Video: Be Surprised by James Ward-Prowse in 2021! 2023, Ožujak
Ulazna navigacija
Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh
James Ward
Prvo objavljeno Sat srp 18, 2009; sadržajna revizija Sat ruj 2, 2017
Britanski idealizam bio je dominantan filozofski pokret u posljednjim desetljećima devetnaestog stoljeća. Njeni najpoznatiji predstavnici-filozofi poput Thomasa Hillsa Green i Francis Herbert Bradley održali su verziju Apsolutnog idealizma, teoriju da je stvarnost jedinstvena svijest ili kozmičko iskustvo. Doktrina ima svoje korijene u filozofiji Spinoze, Kanta i Hegela, ali britanski idealisti su je razradili na neovisne, originalne načine. U tome ih je motivirala želja da se usprotivi materijalizmu i osveti našem instinktivnom uvjerenju da ljudski život ima smisla. Kako je Bradley na silu stavio u svoju Logiku, „da naposljetku slava ovoga svijeta jest izgled, svijet ostavlja sjajniji, ako osjećamo da je to pokazatelj neke punije raskoši; ali senzualna zavjesa je obmana i varanje,ako skriva neko bezbojno kretanje atoma […]”(Bradley 1883: 590).
Lako je, međutim, shvatiti kako Apsolutni idealizam prijeti onim idealima koje bi trebao braniti, budući da negira da je konačno postojanje zaista stvarno i umanjuje ga u "pokazivanje neke punije raskoši". Ako je stvarnost jedan jedinstveni totalitet, što je onda pojedinačno ja? Ako prošlost, sadašnjost i budućnost nisu stvarne za Apsolut, u kojem je naša sloboda? Ako je stvarnost vječno savršena, koji je smisao naših moralnih borbi? Filozofija Cambridgeovog profesora Jamesa Warda (1843–1925) - nadaleko zaboravljenog lika, ali nekada vrlo cijenjenog mislioca - je pokušaj prevladavanja tih poteškoća kombiniranjem idealističkog stajališta s pluralističkom metafizikom.
1. Život
2. Metafizika
3. Prirodna filozofija
4. Filozofija uma
5. Prirodna teologija
6. Nasljeđe
Bibliografija
Primarna književnost
Sekundarna literatura
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi
1. Život
James Ward rođen je u Hullu, Yorkshire, 27. siječnja 1843. godine, kao sin Jamesa Warda, starijeg, trgovaca s nekim znanstvenim i filozofskim ambicijama (u knjizi pod naslovom Bog, čovjek i Biblija, pokušao je dati znanstveno objašnjenje potopa). Poduzeća njegovog oca bila su katastrofalna, tako da je nedostatak resursa trebao biti stalni izvor tjeskobe za obitelj, uključujući neobrazovanu, marljivu, duboko religioznu majku, šest sestara i brata (umro je još jedan sin).
Nakon jednog bankrota oca, Ward je dvije godine ostao bez školovanja i zanimanja. U dobi od trinaest i pol godina dječak je bio slobodan da zauzme svoje vrijeme kako je želio. U malom seoskom gradu, u koji se preselila njegova obitelj, Waterloo u blizini Liverpoola, razvio je duh samoće i ljubavi prema prirodi. 'Memoir' koji je napisala kći filozofa, Olwen Ward Campbell, omogućuje nam uvid u njegov život tih ranih godina: "Waterloo je u to doba bio samo selo, a divlji dijelovi pješčenjaka prostirali su se niz kilometre. Ovdje je lutao satima do kraja, sam sa svojim mislima i morskim pticama “(1927: 7).
Pored obiteljskih ekonomskih poteškoća, Wardsovu je mladost oblikovala uska kalvinistička vjera u koju je odrastao. 1863. stupio je na Spring Hill College (kasnije uključen u Mansfield College, Oxford) s ciljem da postane ministar, ali postajao je sve skeptičniji prema doktrinama koje je trebao propovijedati. Usred religiozne krize, Ward se preselio u Njemačku na privremeno razdoblje studija. U Göttingenu je pohađao predavanja jednog od najutjecajnijih filozofa toga vremena, Rudolfa Hermanna Lotzea. Vjerojatno je od Lotzea Ward dobio značajno značenje filozofije Leibniz-a, čija je teorija monada kasnije trebala biti osnova njegove vlastite metafizike.
Po povratku u Englesku, Ward je napravio iskren, ali uzaludan pokušaj da zadrži svoju vjeru i prihvatio je pastorat u Cambridgeu. Njegova duhovna kriza dosegla je vrhunac i točku bez povratka 1872. godine, kada je definitivno odustao od projekta postajanja ministrom i prijavio se kao kolegijalni student u Cambridgeu. Godinu dana kasnije, na Trinity Collegeu osvojio je stipendiju Moral Science.
U tjeskobi tih prevara i razmišljanja bile su naučene važne lekcije. U pismu prijatelju, Ward piše: „Svakim danom sve jasnije prilazim da je čovjek tek napola slobodan, tačnije da njegova sloboda nije onakva kakvu sam nekada mislio. Nije moć odabrati bilo šta, već samo moć biranja između ponuđenih alternativa, a kakve će to biti okolnosti, sasvim je točno određeno”(59). Sigurno da ovaj uvid duguje više borbi za postojanje, nego apstraktnim špekulacijama. Zanimljivo je da Wardova zrela filozofija uključuje obranu ljudske slobode i održava ideju da - neovisno o okolnostima izvan naše kontrole - uvijek zadržavamo sposobnost za odgovorno djelovanje.
Ward se najbolje snašao pred teškim izazovom započinjanja novog života u dobi od trideset godina. 1874. je dobio svoj prvi Tripos; godinu dana kasnije stekao je stipendiju disertacijom pod naslovom „Odnos fiziologije prema psihologiji“, čiji je dio objavljen u prvom broju uma 1876. Ovi uspjesi označili su početak ugledne karijere. Najprije je postao poznat po svom članku 'Psihologija' (1886.) u Encyclopeedia Britannici, u kojem je kritizirao Mill i Bainov asocijalizam, a u godinama 1896–98 održao je prestižna Giffordova predavanja, kasnije objavljena pod naslovom Naturalizam i agnosticizam (1899). Ward je u ovoj knjizi napao različite oblike znanstvenog materijalizma koji su bili aktualni u drugoj polovici devetnaestog stoljeća. Njegovi suvremenici su predavanja dobro prihvatili i raširilo se mišljenje da je Ward djelotvoran u svojoj pobijanju. Prema Alfredu Edwardu Tayloru, koji je knjigu pregledao u Umu 1900. godine, „može se ustvrditi bez puno straha od kontradikcije da su Giffordova predavanja profesora Warda filozofska knjiga prošle godine“(Taylor 1900: 244).
GE Moore i Bertrand Russell bili su među Wardovim studentima u Cambridgeu, gdje je 1897. godine izabran za novu katedru za mentalnu filozofiju i logiku. Moore je ostavio živo svjedočanstvo o svojoj osobnosti i stilu nastave; kao što se sjeća,
Sjedili smo za stolom u njegovim sobama u Trinityju, a Ward je pred sobom imao otvorenu veliku bilježnicu. Ali nije čitao svoja predavanja; on je razgovarao; i dok je razgovarao, očito je teško razmišljao o temi o kojoj je govorio i tražio je najbolji način da unese ono što je želio prenijeti. (Moore 1942: 17)
Moore opisuje Warda kao melankoličnu ličnost, svladanu poteškoćama filozofskog mišljenja - "Das Denken ist schwer" bila mu je jedna od najdražih izreka. (16) I dok je Moore također bio impresioniran Wardovom „ekstremnom iskrenošću i savjesnošću“(18), Russell ga izdvaja kao onoga za koga je imao „veliku osobnu naklonost“(Russell 1946: 10).
Ugled Warda kao filozofa morao je biti vrlo visok, jer je bio pozvan da drži drugu seriju Giffordovih predavanja. Oni su održani u godinama 1907–1910, a objavljeni 1911. kao Kraljevstvo kraja ili pluralizam i teizam; upravo u ovoj knjizi on daje najcjelovitije izlaganje svoje idealističke metafizike.
2. Metafizika
Ward je svoju metafiziku - teoriju o interakciji monada - postigao kritikom dviju glavnih filozofskih tendencija svog doba, znanstvenom materijalizmu i 'apsolutnom' (ili 'monističkom') idealizmu. Kritika materijalizma razvijena je prilično dugo u prvoj seriji predavanja Gifford, naturalizam i agnosticizam. Ward ovdje primjećuje da pogled na stvarnost kao sustav inertnih materijalnih čestica podložnih strogim determinističkim zakonima ne može objasniti nepredvidivu situaciju u svijetu, temeljni aspekt iskusne stvarnosti koji treba uzeti u obzir po nominalnoj vrijednosti. Štoviše, materijalizam ne pruža odgovarajuću ontologiju za biologiju, jer ne može objasniti nastanak života iz beživotne materije. Doktrina je također u neskladu s najnovijim razvojem fizike koja se odmiče od sedamnaestog stoljeća,Demokritska koncepcija atoma kao inertne čestice - mikroskopska, nedjeljiva "stvar".
Wardov je opći zaključak da je materijalizam toliko opterećen poteškoćama da pravo pitanje nije je li istina, već zašto se prije svega u njega povjerovati. Ward prati porijeklo ove doktrine u sklonosti miješanja apstrakcija s konkretnom stvarnošću. Na početku ispitivanja znanstvenik je suočen s konkretnom iskustvom, ali primjećuje samo neke njegove aspekte. To je u potpunosti opravdano, ali greške su vjerojatno počinjene ako se previdi bogatstvo empirijske osnove iz koje proizlaze njegove ideje. Zatim je sklon „opisati svoj opisni aparat stvarnim pojavama koje je osmišljeno opisati“(1899: vol. 1, 81). Materijalizam je metafizika znanstvenika kojoj nedostaje razumijevanja vlastitog postupka.
Ta razmišljanja dovela su Warda do idealističkog zaključka da se stvarnost mora tumačiti 'u smislu uma'. Apsolutni idealizam - tada rašireno viđenje da je stvarnost kozmička svijest ili jedno jedino "Iskustvo" neće učiniti, jer Ward smatra to objašnjeno ispraznim. Teorija da je svijet konačnih stvari osim "pojavljivanja" Jedinog ne čini ništa što bi prirodu svijeta učinilo razumljivijom. Zašto se Jedan pojavljuje u načinu na koji to čini? I zašto se uopće mora pojaviti? Ova pitanja ne nalaze odgovor u djelima velikih monističkih mislilaca poput Spinoze i Hegela, niti njihovi britanski sljedbenici ne čine ništa bolje u tom pogledu. Ward ovu tvrdnju potkrepljuje citatom iz Bradleyevog izgleda i stvarnosti (1893), gdje priznaje da je "činjenica fragmentarnosti", tj.zašto se Jedino pojavljuje u obliku mnoštva, nije moguće objasniti.
Rezultat ovih dviju paralelnih argumenata - kritika materijalizma i apsolutnog idealizma - jest da neki oblik pluralističkog idealizma mora biti istinit. I jedino je prirodno da se u ovom trenutku okrenemo Leibnizu, a posebno za mislioca tako dobro upoznatog s njemačkom filozofijom. Prema Wardu, međutim, Leibnizovu metafiziku treba izmijeniti u jednom temeljnom pogledu:
… poznata Monadologija Leibniz-a može se uzeti kao tip kojem se svi manje ili više podudaraju svi moderni pokušaji konstruiranja pluralističke filozofije. Ali teologija na kojoj se Leibniz od početka zalagao za pronalazak svoje Monadologije, u prvom je slučaju u svakom slučaju odbačena; a posebice se njegova znamenita doktrina o uspostavljenoj harmoniji u potpunosti odbacuje. (1911: 53–54)
Wardova glavna suština je da unaprijed uspostavljena harmonija ne ostavlja nijedan prostor otvoren za slučajne i istinske novosti. U Leibnizovom sustavu evolucija se može tumačiti samo kao „preformacija“, postupno otkrivanje onoga što je u komprimiranom obliku već prisutno na početku. To nije u skladu s ispravnim razumijevanjem evolucije, što uključuje 'epigenezu' - nastajanje neočekivanih činjenica.
Zanimljivo je da je ista kritika iskazana protiv filozofija poput Hegelove koja prirodnu povijest shvaća kao 'eksternalizaciju' iskonske 'Ideje'. Ward, međutim, primjećuje da je Hegelov opis prirode - "bahatičkog Boga" (148), i kao pružanje "spektakla nepredviđenog koji istječe u beskrajne detalje" (139) - pronicljiv i u potpunosti u skladu s njegovim vlastitim; doista, on ide toliko daleko da kaže da „postoji snažna struja [Leibnizijeva] pluralizma koja prolazi kroz čitavu Hegelovu filozofiju“. (159)
Dio Leibnizove motivacije za držanje do ranije uspostavljene harmonije bila je navodna nemogućnost da se ima smisla transeuntska uzročno-posljedična povezanost - odnosno da je kauzalnost shvaćena kao izravni odnos između različitih monada (za razliku od imanentne uzročnosti, koja se drži između uzastopnih faza života monade). Ako je izravna interakcija nemoguća, kako objasniti povezanosti između stvari, osim ako pretpostavimo da ju je uspostavio vrhovni arhitekt? U rukama Leibniza, ovo iznenađujuće viđenje prirode uzroka postaje temelj izvornog dokaza postojanja Boga.
Ward po svojoj osnovi napada Leibnizovo obrazloženje. Leibniz je kauzalnu interakciju shvatio u smislu doktrine fizičkog priliva. Na tom se modelu odbija direktna kauzalna interakcija jer svojstva ne mogu postojati osim ako su nasljedna u tvarima; u prelasku s jedne tvari na drugu, međutim, priopćeno svojstvo moralo bi postojati u odvojenom stanju, što se čini apsurdnim. Može li ovaj jednostavan razlog razmišljanja biti dovoljan da odbacimo ono što naizgled doživljavamo cijelo vrijeme, naime našu moć da djelujemo izravno na vanjske stvarnosti i da na njih odmah utječemo? U svom odgovoru Leibnizu, Ward napominje da teorija fizičkog priliva kategorizira pojmove kauzalnog odnosa kao tvari do kojih kvaliteta ima; na ovoj teoriji, čak su i monade zamišljene kao da su stvari. To uključuje posebnu vrstu greške u kategoriji: „Monads“-Ward kaže - „oni su konativni, to jest osjećaji i težnje subjekata ili osoba u najširem smislu, a ne inertne čestice ili stvari“(260).
Drugim riječima, budući da monade nisu 'stvari', već 'subjekti', argument protiv izravne monadske interakcije izrazito je nevažeći. Kao što Ward kaže: "Ako je Leibnizijeva pretpostavka da ne postoje bića lišena percepcije i spontanosti … inače je zvučna, tada prigovori transentualnog djelovanja između stvari postaju irelevantni" (219). Stoga, u polemičkoj reverziji Leibnizove čuvene metafore, zaključuje da "sve monade imaju prozore" (260).
3. Prirodna filozofija
Ako unaprijed uspostavljena harmonija ne objasni svjetsku izvanrednu situaciju, mora se zapitati može li Wardova teorija interakcije monada objasniti redoslijed i pravilnost prirode. Element nepredviđenosti koji prožima svijet odmah se obračunava s pretpostavkom da su krajnji sastojci stvarnosti „živi“subjekti, ali kako nastaju uredni procesi? Ward ovo pitanje formulira na sljedeći način: "Možemo li zamisliti takvu interakciju spontanih agenata … poprimajući izgled mehanizma?" (1927: 239).
Rješenje se sastoji u tumačenju prirode nakon društvene analogije. Sljedeći misaoni eksperiment ilustrira ideju: „Zamislimo veliko mnoštvo ljudskih bića, varirajući u ukusima i oblicima onoliko široko koliko to ljudi čine, i pretpostavimo da će se ovo mnoštvo iznenada naći kao Adam i Eva učinio, u obilnom raju dovoljno obogaćen raznolikim prirodnim resursima da omogući dostizanje visoke civilizacije”(1911: 54). Wardu je očito da bi takvi pojedinci postupno postizali hijerarhijski, specijalizirani oblik društvenog organiziranja. Hipotetičkom vanjskom promatraču početne faze novog života odabranih pojedinaca bit će krajnje kaotične, ali s vremenom će se pojaviti redoslijed i pravilnost: „… umjesto nekoherentnog mnoštva, koji svi naizgled djeluju nasumično,trebali bismo imati društvenu i ekonomsku organizaciju, čiji je član imao odgovarajuće mjesto i funkciju “(55–56).
Prirodno stanje treba shvatiti. Razmotrite naizgled inertan objekt poput komada stijene. Ovo nije skup materijalnih atoma, već društvo aktivnih subjekata. Polazeći od stanja međusobne izoliranosti, Ward nagađa, mnoštvo monada moglo bi na kraju pronaći zadovoljavajući modus vivendi. Te se monade mogu i dalje zbližavati - bilo zato što nisu voljne izbiti se iz društvenih struktura u koje su ugrađene ili zato što im to nisu bile u stanju. Da bi razjasnio ovaj koncept, Ward apelira na genijalni lik:
… kao što postoje neki pojedinci koji su nemirni, poduzetni i izmišljaju do kraja svojih dana, tako postoje i drugi koji rano postanu supina i zadovoljni, robovi običajima i puštaju na miru. Što je njihov standard blagostanja jednostavniji i manje se razlikuje njihovo okruženje, to će monotonije biti njihovo ponašanje i inertnije će se pojaviti. (60)
Dakle, monade mogu biti zatvorene u oblik života na isti način na koji bi se osobe mogle zatvoriti u svoje navike. Dok će energičnije monade pokušati pobjeći od rutine, drugi će joj se prikloniti. Pasivnost i ponavljanje ponašanja monade generira "izgled mehanizma".
Unatoč odbacivanju prethodno uspostavljenog sklada, ova koncepcija još uvijek mnogo duguje Leibnizovom učenju. Prema Wardovom mišljenju, fizički objekti uhvaćeni u uobičajenom iskustvu izgledaju nam kao strukturirani konglomerat ili društvena cjelina živih subjekata (1927: 239). Takvi nastupi nisu iluzije. Naše neposredne senzacije ne reproduciraju stvarnu unutarnju konstituciju objekta, a ipak upućuju na stvarnosti koje zapravo postoje neovisno o subjektu koji opaža. Wardov metafizički idealizam stoga dolazi s oblikom epistemološkog realizma, dok je njegova koncepcija fizikalnih predmeta svakodnevnice gotovo identična s Leibnizovim pojmom fenomena bene fundata. Naveden u kantovskoj terminologiji,fizički su nam predmeti stvari čije je noumenalno biće ili unutarnja priroda mentalna ili iskustvena. Prema Wardu (1911: 392), i Kant je bio silovito privučen ovom položaju, čak i u kritičnoj fazi i usprkos svojoj notornoj tvrdnji da noumena leži izvan kategorija razumljive i razumne intuicije.
Wardov socijalni prikaz prirodnog svijeta pruža temelj za izvorni prikaz prirodnih zakona koje je zamislio kao statističke, evoluirane i prolazne. U prvom redu, u svemiru koji je na kraju socijalni, prirodni zakoni moraju biti slični ekonomskim ili antropološkim zakonima; kao takve, oni se drže za skupine monada, a ne za pojedinačne i statističke su generalizacije, a ne vječno fiksirane uredbe. Drugo, prirodni zakoni trebaju se smatrati proizvodima evolucije jer bilježe uobičajeno ponašanje skupina socijaliziranih monada, a navike se moraju steći ili „naučiti“s vremenom. Treće, to je povijesna moći koja društva nastaju i propadaju. Budući da prirodni zakoni koji dominiraju u određenoj epohi ovise o društvenom uređenju te epohe, prirodni zakoni ne mogu se smatrati nepromjenljivim;Kao i sve konačne stvarnosti i one se vjerojatno mijenjaju u toku kozmičke povijesti.
Drugi znameniti mislilac Cambridgea i leibnizijski učenjak, Charles Dunbar Broad, lijepo je sažeo Wardovu koncepciju sljedećim riječima:
… Čini se da je nemoguće materijalno objasniti više tipove mentalnih činjenica, dok se ne čini nemogućim fizičke i kemijske zakone smatrati statističkim uniformama o vrlo velikim zbirkama vrlo glupih umova. (Širok 1975: 169)
Wardov račun može se profitabilno usporediti s sličnim onim koji je pružio Charles Sanders Peirce u svom važnom eseju iz 1891. „Arhitektura teorija“. Ovdje Peirce zagovara mišljenje da je "jedina razumljiva teorija svemira ona o objektivnom idealizmu; ta stvar je efekt uma, uvriježene navike postaju fizički zakoni" (153). Nadalje, tvrdi da je "jedini mogući način obračunavanja zakona prirode i jednoobraznosti općenito pretpostaviti da su to rezultati evolucije. To pretpostavlja da nisu apsolutni i da ih se ne pokore točno. To čini element neodređenosti, spontanosti ili apsolutne šanse u prirodi”(148).
Unatoč analogijama, glavnu točku osporavanja predstavlja Peirceov tihizam - doktrina na koju je u upravo citiranom odlomku nagoviješteno da je "apsolutna šansa" (tiche) suština svemira. Neslaganje nije u tome postoji li stvarnost koja izbjegava vanjsku odlučnost - upečatljivo iščekivanje Heisenbergovog načela neodređenosti koje podržavaju i Peirce i Ward. Postavlja se pitanje kako shvatiti najosnovniju razinu. U odlomku koji se može tumačiti samo kao odgovor na Peirce, Ward piše:
Neki pluralisti, kao što mislim ja vrlo oprezno, mislim da su ovaj element [slučajnost, što je u svijetu nepredvidivo] identificirali sa čistom šansom i čak predložili da ga se uzdigne na mjesto vodećeg principa pod naslovom „tihizam“[…] Ali svaki čin konativnog agensa određen je - onim što se u širokom smislu može nazvati - motivom, a motivacija nespojiva sa slučajnošću, mada konkretno ne može se svesti zakonom. (1911: 76)
Ova kritika počiva na argumentu da - budući da su monade „subjekti“u punom smislu te riječi, ne mogu djelovati nasumično; konkretno, monade djeluju ili u cilju osiguranja samoodržanja ili postizanja samoostvarenja. Ova doktrina fenomenološki je dobro utemeljena. Naš vlastiti psihički život omogućava nam trenutno razumijevanje unutarnjeg života monadskog bića, a Wardu je jasno da i sami sebe doživljavamo kao motivirane na ovaj način.
Ukratko, za Warda je 'teleološki' temelj 'mehaničkog'. Monada uvijek ima za cilj samoodržanje i samoostvarenje; to je najjednostavniji način na koji se očituje monadov konat - ili volja za životom. Istovremeno su samoočuvanje i samoostvarenje dva temeljna metafizička parametra, koja su odrednica obilježja svakog monadovog karaktera. Ako prevladava potreba za samoodržanjem, monada će se pribaviti u stečenom statusu. To su Broadovi "glupi umovi" i predstavljaju konzervativne elemente u prirodi. Nasuprot tome, 'inteligentne' monade aktivno traže samoostvarenje. Njihovu važnost u kozmičkoj shemi nije moguće podcijeniti; na kraju, njihova žudnja za novitetima pokreće evoluciju i sprječava da se povijest zaustavi.
4. Filozofija uma
Wardova teorija monada radikalni je oblik panpshizma; po ovom mišljenju, iskustvo nije samo sveprisutno - već je sve uistinu njegovo. U posljednjim desetljećima devetnaestog stoljeća raspravu o panpshizmu pokrenula je objavljena 1878. godine William Kingdon Clifford 'O prirodi samih stvari'. Ovaj je esej bio savršeno prilagođen Zeitgeistu, jer je povezivao panpsizam s evolucijskom teorijom. Clifford apelira na argument koji se ne pojavljuje: prijelaz s inertne materije na svjesna bića bio bi nerazumljiv, vrsta neumoljivog stvaranja ex nihilo; stoga smo prisiljeni zaključiti da je "iskustvo" vanjska, aboridžinska značajka materije.
Ward se očito slaže s općim potezom te argumentacije. U eseju koji je naslovljen "Mehanizam i moral", on objašnjava da se ne treba bojati teorije evolucije; to ne degradira ni svijest ni ljudski život, već vodi do duhovnog pogleda na materiju:
Zanimljivo je … primijetiti da u podršci koju daje pampsihističkim [sic] teorijama izgleda da će teorija evolucije utjecati na znanost upravo suprotno od one koju je isprva imala. To je bilo spuštanje, ovo će biti podizanje nivoa. U početku se činilo kao da je čovjek povezan s majmunom, ali čini se da bi se atom, ako je stvarnost, uopće mogao povezati s čovjekom. (1927: 247)
Ward-ovo odobravanje Cliffordovog evolucijskog argumentacije, međutim, ukazuje na napetost u njegovoj filozofiji. Ako evolucija znači 'epigeneza' - nastajanje onoga što u početku nije bilo potencijalno - nije jasno zašto bi Ward trebao zabrinjavati stvaranje uma izvan materije. Svjesno postojanje možda je jedan od noviteta koji je evolucija sposobna proizvesti.
Ward, u svakom slučaju, žestoko odbacuje Cliffordovu specifičnu verziju panpsizma. Clifford nagađa da je svaki atom materije povezan s kvantnim iskustvom, malim djelom "uma". Ovaj dio 'misli na um' zamišljen je kao atom iskustva, a iznosio je nešto manje od potpune misli ili osjećaja. Clifford je također smatrao da se misli i osjećaji mogu konstituirati jednostavno kombinacijom. "Kad se molekule toliko kombiniraju da tvore mozak i živčani sustav kralježnjaka," napisao je, "odgovarajući elementi mentalnog stanja tako su spojeni da stvaraju neku vrstu svijesti." Analogno, "kad materija poprimi složeni oblik živog ljudskog mozga, odgovarajuća mentalna tvar ima oblik ljudske svijesti s inteligencijom i voljom" (65). Na ovaj način, Clifford je vjerovao,moglo bi se objasniti zašto geneza složenih materijalnih struktura tijekom evolucije prati paralelno nastajanje viših oblika osjetila i mentalne aktivnosti.
Teorija se najbolje smatra oblikom psihofizičkog paralelizma; ovo je, uostalom, kako ga Ward tumači u naturalizmu i agnosticizmu, neposredno prije nego što je „Cliffordove divlje špekulacije o mentalnim stvarima“iznio razarajuću kritiku.
Ward kritizira Cliffordovu teoriju o tri glavna računa. (1) Na prvom mjestu, cijela teorija pretpostavlja preciznu podudarnost materije i uma. Cliffordova koncepcija atoma, međutim, je zastarjela: „ako treba prihvatiti spekulacije Lorda Kelvina i drugih, a sam glavni atom je stanje kretanja u primitivnom homogenom mediju [eteru], što je mentalni ekvivalent ovog iskonskog medija? ' (114) Drugim riječima, Cliffordova teorija pari materijalne atome jednostavnim idejama. Ali ako atom nije jednostavna čestica, već stanje supstancije koja se nalazi u podlozi, nije lako vidjeti što bi to točno u našoj svijesti moglo odgovarati.
(2) Drugo, Cliffordova stajališta - 'labirint psihološkog barbarizma' (15) - totalno pogrešno predstavljaju prirodu ljudske svijesti. Nezamislivo je kako bi mogla postojati iskustva osim subjekata iskustava ili većih cjelina svijesti, poput najmanjih dijelova prašine uma: "Nitko zaokupljen psihološkom preciznošću ne bi govorio o idejama bilo svjesnim ili inteligentnim, ali još manje bi govorio o idejama koje postoje izolirano, osim svijesti i inteligencije “(15-16). Clifford ne uspijeva prepoznati temeljnu psihološku činjenicu jedinstva svijesti; psihičko polje nije sastavljeno od jednostavnih senzacija na način na koji se mozaička slika sastoji od malog kamenja.
(3) Konačno, teorija uma i prašine suočava se sa vlastitim problemom nastanka. Zašto se prijelaz iz inertne materije u svijest treba smatrati misterioznijim od prijelaza s sitnih dijelova svijesti u jedinstvenu, jedinstvenu svijest ljudskog bića? "Dopuštajući da to [prašina uma] nije um, on [Clifford] ne pokušava pokazati kako bi iz takve prašine mogao živjeti um ikada" (15). Dakle, Cliffordova teorija nema objašnjenu prednost u odnosu na konkurente račune odnosa uma i tijela; još uvijek postoji 'jaz' koji treba zatvoriti.
Lako se vidi da se Wardova teorija monada ne suočava s bilo kojom od ovih poteškoća. (1) Povezanost psihičkog i fizičkog nije korespondencija jedan na jedan između diskretnih fizičkih atoma i diskretnih psihičkih atoma, već se objašnjava leibnizijskom teorijom "zbunjene percepcije". (2) Ne postoje iskustva 'bez subjekta', ali svi su iskusni sadržaji 'u vlasništvu' monada, od kojih je svaki istinsko jedinstvo koje sadrži različite perceptivne sadržaje - Leibnizove 'petite percepcije' (1911: 256), ali nije doslovno 'sastavili' ih. Odnos između uma i monada u tijelu, Ward također primjećuje u vezi s tim (196), nije odnos cjeline prema njegovim dijelovima, već dominantnost prema podređenim monadama. (3) I na kraju, u Wardovoj teoriji nema misterioznih prijelaza. Rast uma - od inkotacijskih iskustava dojenčadi do relativno sofisticiranih iskustava odraslih ljudskih bića - pokazuje da 'niža' stanja zamjenjuju 'viša' zahvaljujući intersubjektivnim, društvenim odnosima.
Stoga, Ward sažima svoju raspravu tvrdeći superiornost leibnizijskog pristupa nad Cliffordovom teorijom razmišljanja:
Da je on (Clifford) slijedio Leibniz umjesto toga, mogao bi se nagađati o jednostavnim umovima prema sadržaju njegova srca, ali nikada ne bi zamislio taj apsurd, "dio uma", na koji je imala neustrašiva i logična interpretacija atomske psihologije vodio ga; nikad ne bi zamislio da se … um … može opisati izrazima koji imaju značenje samo kad se primijeni na složenost strukture materijala. (1899: svezak 2, 16)
Ipak, Wardova teorija ostavlja nekoliko pitanja otvorenima. Na prvom mjestu, ako je naše svjesno shvaćanje vanjskog svijeta posredovano izravnim uviđajem monada koje čine tijelo, točnije mozga - kako tvrdi Ward (1911: 257–258) - zašto nismo svjesni svojih neurona ? Drugo, Wardova teorija izbjegava problem kompozicije, ali to je sada zamijenjeno problemom monadičke interakcije. Kako dominantna monada utječe na niže i vlada nad njima? Treće, postavlja se pitanje prirode prirode. Pod uvjetom da je izravna monadska interakcija stvarna, gdje se događa? Čini se da bi za interakciju bila potrebna zajednička dimenzija ili medij kako bi uopće bili mogući; u kakvoj bi se dimenziji mogla nalaziti duhovna bića poput monada?
Dosta razočaravajuće, o svim tim ključnim pitanjima, Ward nema što reći. Međutim, ako nema dovoljno zadovoljavajuće obrade ovih tema, njegova teorija postaje intrinzično nestabilna jer bi daljnje razmišljanje moglo pokazati da će se upravo odustati od stavova.
5. Prirodna teologija
Kao iu ostatku njegove filozofije, i Wardova prirodna teologija evolucijska teorija postaje velika. Ward iskreno priznaje, postojanje Boga ne može se dokazati. Međutim, teorija interaktivnih monada ne može jamčiti da će se svemir kretati prema stanju sve veće harmonije i kohezije: "bez takvog duhovnog kontinuiteta kakav sam teizam izgleda u stanju osigurati", napominje Ward, "izgleda kao da je pluralistički svijet osuđeni su na sizijski zadatak”(215). Istodobno, svjetovnim monadama treba vodstvo vrhovnog agenta ako se harmonija mora širiti u cijelom svemiru. Prema tome, glavni je Wardov problem shvatiti kako Bog može biti povezan sa svijetom monada i usmjeravati ih prema ostvarenju društva sve većih savršenstava.
Wardu je jasno da mora postojati ontološki jaz između Boga i monada. Bog ne može biti primus inter pares - samo monada među ostalim monadama (kao što Leibnizov jezik ponekad sugerira). Budući da je Bog svjetski omjer essendi - njegov ontološki temelj, a ne njegov stvoritelj u vremenu - na njega se mora gledati kao na potpuno transcendentni. U isto vrijeme, budući da Bog mora namamiti evolucijski proces, on ne može samo održavati svijet koji postoji, već mora nekako aktivno u njega ući; Stoga njegov odnos prema svijetu mora uključivati aspekt imanencije. To stvara dilemu: kako je Bog mogao biti i imanentan i transcendentan? Ward ne može učiniti bolje nego pružiti analogiju u kojoj se Bog uspoređuje s kozmičkim umjetnikom:
Možemo razaznati možda slabu i daleku analogiju … u onome što mi ne želimo stilizirati kreacije genija … besmrtna umjetnička djela, stvari ljepote koje zauvijek predstavljaju radost, smatramo … spontanim ispadanjem produktivne mašte, slobodni duh koji se utjelovljuje u svom djelu, živi u njemu i voli ga. (238-239)
Nepotrebno je reći da je ova analogija previše 'slaba i daleka' da bi bila stvarna pomoć.
Ward upućuje na originalnu notu u svom pokušaju prilagodbe stvarnosti Božjoj epigenezi. Budući da vjeruje da bi novotarije mogle nastati samo međudjelovanjem istinski slobodnih agenata, on Boga doživljava kao ograničavanje samog sebe u vršenju svoje moći, tako da monade oslobađaju: "Ako nisu stvoreni kreativci", kaže on, " zapravo ništa nije stvoreno”(437). Odričući se svemoći, Bog ne može imati znanje o budućnosti koju više ne kontrolira. To znači da pojam božanske sveznanja - koji u slučaju Leibniz ima oblik doktrine cjelovitih koncepata - mora biti napušten. Bogu nedostaje znanje o budućim kontingentima; unatoč tome, svjestan je svih mogućnosti otvorenih monadi svakog trenutka, tako da mu budućnost nikad neće prići kao neočekivano: „Bože, koji u potpunosti poznaje i tendencije i mogućnosti,je izvan iznenađenja i njegova je svrha izvan frustracije”(479). Jasno je da takav Bog ne može biti savršen, nepromjenjiv Bog Leibniz i klasičnog teizma, već je Bog u razvoju čije se znanje o svijetu povećava s otkrivanjem kozmičke povijesti. Kako takav Bog namamljuje svijet ka većem savršenstvu? I ovo pitanje ne ostaje odgovor; uvijek iskren, Ward priznaje da je Božji „modus operandi… za nas neupadljiv“(479).s „modus operandi… za nas je nenadležan“(479).s „modus operandi… za nas je nenadležan“(479).
6. Nasljeđe
Wardova metafizika imala je vrlo mali utjecaj na kasniju angloameričku filozofiju, ali nije prošla bez utjecaja u filozofskom svijetu Cambridgea u prva dva ili tri desetljeća dvadesetog stoljeća. Bertrand Russell izričito prepoznaje svoju zaduženost prema svom učitelju u svom znanstvenom studiju iz 1900. Kritičko ispitivanje filozofije Leibniz. Iako se u pismu Ottoline Morrell (Griffin 1991: 39) žalio da je Wardova filozofija bila „dosadna i antikvantna“, sporno je da utjecaj ide dublje, jer je Russell razvijao zanimanje za ta pitanja na rubu prirodne filozofije, filozofije uma i metafizike koja je toliko važna za Warda. To postaje jasno čim čovjek pomisli da on nije samo proslavljeni autor djela „O određivanju“(1905.) i „Načela matematike“(1903.), već i „Analize uma“(1921.) i „Analize materije“(1927.)).
Drugi mislioci Cambridgea na koji bi Ward mogao utjecati su John Ellis McTaggart, CD Broad i Alfred North Whitehead. U Prirodi egzistencije (1921./1927.) McTaggart je razvio sustav idealističke metafizike koji je vrlo sličan Leibnizovoj teoriji monada. Broad u svojoj 'Autobiografiji' (1959.) kaže da je njegov profesor idealist 'malo utjecao' na njegovu misao (50), ali ipak je povoljno (i oštro) pregledao Ward-ovo "Kraljevstvo kraja" i posvetio važno istraživanje Leibnizovoj filozofiji. Moguće je da je najveći utvrđeni utjecaj imao na Alfreda North Whiteheada; sustav metafizike koji je izložio u Procesu i stvarnosti (1929.) objedinjuje sve ključne ideje Wardove filozofije prirode, dok je njegova koncepcija odnosa Bog-svijet način da dovede do završetka Ward 's fragmentarnim računom. (Basile 2009: 61–62, 142–43) Moglo bi se opravdano očekivati da bi, izvan Cambridgea, njegovu filozofiju trebali ozbiljno uzeti u obzir misleći ljudi koji su zanimali Naturphilosophie, a posebno filozof koji se obično naziva i 'idealista' kao što je Robin G. Collingwood, ali čini se da o tome nema dokumentarnih dokaza. Američki filozof procesa i teolog Charles Hartshorne, čiji se špekulativni sustav približava Whiteheadu, pokazuje u tisku znanje o Wardovim djelima. (1963: 19)a naročito tako od strane filozofa kojeg obično nazivaju 'idealistom' poput Robina G. Collingwooda, ali čini se da nema nikakvih dokumentarnih dokaza o tome. Američki filozof procesa i teolog Charles Hartshorne, čiji se špekulativni sustav približava Whiteheadu, pokazuje u tisku znanje o Wardovim djelima. (1963: 19)a naročito tako od strane filozofa kojeg obično nazivaju 'idealistom' poput Robina G. Collingwooda, ali čini se da nema nikakvih dokumentarnih dokaza o tome. Američki filozof procesa i teolog Charles Hartshorne, čiji se špekulativni sustav približava Whiteheadu, pokazuje u tisku znanje o Wardovim djelima. (1963: 19)
Wardova filozofija danas je malo poznata, a znanstvene rasprave o njegovoj misli nedostaju. U široko pročitanoj knjizi Sto godina filozofije, John Passmore to nepovoljno uspoređuje s McTaggartovim: "U slučaju McTaggart-a, poteškoća je dati sažeti prikaz vrlo zamršenih obrazaca argumenata; u slučaju Warda, da odluči što je zapravo htio reći o pitanjima od središnjeg filozofskog značaja”(82). U doba zaljubljenog u logičke tehničke značajke, to je poput stavljanja teškog kamena na filozofov grob.
Passmoreova presuda nije u potpunosti opravdana; osnove Wardovog filozofskog kredo dovoljno su jasne. Razlozi zaborava u koji je pala njegova misao su povijesni i imaju puno veze s općim pomakom filozofskih briga, budući da je pripadao filozofskom svijetu koji je kao cjelina progutao plima jezične filozofije - svijeta u kojoj su bili drugi visoki likovi, samo da spomenemo nekoliko imena, zaboravljene, ali doista izuzetne ličnosti poput Francisca Herberta Bradleya, Bernarda Bosanqueta, Samuela Alexandera i Georgea Santayana. Nije čista nesreća da je Wardovu stolicu naslijedio Moore, a potom Wittgenstein. Unatoč tome, bilo bi pogrešno njegovu filozofiju promatrati kao relikt iz prošlosti. Pitanje koje se tiče uma 'mjesto u prirodi i dalje je u samom središtu filozofske rasprave; panpsihizam je nedavno prepoznat kao hipoteza koju vrijede razmotriti priznati filozofi poput Nagela (1979) i Chalmersa (1996); što je možda iznenađujuće, ideja da bi se zagonetka svemira mogla riješiti teorijom interaktivnih monada pojavila se u nedavnom „revizionističkom“djelu Galena Strawsona (2006: 274).
Na dubljoj razini, Wardova je misao divna zbog njegove iskrene privrženosti idealu filozofske spekulacije kao ne dogmatskom izvoru orijentacije. Njegovo vjerovanje u stvaralačke moći i „slobodu“monade - koju je on obranio od peircijevog tihizma, scijentističkog determinizma i tradicionalnog teizma - implicitno utemeljuje etiku odgovornosti, dok njegov evolucijski teizam (oblik meliorizma, a ne optimizma) nadahnjuje samouvjeren, ali ne i naivan stav prema životu i njegovim izazovima. Zasigurno se Ward-ove vlastite oštroumnosti - od oslabljujućeg siromaštva do javnog priznanja kao profesora mentalne filozofije u Cambridgeu - odražavaju u njegovoj velikoj viziji stvarnosti kao da sadrži neodređeni broj konativnih predmeta koji uporno teže postizanju samorealizacije i društvenog usklađivanja; u ovom samo uzdržanom,kao što je bio voljan reći, "vjerom u svjetlost koja dolazi" (1927: 66).
1899. Naturalizam i agnosticizam. Giffordova predavanja održana prije Sveučilišta u Aberdeenu u godinama 1896–1898, 2 sveska, London: Adam i Charles Black.
1904. Filozofska orijentacija i znanstvena stajališta, Berkeley: University of California Press.
1911. Kraljevstvo kraja ili pluralizam i teizam. Predavanja o Giffordu održana na Sveučilištu St. Andrews u godinama 1907–10, Cambridge: Cambridge University Press.
1918. Psihološka načela, Cambridge: Cambridge University Press.
1922. Study of Kant, Cambridge: Cambridge University Press.
1926. Psihologija primijenjena na obrazovanje, uredio G. Dawes Hicks, Cambridge: Cambridge University Press.
1927. Eseji iz filozofije: s memoarom Olwen Ward Campbell, WR Sorley i GF Stout (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
Sekundarna literatura
Aliotta, A., 1914. Idealistička reakcija protiv znanosti, London: MacMillan.
Bartlett, FC, 1925. 'James Ward, 1843–1925,' Američki časopis za psihologiju, 36: 449–453.
Basile, Pierfrancesco, 2009. 'Relevantnost Leibniz-a: Wardova teorija monada', u Leibnizu, Whiteheadu i Metafizika uzročnosti, Basingstoke i New York: Palgrave MacMillan, 32–62.
Bradley, Francis Herbert, 1883. Principi logike, drugo izdanje, ispravljeni otisak, 1928, Oxford: Clarendon Press
–––, 1893. Izgled i stvarnost, London: Swan Sonnenschein & Co.
Broad, CD, 1912. Pregled 'Kraljevstva kraja ili pluralizma i teizma', Međunarodni časopis za etiku, 23: 77–84.
–––, 1959. 'Autobiography', u The Philosophy of CD Broad, PA Schilpp (ur.), New York: Tudor, 3–68.
–––, 1975. Leibniz. Uvod, uredio C. Lewy, Cambridge: Cambridge University Press.
Chalmers, D., 1996. The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press.
Clifford. WK, 1878. 'O prirodi samih stvari', Um, 3: 57–67.
Cunningham, GW, 1933. Idealistički argument u novijoj britanskoj i američkoj filozofiji, New York i London: Century.
Dunham, Jeremy, 2014. 'Je li James Ward bio Cambridge pragmatist?', Britanski časopis za povijest filozofije, 22: 557–581.
–––, 2011. „Osobni idealizam od Warda do McTaggarta“, J. Dunham, I. Hamilton i S. Watson (ur.), Idealizam. Povijest jedne filozofije, Durham: Acumen, 175–189.
Hartshorne, Charles, 1963. 'Whiteheadova nova romansa', u Alfredu North Whiteheadu. Eseji o njegovoj filozofiji, GL Kline (ur.), Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 18–26.
Hicks, GD, 1925. 'Filozofija Jamesa Warda,' Um, 34: 280-299.
Hoernlé, Alfred RF, 1930. Idealizam kao filozofija, New York: Richard R. Smith.
Johnson, WE, 1926. 'Profesor James Ward, 1843–1925,' Britanski časopis za psihologiju, 16: 1–4.
Peirce, Charles Sanders, 1891. „Arhitektura teorija“, Izabrani spisi: Vrijednosti u univerzumu slučajnosti, Philip P. Wiener (ur.), New York: Dover, 1958., 142–159.
Russell, Bertrand, 1944. Filozofija Bertranda Russela, PA Schilpp (ur.), Evanston i Chicago, Northwestern University Press.
Strawson, Galen, 2006. 'Panpsizam? Odgovor komentatorima na proslavi Descartesa, "Svijesti i mjesto u prirodi, Anthony Freeman (ur.), Exeter: Imprint Academic, 184-280.
Sorley, William R., 1925. 'James Ward,' Um, 34: 273–79.
Taylor, Alfred Edward, 1900. Kritička napomena o „naturalizmu i agnosticizmu“, um, 34: 245–258.
Turner, JE, 1926. 'Etičke implikacije Wardove filozofije,' Monist, 36: 153–169.
Wall, Byron E., 2007. 'John Venn, James Ward i Katedra za moralnu filozofiju i logiku na Sveučilištu u Cambridgeu,' Journal of History of Ideas, 68: 131–155.
Akademske alate
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.
