Srednjovjekovne Teorije Uzročnosti

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Srednjovjekovne teorije uzročnosti

Prvo objavljeno u petak, 10. kolovoza 2001.; suštinska revizija Utorak, 18. kolovoza 2009

Uzročnost igra važnu ulogu u srednjovjekovnom filozofskom pisanju: dominantan žanr srednjovjekovnog akademskog pisanja bio je komentar autoritativnog djela, vrlo često djela Aristotela. Od tako komentiranih Aristotelovih djela, fizika ima središnju ulogu. Značajna su i druga Aristotelova znanstvena djela - O nebesima i Zemlji, O generaciji i korupciji: tako da na ovoj studiji treba istražiti prilično zastrašujuće tijelo.

Moglo bi se, doduše, ustvrditi da je koncentracija na uzročnost jednostavno učinak čitanja Aristotela, ali to bi bilo previše užurbano. Srednjovjekovni mislioci bili su privučeni problemom kauzaliteta mnogo prije nego što je većina Aristotelovih tekstova postala dostupna u trinaestom stoljeću: već u dvanaestom stoljeću stvoreni svemir bio je shvaćen kao racionalna manifestacija Boga (Wetherbee 1988, str. 25), i, posljedično, racionalno istraživanje svemira bilo je shvaćeno kao način približavanja Bogu: "U stvaranju stvari", kaže William of Conches, "promatrana je božanska moć, mudrost i dobrota" (William of Conches, Glosa super Platonem, str. 60). Razmatranje odnosa prirodnog svijeta Boga nastavlja se tijekom srednjeg vijeka: na primjer, Duns Scotus 'dokaz postojanja Boga posteriori je modalni dokaz, zasnovan na pojmu uzročnosti (Craig 1980; Normore 2003; Ross i Bates 2003).

Osim prirode književnog utjecaja, priroda filozofskih i teoloških tema koje su bile popularne u srednjem vijeku dovela je i do naglašavanja uzročnosti. Pisci su proučavali međusobnu povezanost božanske milosti i prirodnih procesa, ulogu volje u etici, slobodnu volju i determinizam: svi ti problemi imaju važnu uzročno-posljedičnu komponentu. Ova su pitanja često obrađivala metodama koje bi nam se mogle činiti neobično naturalističkim - naturalističkim, naravno, u smislu načina prirodnog istraživanja koji su bili aktualni u to vrijeme. Ne iznenađuje činjenica da su mnogi srednjovjekovni mislioci raspravljali o pitanju može li se božanska milost povećati: iznenađujuće je da mnogi raspravi koriste tehnička sredstva Aristotelovih fizičkih i bioloških djela,alati koji su izvorno razvijeni za raspravljanje o problemima kontinuiteta i promjena u prirodnom svijetu. Ono što još više iznenađuje je tehnička sposobnost mnogih ovih rasprava: rad na ovoj temi u četrnaestom stoljeću doveo je do vrlo akutne analize varijacije kontinuiranih količina (vidi Murdoch, 1975).

Ono što bi trebalo postati očito tijekom ovog istraživanja jest izuzetno uska i složena povezanost srednjovjekovnih kauzalnih teorija i srednjovjekovne ontologije. Nakon što su Aristotelovi tekstovi bili asimilirani, gotovo sve srednjovjekovne akademske teorije imale su ontologiju koja je u osnovi bila hilomorfna: tvari su kompoziti materije i oblika, a promjena je opisana gubitkom jednog oblika i stjecanjem drugog. Forma nije bila samo oblik, već aktivni princip: oblik stvari bio je odgovoran za njezinu uzročnu ulogu (White 1984; Goddu 1999, str. 148). Nadalje, u bilo kakvoj uzročno-posljedičnoj interakciji dodjela aktivnih i pasivnih uloga uključenim pojedincima obično se smatra neproblematičnom. Iako su o mnogim aspektima Aristotelove kauzalne teorije opsežno i kritički raspravljane, ovaj osnovni hilomorfizam je i dalje trajao;i upravo je to, a ne bilo što više skriveno, često najveći problem u asimiliranju ili vrednovanju srednjovjekovne misli na ove teme.

• 1. Uzročnost i gibanje
• 2. Uzročnost, samo kretanje i volja

• 3. Računi percepcije

  3.1 Uzročnost i osjećaji

• 4. Uzročnost, znanje i nužnost

  • 4.1 Uzročnost i nužnost
  • 4.2 Poznavanje uzročnih prijedloga: demonstracija
• 5. Završni uzroci

• Bibliografija

  • Primarna književnost
  • Sekundarna literatura
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Uzročnost i gibanje

Izraz "gibanje", u aristotelovskoj filozofiji, može predstavljati širok raspon promjena stanja, a ne samo promjene mjesta (potonje je obično poznato kao lokalno gibanje). Aristotelova Fizika u osnovi je iscrpna studija pokreta u ovom vrlo širokom smislu. Međutim, lokalno kretanje je zanimljiva tema i počet ćemo s njom.

Pokreti su, u Aristotelovoj fizici, svrstani u prirodne i nasilne. Paradigmatični primjer prirodnog (lokalnog) kretanja je gibanje tijela koje slobodno pada, dok bi primjer nasilnog (lokalnog) pokreta bilo gibanje bačenog tijela. Ako bacimo tijelo, tada je relativno neproblematično računati gibanje kad je u kontaktu s našom rukom: teško je objasniti njegovo daljnje kretanje nakon toga. Aristotelova teorija to objašnjava rekavši da, kad se kreće, iza nje nastaje privremeni vakuum, a kako bi se ispunio taj vakuum, zrak prolazi okolo s prednje strane, ostavljajući prazninu ispred projektila koji je ispunjen neprekidnim kretanjem projektila. Ovo je objašnjenje bilo ranjivo na veliki broj prigovora - npr.očito je lakše bacati umjereno težak predmet, poput kamena, nego lagani objekt poput graha, dok bi svjetlosni predmeti trebali biti osjetljiviji na gibanje zraka od ostalih. A Aristotelova teorija, kad se suoči s primjerom dvaju kamenčića bačenih u suprotnim smjerovima kako bi se približili jedno drugom, ne može dosljedno reći kako se zrak treba kretati u blizini njihovog bliskog susreta. Te prigovore iznijeli su brojni srednjovjekovni autori, a najznačajnije John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) I Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.).kad se suoči s primjerom dvaju kamenja bačenih u suprotnim smjerovima kako bi se približavali jedno drugom, ne može dosljedno reći kako se zrak treba kretati u blizini njihovog bliskog susreta. Te prigovore iznijeli su brojni srednjovjekovni autori, a najznačajnije John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) I Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.).kad se suoči s primjerom dvaju kamenja bačenih u suprotnim smjerovima kako bi se približavali jedno drugom, ne može dosljedno reći kako se zrak treba kretati u blizini njihovog bliskog susreta. Te prigovore iznijeli su brojni srednjovjekovni autori, a najznačajnije John Buridan (De Caelo et Mundo III, qu. 22, pp. 227ff.) I Nicole Oresme (Du ciel et du monde II, ch. 25ff., Pp. 525ff.).

Ova kritika Aristotelove teorije kretanja projektila nije se pojavila niotkuda. Aristotel se oslanjao na koncept prirodnog gibanja i to se zauzvrat oslanjalo na koncept prirodnog mjesta: prirodno kretanje bilo je kretanje prema prirodnom mjestu tijela (tj. Gibanje prema dolje u slučaju zemlje, a pokret prema gore u slučaju od vatre). (Aristotel, Fizika IV.5, 212b30–213a5) Ockham je već vrlo dvosmislen u pogledu koncepta prirodnog mjesta: i to iz nekoliko razloga.

1. Jedan je da je - kao što ćemo vidjeti kasnije - uglavnom sumnjičav prema teleologiji, a koncept prirodnog mjesta u osnovi je teleološki. U skladu s tim, Ockham pokušava - ne baš uspješno - objasniti kinematiku povezanu s prirodnim mjestom u smislu učinkovite uzročnosti. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, str. 78; Goddu 1984, str. 122ff.).
2. Drugi je razlog zbog nekoliko primjera koji imaju tendenciju da potkopavaju razliku između mirovanja i kretanja. Ockham i mnogi drugi srednjovjekovni umjetnici imaju redukcionistički prikaz svog mjesta u pogledu kontakta između tijela; mjesto tijela su samo površine tijela koja ga okružuju (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, str. 55ff.). Dakle, ako imamo brod u rijeci koja teče, da li je mjesto broda površina okolne vode? Je li ovo, dakle, pokretno mjesto? I kakav bi, dakle, bio odnos između tog pokretnog mjesta i fiksnih mjesta? Ockham na kraju odluči da postoje samo fiksna mjesta, ali njegovi argumenti nisu baš snažni, a jedan ostaje s dojmom da su same ideje odmora i kretanja postale pomalo problematične. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.).79ff.; usp Goddu 1999)
3. Konačni razlog motiviran je teološkim primjerom: možemo pretpostaviti da je Bog mogao stvoriti drugi svijet od ovoga, ali, u tom slučaju, što bi zemlja tog svijeta učinila? Da li bi se pomaknuo prema središtu ovoga svijeta (koji nam se čini prirodnim mjestom zemlje)? Ili prema središtu drugog svijeta? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, str. 655–56; Goddu 1984, str. 124. Vidi i Marsilius iz Inghena, Si essent plures mundi.)

U skladu s tim, i Buridan i Oresme sumnjičavi su, ne samo prema Aristotelovoj teoriji kretanja projektila, već i prema srodnim predodžbama o prirodnom mjestu, kretanju i odmoru. Oboje navode - Oresme daleko naglašenije - da bi bilo u skladu sa svim onim što promatramo kada bi se zemlja rotirala dok je nebo u mirovanju; Oresme i Buridan su, iz tih razloga, opisani kao „prethodnici Galilea“.

Međutim, ono što je za nas zanimljivije jesu alternativni kauzalni računi koje su Buridan i Oresme usvojili: oboje su rekli da se projektili nasilno kreću zbog forme koja im je svojstvena, što ih je dovelo do kretanja u prirodnom smjeru i koji su prirodno propadali, Ovaj je oblik bio poznat kao „zamah“i bio je uobičajena tema u filozofiji trinaestog i četrnaestog stoljeća; neka verzija teorije podsticaja seže u rano trinaesto stoljeće (Wood 1992). Osobito je u četrnaestom stoljeću došlo do značajnog kvantitativnog rada na nagonu koji je pokušao uspostaviti takve stvari kao zakon prema kojemu impuls propada (Weisheipl 1982, str. 535ff.).

Ono što je ovdje značajno jest da je - usprkos radikalnim promjenama u kozmologiji - to još uvijek izuzetno srednjovjekovna teorija: uzročno stanje nastaje zbog oblika nasljeđenih u tvarima, a postoji podjela tvari koje su uključene u agense i pacijente. Umjesto da postoji jedan oblik koji je uključen u kretanje projektila - oblik jačine, odgovoran za prirodno kretanje prema dolje - postoje dva, težina i zamah, i dva su sukobljena. Osnovna ontologija je i dalje ista, a podjela na agente i pacijente, iako su se njeni detalji možda izmijenili, i dalje traje. Nadalje, unatoč postojanim sumnjama, još uvijek postoji razlika između pokreta i odmora, a gibanje može biti samo rezultat djelovanja. Usporedite to s Galileovim ili - još više - Newtonovim računom:ovdje se ravnomjerno kretanje i mirovanje tretiraju na jednakoj osnovi, te stoga ne može postojati nedvosmislena razlika između gibanja i mirovanja. Iako su Buridan i Oresme u izvjesnom smislu preteča Galilea, njihova je uzročna ontologija još uvijek, u važnim aspektima, temeljito srednjovjekovna (Maier 1964).

2. Uzročnost, samo kretanje i volja

Primjer pokreta u širem smislu je čin volje: to je promjena stanja nekog entiteta (naime uma ili duše), ali većina srednjovjekovnih mislilaca ne bi ga smatrala lokalnim kretanjem - mišlju i voljom općenito su smatrani nematerijalnim procesima (vidjeti Cross 1999, str. 75).

Aristotel ima sliku voljne akcije u kojoj su akcije prouzročene kombinacijama vjerovanja i želja: ta stanja želje-uvjerenja, naravno, nisu sama po sebi djelovanja (Normore 1998). Ova se slika volje uklapa u jednu od Aristotelovih glavnih uzročnih doktrina: da ništa ne uzrokuje promjenu u sebi.

Međutim, Aristotelova slika oporuke nije bila nesporna u srednjem vijeku: već u dvanaestom stoljeću Anselm je iznio teoriju u kojoj je volja bila samopokretač i u kojoj je moralni sukob objasnio prisutnošću dviju volja u istoj osobi (Normore 1998, str. 28). Taj su položaj kasnije, u svjesnoj suprotnosti s Aristotelom, zauzeli mislioci u franjevačkoj školi - Peter Olivi, a zatim Scotus i Ockham.

Scotus slijedi modificiranu anselmijsku liniju, govoreći o jednoj volji, s dvije sklonosti: jedna prema samoispunjenju, druga prema pravdi). Upravo prisutnost ove dvije sklonosti razlikuje voljne uzroke od prirodnih uzroka: prirodni uzroci određeni su da izvršavaju svoja djela (osim ako su ometani), dok volja tako nije određena (Scotus, Metafizika IV, 9: u Scotusu, On the Will and Morality, pp. 136ff; Lee 1998; Cross 1999, pp. 84ff.). Volja je, dakle, samoodređena, a ne određena njezinim krajem, i tako Scotus potvrđuje auto-pokret u psihologiji. U stvari, on ide dalje i priznaje samo kretanje i u fizičkim slučajevima: na primjer, objekt koji pada pada aktivno se kreće prema svome cilju, a njegovo gibanje uzrokuje sam (jer je težak); pa je i ovaj slučaj primjer gibanja (Effler 1962).

Ockham se širi na Scotusovu teoriju o volji da negira da su akcije ispravno objašnjene njihovim ciljevima: na nas utječu krajevi, ali naši postupci ih ne iziskuju i zato ih ne uzrokuju (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera Theologica IX, str. 87ff.). Besplatan je agent onaj koji bi, pod potpuno istim okolnostima, mogao odabrati drukčije; i na taj način slobodan agent može odbaciti Beatific Vision (i, u stvari, aktivno se okrenuti bilo kojem drugom objektu). (Ockham, Quodlibet IV, q. 1: Opera Theologica IX, str. 292ff.).

3. Računi percepcije

Percepcija je bila tijekom srednjeg vijeka sporna tema, a bila je i tema u kojoj su odgovori na strogo uzročno postavljena pitanja mogli utjecati na filozofska stajališta u drugim područjima (na primjer, o tome je li određeno znanje o vanjskim entitetima dostižno). "Tradicionalno" gledište, koje datira iz Rogera Bacona sredinom trinaestog stoljeća, glasilo je da su fizički objekti poznati po tome što su uzrokovali niz sličnosti ili vrsta, najprije u mediju između predmeta i opažatelja, a zatim u osjetilima. i konačno u intelektu opažaja (Tachau, 1988, str. 3ff.). Tu su poziciju napali mislioci poput Henryja iz Ghena, Peter Olivi i Duns Scotus. Zanimljivo je da mnoge od ovih kritika teže relacijskom prikazu percepcije,u kojem - iako vrste i dalje igraju ulogu - uloga koju igraju jest sredstvo pomoću kojega znamo stvari, a u kojem same vrste nisu poznate izravno, već samo refleksijom. (Tachau 1988., str. 66)

Ockham je zatim radikalizirao ove kritike poricanjem da takve vrste uopće postoje: percepcija i drugi fenomeni koji su se obično objašnjavali vrstama - na primjer grijanje sunca ili osvjetljavanje fizičkih predmeta - sada su objašnjeni djelovanjem na daljinu (Tachau 1988, str. 130ff., Stump 1999). Bila je slična rasprava o uzročnim mehanizmima iza sjećanja, gdje je, opet, Ockham negirao račun koji se temelji na vrstama; međutim, u slučaju sjećanja, zamijenio je vrste ne djelovanjem na daljinu već navikama (Wolter i Adams 1993).

Ockham negira vrste ne na temelju empirijskih dokaza ili na temelju epistemoloških argumenata, već čisto i jednostavno na temelju britvice: ako negiramo vrste, tada možemo dati prikaz pojava za koje se koristi manji broj entiteta, jer vrste su cjeline. Iako ova Ockhamova pozicija nije imala mnogo utjecaja na njegove suvremenike ili sljedbenike - ipak je krajnje nevjerojatna - dobar je primjer kako na kauzalno rezoniranje utječu prešutne ontološke pretpostavke: činjenica da su na vrste smatrane entitetima i činjenica da je Ockham imao program smanjenja broja entiteta dovela je do računa percepcije kojom je pokušao ukloniti vrste. S druge strane, Ockhamova kritika, unatoč svojoj nevjerojatnosti, nije utjecala na daljinu. Slično tome, Ockham 'Račun nije bio primjetno jednostavniji od računa koji je kritizirao, što pokazuje koliko je Ockhamova vlastita britva bila od principa jednostavnosti i slično, što se obično smatra modernim ekvivalentom.

3.1 Uzročnost i osjećaji

Emocije i strasti zauzimaju slično mjesto percepcije u našoj mentalnoj arhitekturi - imaju i percepcijsku i uzročnu komponentu, čiji odnos nije očit - i ne čudi što smo dobili u vrlo srednjovjekovnoj filozofiji vrlo sličan tretman emocija, Wodeham, na primjer, ima zamršen prikaz strasti, koji uključuje spoznaju stvarnih ili mogućih stanja, slobodna djela volje (prihvaćanje ili odbijanje tih stanja) i, konačno, mentalna stanja užitka i boli koja nastaju zbog samih stanja stvari (Knuuttila 2004).

4. Uzročnost, znanje i nužnost

Postoji trajna pretpostavka - vidjeti, na primjer, (Gilson 1937.) - da je Ockham, kao i mnogi njegovi sljedbenici iz četrnaestog stoljeća, imao u osnovi humani stav o uzročnosti; ta pretpostavka ima duboke povijesne korijene (Nadler 1996), ali je netočna (Adams 1987, str. 741ff.).

Navodno Humeanovo stajalište ima tri osnovne tvrdnje: da ne postoji ništa više od uzročnosti osim pravilnog slijeda pojava, da takav redovan niz ne može pružiti potrebnu povezanost i da, shodno tome, ne možemo imati određeno znanje o uzročno-posledičnim odnosima.

Jedna stavka u ovom lancu argumenata ima određenu tekstualnu potporu u Ockhamu: nije vjerovao da je odnos učinkovite kauzalnosti stvar koja se razlikuje od njegovih relata (Ockham, Quodlibet VI, qu. 12: Opera Theologica IX, str. 629ff.) Ipak, još uvijek se u to može vjerovati i smatrati da je uzročnost stvarna veza, a Ockham je to vjerovao (Adams 1987, str. 744; White 1990b). Dakle, ova veza u lancu nije pronađena u Ockhamu.

Argument "Humean" dodatno zaobilazi psihologiju: dok ga Adams analizira, oslanja se na premisu poput "Pojmovi ne mogu imati ništa više od onoga što zapravo postoji u intuiciji" (Adams 1987, str. 744). No, takav zalet kroz psihologiju, iako se široko prakticirao u osamnaestom stoljeću, bio je pomalo stran srednjovjekovnoj misli (White 1990a). I obično treba biti vrlo oprezan u tumačenju srednjovjekovnih tekstova o pitanjima poput ovih: ključni izrazi obično se upotrebljavaju na suptilno drugačije načine nego u modernoj literaturi, a kontroverze su uglavnom o pitanjima koja su prilično različita od naših kontroverzi (Zupko 2001),

Iako se pseudohumanski argumenti ove vrste s razlogom ne mogu pripisati Ockhamu ili većini drugih srednjovjekovnih mislilaca - s mogućom iznimkom Nickola od Autrecourta - i dalje ostaje pitanje kakvi su zapravo bili njihovi stavovi o tim pitanjima. Budući da srednjovjekovni narodi općenito nisu povezali ontološka i epistemološka pitanja, postoje dva pitanja: prvo o nužnosti kauzalnosti i drugo o tome možemo li sa sigurnošću znati uzročne prijedloge.

4.1 Uzročnost i nužnost

Srednjovjekovni mislioci vjerovali su da je svijet stvorio Bog, pa je postavilo pitanje poput "Je li prijedlog P kontingentan?" viđeni su kao ekvivalentni pitanju "Je li Bog mogao stvoriti svijet u kojem se P ne drži?". Stoga se naše pitanje može svesti na jedno o božanskoj snazi.

Vrlo česta tema srednjovjekovne misli je razlika između Božje apsolutne i uređene, ili naređene moći (potentia absoluta i potentia ordinata). To razlikovanje seže do ranosrednjovjekovne misli (Moonan 1994), a široko je korišteno u kasnijoj srednjovjekovnoj filozofiji (Courtenay 1971; Adams 1987, str. 1186ff.).

Božja apsolutna moć je neograničena snaga. U skladu s ovom moći, Bog može stvoriti veliku raznolikost mogućih svjetova. Jedno često korišteno načelo je ovo: s obzirom na dvije različite cjeline, Bog može stvoriti svijet u kojem jedan od njih, ali ne i drugi, postoji, ili, na ovom svijetu, Bog može uništiti jedan od njih, a drugi netaknut. Treba napomenuti da ovo nije baš bezazleno; ontološki, to predstavlja neku vrstu logičkog atomizma. Vidi (White 1990b).

Ali Bog, u praksi, neće vršiti apsolutnu vlast: kako to Akvinski kaže, „ono što se pripisuje božanskoj snazi ako je izvršava zapovijed pravednika, za Boga se kaže da može učiniti s obzirom na njegovu naređenu silu”. (Akvinski, Summa theologiae I, kv. 25, a. 5, oglas 1) Dakle, postoje ograničenja za Božju određenu moć (koja potječe od koncepta pravednog agenta): unutar prostora svjetova koje bi Bog mogao stvoriti apsolutnom snagom, postoji prostor svjetova koji se može stvoriti naredenom snagom. Upravo je taj manji prostor svjetova relevantan za naše pitanje o nužnosti kauzalnih veza. A s obzirom na Božju naređenu silu, postojao je širok raspon kauzalnih tvrdnji koje su srednjovjekovni mislioci smatrali potrebnima.

Jedan od značajnih aspekata ove distinkcije bio je taj što je - u potpunosti osim teološke motivacije - dao srednjovjekovnim autorima vrlo moćan i fleksibilan analitički alat. Buridan, na primjer, koristi to razlikovanje u vrlo suptilnoj analizi nekih krajnje nejasnih argumenata u Aristotelu (Knuuttila 2001). Scotus koristi različite, ali povezane argumente za ispitivanje modalnih pitanja poput onog o slučajnosti sadašnjosti. Do neke mjere (iako postoje značajni argumenti oko ovog područja) ove su metode omogućile dalekosežno preformuliranje metafizike modaliteta (Normore 2003; usp. Knuuttila 1993).

4.2 Poznavanje uzročnih prijedloga: demonstracija

Što se tiče našeg saznanja o uzročnim prijedlozima, možemo opet napraviti razliku. Jedno je pitanje: uspostavljaju li srednjovjekovni mislioci u praksi uzročne prijedloge na temelju argumenata? A drugo je ovo: kakvu metateoriju kauzalnih argumenata imaju srednjovjekovnjaci?

Odgovor na prvo pitanje prilično je jednostavan. Ockham, kao i drugi teolozi četrnaestog stoljeća - vidi, na primjer, (Biard 2000) o Buridanu - često daje slučajeve na kojima možemo izvesti pouzdane uzročne zaključke i upoznati uzročne prijedloge na temelju iskustva (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, str. 87) Ti se argumenti često oslanjaju na teoriju prirodnih vrsta: na primjer, Ockham piše

Budući da netko vidi da nakon jela takve biljke slijedi zdravlje nekoga s groznicom i zato što može otkloniti sve druge uzroke zdravlja te osobe, on očigledno zna da je ta biljka bila uzrok zdravlja; i na taj način on ima znanje (Experumum) u jedninskom slučaju. Očito mu je, međutim, da svi pojedinci iste vrste imaju učinak iste vrste kod pacijenta iste vrste; i stoga očito izjavljuje da, u načelu, svaka biljka takve vrste liječi groznicu. (Ockham, Ordinatio prolog, kv. 2: Opera Theologica I, str. 87)

Drugo je pitanje metateorije. Ovdje priča postaje nešto složenija. Postojala je općeprihvaćena metateorija, naime Aristotelova Posterior Analytics, prema kojoj su znanstvene demonstracije bili silogistički dokazi, utemeljeni na potrebnim i očitim premisama. Bilo je dvije vrste: dokazi jednostavne činjenice (demonstrationes quia) i dokazi argumentirane činjenice (demonstrationes propter quid). U potonjem, uključeni silogizmi moraju imati srednje izraze koji su uzroci stanja koje treba pokazati. To daje teoriju znanstvenog rasuđivanja u kojoj je struktura argumenata prisno povezana sa strukturom uzročnih lanaca koje pokazuju.

Doista postoji opsežna literatura srednjovjekovnih komentara na Posterior Analytics, a velik dio ove literature je vrlo važan; u njemu nalazimo mnogo materijala o autorovim stavovima o potrebi, strukturi znanosti, odnosu između različitih znanosti, autonomiji filozofije u odnosu na teologiju i slično. Međutim, ne može se smatrati da je automatski relevantna za praksu rasuđivanja u srednjem vijeku: logička metateorija (ona silogizma) je previše restriktivna, a uvjeti postavljeni na znanstvenim demonstracijama previše su strogi da bi to moglo biti uvjerljiv opis vrlo mnogih stvarnih procesa rasuđivanja, u srednjem vijeku ili u bilo kojem drugom vremenu.

Međutim, jedna stvar koja se može naći u literaturi o Posterior Analyticsu je sljedeća: mislio se da su demonstrationes propter quid dokaz koji je donio znanje (Serene 1982). Odnosno, to su bili jezični predmeti koji su uzrokovali stanje znanja kod onih koji su ih razumjeli. Ovo je sama po sebi uzročna priča i, prema tome, srednjovjekovne rasprave o uzročnim aspektima demonstracije često su relevantnije za suvremenu filozofiju nego što su rasprave o njenim logičkim aspektima koji su, kao što smo rekli, neugodno usko vezani za teoriju o silogizam.

5. Završni uzroci

Često nalazimo u Aristotelu iu literaturi pod utjecajem njega nabrojavanje četiri vrste uzroka: formalni, materijalni, učinkoviti i konačni. Prve dvije su upotrebe 'uzroka' u nešto širem smislu nego što je to danas aktualno: ovdje izraz jednostavno znači 'objašnjenje općenito' (Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, str. 348) i objašnjenja autora sredstva materije i oblika bila su uobičajena i u Aristotelu i u literaturi. Učinkoviti uzroci su ono što bismo sad jednostavno nazvali "uzroci". Konačni su uzroci, međutim, problematični: konačni uzrok je cilj ili svrha, i, iako je jasno da racionalni agensi djeluju radi svojih ciljeva, nije jasno što još puno toga čini. Nadalje, čini nam se također jasnim da se uzročnost racionalno ciljanog cilja može svesti na učinkovitu uzročno-posljedičnu povezanost.

Aristotel, međutim, ima mnogo jači stav o konačnoj uzročnosti: vjeruje da u prirodi postoje procesi (na primjer, uzgajanje stabla) koji su završeni i regulirani konačnim stanjem, ili krajem, kojem teže. Kako Adams kaže,

Prema aristotelovskoj metafizici, naravi su kompleksi moći. Kad se prikladno koordinira, kolektivno izvršavanje takvih ovlasti zbližava se na kraju. U sublunarnom svijetu elementarne moći su jednostavne i determinirane. Čak i kad su u pitanju složenija živa bića, "koordinacija" njihovih moći "ugrađena je" na takav način da - s obzirom na relevantne okolnosti - funkcioniraju kako bi postigli svoj cilj. (Adams 1996, str. 499)

Aristotelovom prirodnom naukom teže da upravlja biološkom paradigmom i jasno je da su za njega konačni uzroci u tom jakom smislu vrlo prodorni. On također tvrdi u Fizici da se prirodni procesi ne mogu objasniti samo konačnom uzročnošću, što implicira da se konačna kauzalnost, općenito, ne može svesti na učinkovitu uzročnost.

O tim pitanjima srednjovjekovna književnost nije daleko od jednoglasne. Na primjer, William iz Ockhama, koji je u komentaru Aristotelove Fizike napisao nekoliko komentara o Aristotelovoj fizici i koji raspravlja o tim pitanjima na brojnim mjestima, jedva da ima jedinstven stav. Vrlo je zadovoljan s objašnjenjima prirodnih pojava pomoću djelotvornih uzroka općenito, ali često će govoriti i o konačnim uzrocima: nejasno je postoje li konačni uzroci o kojima govori (s različitim stupnjem snage u različitim djelima) objašnjavajuću ulogu koja se ne može svesti na učinkovitu kauzalnost (Adams 1998; usp. Goddu 1999).

Bibliografija

Primarna književnost

• John Buridan, Quaestiones super Libros Quattuor de Caelo et Mundo, EA Moody (ur.), Cambridge, MA: Srednjovjekovna američka akademija, 1942.
• John Duns Scotus, O volji i moralu, izabrao i preveo Allan B. Wolter, Washington, DC: Katoličko sveučilište America's Press, 1997.
• Marsilius iz Inghena, „Si essent plures mundi, (Quaestiones libri de caelo et mundo I, qu. xiv)“, u Braakhuis i Hoenen (1992), 108–116.
• Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde, tr. AJ Menut, Madison: University of Wisconsin Press, 1968.
• Toma Akvinski, Summa Theologiae, Torino: Marietti, (1952–6).
• William of Conches, Glosa super Platonem, ed. F. Jeauneau, Pariz: Vrin, 1965.
• William iz Ockhama, Expositio in Libros Physicorum Aristotelis, u Operi Philosophica IV-V, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1985.
• William iz Ockhama, de Fine ("Utrum ex hoc quod aliquid moveat ut finis sequatur ipsum habere aliquod esse reale extra animam"), u Operi Theologica VIII, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, 1984., str. 98– 154.
• William iz Ockhama, Scriptum in Librum Primum Sententiarum: Ordinatio, u Operi Theologica I-IV, St. Bonaventure, NY: St. Bonaventure University Press, (1967–77).
• William iz Ockhama, Quodlibeta, u Operi Theologica IX, St. Bonaventure: St. Bonaventure University Press, 1980.

Sekundarna literatura

• Adams, Marilyn McCord (1979), "Je li Ockham bio Humean o učinkovitoj kauzalnosti?", Franciscan Studies 39, 5–48.
• Adams, Marilyn McCord (1987), William Ockham, Notre Dame, IN: Sveučilište Notre Dame Press.
• Adams, Marilyn McCord (1996), "Scotus i Ockham o povezanosti vrlina", u Honnefelder i sur. 1996, 499–522
• Adams, Marilyn McCord (1998), "Ockham o konačnoj uzročnosti: Zamagljivanje vode", Franciscan Studies, 56: 1–46.
• Biard, Joel (2000), "Prirodni poredak u Johnu Buridanu", u JMMH Thijssen i Jack Zupko (ur.) Metafizika i prirodna filozofija Johna Buridana, Leiden: Brill, 77–95.
• Braakhuis, HAG i MJFM Hoenen (1992), Marsilius of Inghen: Acts of International Marsilius of Inghen Symposium, Nijmegen: Ingenium.
• Courtenay, William J. (1971), "Savez i kauzalitet u Pierre d'Aillyju", Speculum, 46: 94–119. Reprinted in William J. Courtenay, Savez i kauzalitet u srednjovjekovnoj misli, London: Variorum Reprints.
• Craig, William Lane (1980.), Kozmološki argument od Platona do Leibniza, London: Macmillan.
• Cross, Richard (1999), Duns Scotus, Oxford: Oxford University Press.
• Effler, Roy R. (1962), John Duns Scotus i načelo „Omne quod movetur ab alio movetur“, St. Bonaventure, NY: Franciscan Institute.
• Gilson, E. (1937), Jedinstvo filozofskog iskustva, New York: Scribners.
• Goddu, Andre (1999), "Ockhamova filozofija prirode", u Paul Vincent Spade (ur.), Cambridge Companion Williamu iz Ockhama, Cambridge: Cambridge University Press, 143–167.
• Goddu, Andre (1984), Fizika Williama od Ockhama, Leiden: Brill.
• Honnefelder, L., R. Wood i M. Dreyer (1996), John Duns Scotus: Metafizika i etika, Leiden: Brill.
• Knuuttila, Simo (1993), Modalities in srednjovjekovna filozofija, London: Routledge.
• Knuuttila, S. (2001), "Nužnosti u Buridanovoj prirodnoj filozofiji", u JMMH Thijssen i Jacku Zupku (ur.) Metafizika i prirodna filozofija Johna Buridana, Leiden: Brill, 65–76.
• Knuuttila, S. (2004), „Wodehamova kognitivna teorija strasti“, u A. Maieru i L. Valente (ur.), Srednjovjekovne teorije o asertivnom i neasertivnom jeziku, Rim: Olschki, 207–218.
• Kretzmann, N., A. Kenny i J. Pinborg (1982), The Cambridge History of the Middle srednjovjekovne filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
• Lee, Sukjae (1998), „Scotus na volju: racionalna snaga i dvostruke afekcije“, Vivarium, 36: 40–54.
• Maier, Anneliese (1964), "Ergebnisse" der Spätscholastischen Naturphilosophie, "u Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 425–57.
• Moonan, Lawrence (1994), Božanska moć: Srednjovjekovna distinkcija moći sve do usvajanja od Alberta, Bonaventure i Akvinskog, Oxford: Clarendon Press.
• Murdoch, John E. (1975), "Od društvenog do intelektualnog faktora: aspekt unitarnog karaktera srednjovjekovnog učenja", u Kulturnom kontekstu srednjovjekovnog učenja, John E. Murdoch i Edith Sylla (ur.), Dordrecht: Reidel, 271–348.
• Nadler, Steven (1996), "Nema potrebne veze": Srednjovjekovni korijeni prigodnih korijena Huma, "Monist, 79: 448–466.
• Normore, Calvin (1998), „Biranje i odabir: Anselm i Ockham na izboru“, Vivarium, 36: 23–39.
• Normore, Calvin (2003), "Modalna teorija Duns Scotusa", u Thomas Williams (ur.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 129-160.
• Ross, James F. i Bates, Todd (2003), “Duns Scotus of Natural Theology”, u Thomas Williams (ur.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 193–237.
• Serene, Eileen (1982), "Demonstrativna znanost", u Kretzmannu, Kennyju i Pinborgu (1982).
• Stump, Eleonore (1999), "Mehanizmi spoznaje: Ockham o posredničkim vrstama", u Paul Vincent Spade (ur.), Cambridge Companion do Williama iz Ockhama, Cambridge: Cambridge University Press, 168–203.
• Tachau, Katherine H. (1988), Vizija i pouzdanost u doba Ockhama, Leiden: Brill.
• Weisheipl, J. (1982), "Tumačenje Aristotelove fizike i znanosti pokreta", u Kretzmannu i sur. 1982, 521–536.
• Wetherbee, Winthrop (1988), "Filozofija, kozmologija i renesansa", u A History of Philosophy of Twelfth Century, ed. Peter Dronke, Cambridge: Cambridge University Press, 21–53.
• Wolter, AB i MM Adams (1993), "Sjećanje i intuicija: žarišna rasprava u kognitivnoj psihologiji četrnaestog stoljeća", Franciscan Studies, 53: 175-230.
• White, Graham (1990a), "Ockhamovo i Humeovo pitanje", u znanju i znanosti u srednjovjekovnoj filozofiji. Zbornik radova Osmog međunarodnog kongresa SIEPM, Simo Knuuttila, Reijo Työrinoja i Sten Ebbesen (ur.), Helsinki: Yliopistopaino.
• White, Graham (1984), "Ockhamovo stvarno razlikovanje forme i materije", Franciscan Studies, 44: 211–25.
• White, Graham (1990b), "Ockham i Wittgenstein", u Die Gegenwart Ockhams, W. Vossenkuhl i R. Schönberger (ur.), Weinheim: VCH-Verlagsgesellschaft, 165–188.
• Wood, Rega (1992), "Richard Rufus iz Cornwalla i Aristotelova fizika", Franciscan Studies, 52: 247–281.
• Zupko, Jack (2001), "O pouzdanosti", u JMMH Thijssen i Jack Zupko (ur.), Metafizika i prirodna filozofija Johna Buridana, Leiden: Brill, 165–182.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]