. On razlikuje dvije koncepcije ljudskog djelovanja: racionalističku i klasičnu. Racionalistička koncepcija odgovara onome što smo nazvali snažnijom upotrebom termina racionalno. Prema racionalističkoj koncepciji, razlozi zahtijevaju djelovanje. Klasična koncepcija, nasuprot tome, "razloge smatra mogućnostima pružanja prihvatljivosti" (Raz 1999, str. 47). Raz favorizira klasičnu koncepciju, koja volju smatra nečim odvojenim od želje:
Volja je sposobnost izbora i vršenja namjernih radnji. Svoju volju vršimo kada potvrđujemo presudu razloga da moramo izvršiti neku radnju, i to činimo, bez volje, nevoljkosti ili žaljenja zbog potrebe, itd. Prema klasičnoj koncepciji, ipak, najtipičnija vježba ili manifestacija volja je u odabiru opcija koje samo iziskuju razlog. Kad tako odlučimo, činimo ono što želimo i biramo ono što želimo iz prihvatljivih opcija. Ponekad je govora o želji jedne mogućnosti (ili njezinih posljedica) u odnosu na druge prihvatljive. Kad u dućanu izaberem jednu limenku juhe iz niza identičnih konzervi, bilo bi pogrešno i pogrešno reći da sam želio taj lim, a ne preferirajući ostale. Slično tome,kad se suočim s neugodnim, ali neizbježnim i nesrazmjernim opcijama (kao kad me financijska potreba prisiljava da se odreknem jedne ili druge nesrazmjerne robe), bilo bi pogrešno reći da se želim odreći one koju se odlučim odreći. Ne želim to učiniti. Moram i jednako bih požalio gubitak bilo kojeg dobra. Jednostavno se odlučim odreći jednog od njih. (Raz, 1999., str. 48)
Razzov pogled na prirodu agencije brani se detaljno tijekom mnogih članaka i svi ti argumenti ovdje se ne mogu detaljno ispitati. Ono što je ključno u kontekstu ove rasprave o pluralizmu jest da li nam Raz daje zadovoljavajući prikaz slabijeg smisla za racionalno. Razvovo rješenje nespojivosti visi o tvrdnji da može biti racionalno (u slabom smislu) odabrati A nad B kad nema daljnjih razloga koji favoriziraju A nad B. Ograničit ćemo se da spominjemo jedan prigovor gledištu u kontekst moralnih izbora između množinskih dobara. Iako se Izzov odabir izbora može činiti uvjerljivim u slučajevima kad biramo između nemoralnih vrijednosti, čini se da vrši nasilje nad pojmom morala. Pogledajte jedan od vlastitih primjera Raz, izbor između banane i kruške. Može biti da netko mora birati između njih, a nema objektivnog razloga za odabir jednog ili drugog. U ovom se slučaju čini da je Razov račun odabira vjerodostojan. Ako se osjećate kao jesti bananu, u tom slučaju želja zaista pruža razlog. Kako Raz kaže: "Želja nikad ne može prevladati ravnotežu razloga u sebi. Umjesto toga, naše želje postaju relevantne kada su razlozi potekli svojim putem. " U primjeru gdje biramo između banane i kruške, ovo zvuči u redu. Međutim, ako ga primijenimo na moralni izbor čini nam se mnogo manje uvjerljivim. Raz priznaje da „Ako je od agenata dostupnih agentima u tipičnim situacijama izbora i odluke, nekoliko njih neskladno, onda razum ne može ni odrediti niti u potpunosti objasniti njihov izbor ili djelovanje“(Raz, 1999., str. 48). Stoga mnogi moralni izbori nisu usmjereni razumom, već osnovnom sklonošću. Nije fer nazvati to željom, jer na račun Raza želimo stvari iz razloga - uzimamo objekt svoje želje da bude poželjan. Na Razzovoj slici, tada, kad su razlozi tekli, mi biramo bez razloga. Nije bitno da li to nazivamo „racionalnim“(nije racionalan u jakom smislu, ali jeste u slabom smislu). Važno je da li je taj slabi razum razum dovoljan da zadovolji naš koncept moralnog izbora kao objektivno obranjivog. Problem je u tome što izbor bez razloga nalikuje nataloženom. Plutanje može biti razumljiv oblik izbora, ali upitno je je li to zadovoljavajući prikaz moralnog izbora.jer na račun Raza želimo stvari iz razloga - uzimamo objekt svoje želje da budemo poželjni. Na Razzovoj slici, tada, kad su razlozi tekli, mi biramo bez razloga. Nije bitno da li to nazivamo „racionalnim“(nije racionalan u jakom smislu, ali jeste u slabom smislu). Važno je da li je taj slabi razum razum dovoljan da zadovolji naš koncept moralnog izbora kao objektivno obranjivog. Problem je u tome što izbor bez razloga nalikuje nataloženom. Plutanje može biti razumljiv oblik izbora, ali upitno je je li to zadovoljavajući prikaz moralnog izbora.jer na račun Raza želimo stvari iz razloga - uzimamo objekt svoje želje da budemo poželjni. Na Razzovoj slici, tada, kad su razlozi tekli, mi biramo bez razloga. Nije bitno da li to nazivamo „racionalnim“(nije racionalan u jakom smislu, ali jeste u slabom smislu). Važno je da li je taj slabi razum razum dovoljan da zadovolji naš koncept moralnog izbora kao objektivno obranjivog. Problem je u tome što izbor bez razloga nalikuje nataloženom. Plutanje može biti razumljiv oblik izbora, ali upitno je je li to zadovoljavajući prikaz moralnog izbora. Nije bitno da li to nazivamo „racionalnim“(nije racionalan u jakom smislu, ali jeste u slabom smislu). Važno je da li je taj slabi razum razum dovoljan da zadovolji naš koncept moralnog izbora kao objektivno obranjivog. Problem je u tome što izbor bez razloga nalikuje nataloženom. Plutanje može biti razumljiv oblik izbora, ali upitno je je li to zadovoljavajući prikaz moralnog izbora. Nije bitno da li to nazivamo „racionalnim“(nije racionalan u jakom smislu, ali jeste u slabom smislu). Važno je da li je taj slabi razum razum dovoljan da zadovolji naš koncept moralnog izbora kao objektivno obranjivog. Problem je u tome što izbor bez razloga nalikuje nataloženom. Plutanje može biti razumljiv oblik izbora, ali upitno je je li to zadovoljavajući prikaz moralnog izbora.ali je upitno je li to zadovoljavajući prikaz moralnog izbora.ali je upitno je li to zadovoljavajući prikaz moralnog izbora.
4.4 Prihvaćanje neusporedivosti
Jedan filozof koji rado prihvaća da mogu postojati situacije u kojima jednostavno ne možemo donositi argumentirane izbore između pluralnih vrijednosti, Isaiah Berlin, koji je tvrdio da se roba kao što su sloboda i jednakost sukobljava na temeljnoj razini. Berlin se primarno bavi političkim pluralizmom i obranom političkog liberalizma, ali njegovi su stavovi o nespojivosti bili vrlo utjecajni u raspravama o moralnom pluralizmu. Bernard Williams (1981.), Charles Larmore (1987.), John Kekes (1993.), Michael Stocker (1990. i 1997.), David Wiggins (1997.) svi su tvrdili da postoje barem neki istinski nerešivi sukobi vrijednosti, i da ih je za očekivati racionalno rješavanje je pogreška. Za Williama ovo je dio općenitije greške koju čine suvremeni filozofi morala - on smatra da filozofija pokušava etiku učiniti previše lakom,previše poput aritmetike. Williams u svim svojim radovima inzistira na tome da je etika mnogo složenija i višestruka zvijer nego što bi to sugeriralo njezino postupanje prema rukama moralnih filozofa, pa stoga ne čudi da bi morale postojati situacije u kojima se vrijednosti sukobljavaju nerešivo. Stocker (1990.) raspravlja o prirodi moralnih sukoba s velikom dužinom, i iako misli da se mnogi prividni sukobi mogu raspustiti ili nisu ozbiljni, poput Williamsa, tvrdi da je velik dio zahtjeva suvremene filozofije za jednostavnošću pogrešan. Stocker tvrdi da etika ne mora uvijek biti vođa akcije, ta vrijednost je mnogo složenija nego što bi nas smatrali Kantijanci i utilitaristi, a kako je svijet kompliciran neizbježno ćemo se suočiti s sukobima. Nekoliko pluralista tvrdi da prihvaćanje neizbježnosti sukoba vrijednosti ne rezultira raspadom moralne argumentacije, već obrnuto. Kekes (1993), na primjer, tvrdi da pluralizam omogućava da vidimo da nerešivi nesuglasice nisu zbog zloće našeg sugovornika, već mogu biti zbog pluralne vrijednosti vrijednosti.
5. Zaključak
Borbene crte u raspravi između pluralizma i monizma nisu uvijek jasne. U ovom sam unosu nabrojao neke od njih i raspravljao se o nekim glavnim argumentima. Pluralistima treba biti jasno jesu li pluralisti utemeljeni ili ne-osnovani. Monisti moraju braniti svoju tvrdnju da zaista postoji unitarna vrijednost. Veliki dio rasprave između pluralista i monista usredotočen je na pitanje da li složenost moralnog izbora podrazumijeva da su vrijednosti doista pluralne - pojavljuje se obrazac u kojem monist tvrdi da može objasniti pojavu pluralnosti, a pluralist inzistira da izgled odražava pluralističku stvarnost. Na kraju, pluralisti moraju objasniti kako se uspoređuju vrijednosti ili braniti posljedicu da je nespojivost raširena.
Bibliografija
Anderson, E., 1993, Vrijednost u etici i ekonomiji, Cambridge, MA: Harvard University Press.
–––, 1997, „Praktični razum i neprobavljiva roba“, u Changu 1997.
Andreou, C., 2005, „Neizmjerne alternative i racionalni izbor“, Ratio, 18: 249-261.
Bales, RE, 1971, „Utilitarizam gluma: prikaz karakteristika odlučivanja ili procedura donošenja odluka?“, Američki filozofski kvartal, 8: 257-65.
Berlin, I., 1969, Četiri eseja o slobodi, Oxford: Oxford University Press.
–––, 1991, The Crooked Timber of Humanity, New York: Slučajna kuća.
Bradley, B., 2009, blagostanje i smrt, Oxford University Press.
Chang, R., 2004., "Sastavljanje morala i blagostanja", u praktičnim sukobima, P. Baumann i M. Betzler (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2015., „Vrijednost pluralizma“, u Jamesu Wrightu (ur.), Međunarodna enciklopedija društvenih i bihevioralnih znanosti (svezak 25), drugo izdanje, Elsevier, str. 21-26.
Chang, R. (ur.), 1997, Nepomirljivost, neprimjenjivost i praktični razlog, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Chappell, T., 1998, Razumijevanje ljudskih dobara, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Crowder, G., 2002, Liberalizam i pluralizam vrijednosti, Kontinuum: London.
Ellis, S., 2008, „Glavni argument vrijednosne nesporedivosti (i zašto ne uspijeva)“, Južni filozofski časopis, 46: 27-43.
Feldman, F., 2004., Pleasure and the Good Life, Oxford: Oxford University Press.
Finnis, J., 1980, Prirodno pravo i prirodna prava, Oxford: Clarendon Press.
Fletcher, G., 2013, „Novi početak za teoriju dobrobiti popisa objektiva“, Utilitas, 25 (2): 206-220.
Galston, W., 2002, Liberalni pluralizam, Cambridge: Cambridge University Press.
Geach, P., 1956., „Dobar i zlo“, analiza, 17: 33-42.
Gill, M. i Nichols, S., 2008, „Sentimentalistički pluralizam: moralna psihologija i filozofska etika“, Filozofska pitanja, 18: 143-163.
Gowans, C. (ur.), 1987., Moralne dileme Oxford, Oxford: Oxford University Press.
Griffin, J., 1986., blagostanje: njegov smisao, mjerenje i moralna važnost, Oxford: Clarendon Press.
–––, 1997, „Neizmjenjivost: u čemu je problem?“, U Changu 1997.
Harman, G., i Thomson, JJ, 1996, Moralni relativizam i moralni objektivitet, Cambridge, MA: Blackwell
Heathwood, C., 2015, "Monizam i pluralizam o vrijednosti", u Iwao Hirose & Jonas Olson (ur.), Oxford Handbook of Theory Value, Oxford: Oxford University Press, str. 136-157.
Hsieh, N., 2005, "Ravnopravnost, zgusnutost i neuporedivost", Utilitas, 17: 180-204.
–––, 2003., Etika vrline: pluralistički pogled, Oxford: Oxford University Press.
Taylor, C., 1982., "Raznolikost dobara" u utilitarizmu i šire, B. Williams i A. Sen (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1997, „Vodi život“, u Changu 1997.
Thomson, JJ, 1990., Područje prava, Cambridge, MA: Harvard University Press).
–––, 1997, „Pravo i dobro“, časopis za filozofiju, 94: 273-298.
–––, 2001., Dobrota i savjeti, Princeton: Princeton University Press.
Tucker, M., 2016, "Dvije vrste vrijednosnog pluralizma", Utilitas, 28 (3): 333-346.
Wiggins, D., 1980., „Slabost volje, uporedivost i predmeti rasprave i želje“u Esejima o Aristotelovoj etici, AO Rorty (ur.), Berkeley: University of California Press.
–––, 1997, „Neizmjenjivost: četiri prijedloga», u Chang, 1997.
–––, 1998., potrebe, vrijednosti, istina, Oxford: Oxford University Press.
Williams, B., 1973, "Etička konzistentnost" u problemima jastva, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1981, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 1985., Etika i granice filozofije Cambridge, MA: Harvard University Press.
