Kalili I Trazimahusi

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford. Autor i podaci o citiranju | Prijatelji PDF pregled | InPho pretraživanje | PhilPapers Bibliografija

Prvo objavljeno u srijedu 11. kolovoza 2004.; suštinska revizija Thu, 27. listopada 2011

Callicles i Thrasymachus su dva velika primjera u Platonu - u cijeloj filozofiji - prezirnog izazova konvencionalnom moralu. U Gorgijama i Knjizi I o republici, oni demantiraju vrlinu pravde, dikaiosunê, kao umjetnu kočnicu osobnog interesa, sramotu koju trebaju vidjeti mudri ljudi. Thrasymachus i Callicles zajedno su pali u narodnu mitologiju moralne filozofije kao 'nemoralist' (ili 'amoralist'). Ovo možda nije baš prava riječ, ali korisno je imati oznaku za njihov zajednički izazov - općenito, za lik koji zahtijeva razlog da se pridržava moralnih ograničenja i negira da taj zahtjev može biti ispunjen. ^[1]Zbog ovog zajedničkog dnevnog reda i zbog toga što Sokratovo odbacivanje kalikata može biti shvaćeno kao škakljivo, možda namjerno nezadovoljavajuće vađenje Republike, primamljivo je pretpostaviti da dvije figure predstavljaju jedinstvenu filozofsku poziciju. Ali u stvari, Kalici i Thrasymach nikako nisu međusobno zamjenjivi; a razlike među njima daju važnu studiju slučaja i za Platonove metode i za filozofske mogućnosti otvorene za 'nemoraliste'. Ovaj članak govori o ove dvije figure strogo kao likove iz Platonove fikcije, s povremenim osvrtom na treći platonski položaj, govor Glaucona u II. Knjizi i sofisticiranog Antifona kao stvarnog partnera (i možda povijesnog originala) svo troje. Thrasymachus je bio prava osoba,poznati retoričar o čijim pogledima malo znamo; o Calliclesu ne znamo ništa, a on je možda čak Platonov izum.^[2] Rasprava se usredotočuje na dva položaja koja su sama po sebi i na njihov značaj za Platona; Sokratovi argumenti protiv njih raspravljat će se samo u mjeri u kojoj oni razjašnjavaju ono što sami Kalikali i Trazimah moraju reći.

1. Pravda
2. Trazimah o pravdi
3. Sokrat protiv Thrasymachusa
4. Pozivi na prirodnu i konvencionalnu pravdu
5. Sokrat protiv Kalike
6. Zaključak: Thrasymachus vs. Callicles
Bibliografija
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi

1. Pravda

Što točno Thrasymachus i Callicles odbijaju? Grčki razlikuje između „pravde“kao vrline [dikaiosunê] i apstrakcije „pravde“[dikê, ponekad personificirane kao božica] ili „pravednog“[na dikaion, neučni oblik pridjeva „pravedan“, maska. dikaios]. Povijest ovih pojmova složena je i bilo bi pogrešno pretpostaviti da su grčki moralni koncepti ikada bili uredno definirani ili nesporni. Ipak, Hesiodovi radovi i dani (oko 700. godine prije Krista), vrlo rani i kanonski tekst tradicionalne grčke moralne misli, pružaju korisnu osnovu za kasnije rasprave. Hesiod ne definira pravdu, ali nepravde koje on osuđuje uključuju podmićivanje, kršenje zakletve, laž, krađu, prijevaru i iznošenje krivih presuda sudaca. Na ovom su popisu dvije vrste jedinstva,od kojih svaki povezuje pravdu s drugim središnjim konceptom grčke etike. Prvo, sve takve radnje su zabranjene nomosima. Taj se ključni izraz može prevesti ili 'zakon' ili 'konvencija', ovisno o kontekstu; nomoi ne uključuju samo pisane statute, već nepisane zakone i tradicionalne, društveno provedene norme ponašanja. Hesiod-ov pravedan čovjek prije svega je zakon koji se pridržava zakona, a povezanost pravde i nomosa duboko je u grčkom razmišljanju. Međutim, nomos je također dvosmislen i otvoren koncept: u petom stoljeću prije Krista sofisticirani mislioci dolaze ga upotrijebiti s vrlo drugačijim smislom puke konvencije - ili, kako bismo već mogli reći, socijalnom konstrukcijom. Drugi zajednički nazivnik heziotske nepravde jest da su nepravedne radnje obično potaknute pleoneksijom, što je najbolje prevedeno 'pohlepom' (vidjeti Balot 2001). Nepravednog čovjeka motivira želja da ima više [pleon echein]: više nego što ima, više nego što ima njegov susjed, više nego što ima pravo i, u konačnici, sve što se može dobiti. Te polarnosti zakonitih / nezakonitih i suzdržanih / pohlepnih kasnije Aristotel koristi za strukturiranje rasprave o pravdi u Nicomacheovoj etici V, što je u mnogočemu racionalna rekonstrukcija tradicionalnih grčkih ideja.

Hesiod također postavlja podrijetlo, autoritet i nagrade pravde. Ovdje je izričit:

Kronosin sin [tj. Zeus] odredio je ovaj zakon [nomos] za ljudska bića:

Ribe i životinje i krilate ptice

jedu jedni druge, jer među njima nema pravde [dikê].

Ali ljudima je dao pravdu, što se

dosad najbolje pokazalo. A ako netko zna i spreman je proglasiti ono što je pravedno, Zeus daleko zvuči daje mu bogatstvo. (Radovi i dani 276-81)

Pravda proizlazi iz nomosa u smislu božansko uređenog zakona; a Hesiod naglašava da se Zeusovi zakoni pouzdano provode. Međutim, kazna se ne smije posjetiti izravno na nepravednog pojedinca: već, cijeli grad trpi zbog nepravde svojih vođa, a odmazda može pasti na čovjekove potomke. Čini se da Hesiod u jednom trenutku luta i dopušta da, ako zli prođu nekažnjeno, ne bismo imali dobar razlog biti pravedan (270–3). Sumnje o pouzdanosti božanske nagrade i kazne kasnije su važan dio pozadine nemoralističkog izazova; u II knjizi Republike Adeimantus prigovara da su pjesnici u tom smislu nedosljedni, a svejedno nagrade i kazne koje obećavaju ne pokazuju što je dobro i loše u pravdi i nepravdi u sebi (362d-367e).

Hesiod predstavlja samo jednu stranu rane grčke moralne misli. Drugi temeljni pjesnik grčke tradicije, Homer, ima manje izričito reći o pravdi; važnije za kasnije rasprave je njegova šira koncepcija aretêa, koja se podjednako dobro može prevesti i 'vrlina' ili 'izvrsnost'. Pravda se podrazumijeva kao dio aretêa; ili, kao što bismo rekli, vrlina. Točnije se radi o vrlini koja upravlja društvenim interakcijama i dobrim građanstvom ili vodstvom. U svijetu Iliade i Odiseje, aretê se shvaća kao skup vještina i sklonosti koji nekome - paradigmatično, plemenitom ratniku - omogućuje uspješno funkcioniranje u svojoj društvenoj ulozi. Ključne vrline Homerskog ratnika su hrabrost i praktična inteligencija, koja mu omogućava da bude učinkovit "govornik riječi i vršio djela".^[3]

Sada ova "funkcionalna" predodžba vrline, kako je možemo nazvati, može lako doći u sukob s heziodijskim idejama o pravdi. U Platonovom Menou, Meno drži ažuriranu verziju funkcionalne koncepcije, tvrdeći da se čovjekova vrlina sastoji u političkoj sposobnosti da naudi svojim neprijateljima i pomogne prijateljima, a da sebi ne nanese štetu (71e). Takav bi stav bio barem razumljiv Homerovim ratnicima; ali čini se da uključuje odustajanje od heziodskih načela pravde. Hoće li vrlin čovjek vršiti presude u skladu sa zakonom ili će on dati bilo kakve presude ('krive' prema Hesiodovim standardima) pomoći svojim prijateljima?

Tako Platonovi likovi nasljeđuju složenu moralnu tradiciju u kojoj pojam pravde oblikuju oprečni pritisci. Grčka moralna rasprava iz petog stoljeća snažno je oblikovana borbama različitih mislioca da usklade ove 'funkcionalne' i 'heziodičke' ideje o vrlinama (vidi Adkins 1960). A Gorgije i Knjiga II vode računa da lociraju Kalike i Thrasymachuse upravo u ovom kontekstu. U Gorgijima je prvi Sokratov sugovornik retoričar Gorgias, koji je u svojoj suprotnosti doveden nejasnoćom oko pitanja uključuje li njegova profesija podučavanje i prakticiranje pravde. Njegov učenik Polus odbacuje Gorgijine pretenzije prema pravdi i tvrdi da iako nepravda ima više koristi od nepravde, nepravda ima koristi od svog praktičara. Sokrat pokazuje da Polus 'položaj je također krajnje neusklađen, pa je postavljen faza da Callicles u potpunosti odbaci pravdu (kao što se konvencionalno razumije), tvrdeći da ona nije ni za divljenje niti za korist. Republika prikazuje upadljivo sličan dijalektički napredak, opet od dobi do mladosti i od uglednosti do bezobzirnosti. Započinje raspravom između Sokrata i starijeg, pristojno nastrojenog biznismena Cefalusa, koji nudi (ili se u svakom slučaju slaže sa Sokratovim prijedlogom) izrazito „heziodijski“prikaz pravde kao što govori istinu i vraća ono što duguje (331c). Ali Cefalov sin Polemarh, "nasljeđujući" raspravu, glasovito vraća ono što duguje Meno-esqueovim riječima: pravda pruža pomoć prijateljima i nanosi štetu nečijim neprijateljima (332a-b). Čini se da smo se Hesiodom u jednom naletu kretali u degeneriranu verziju 'funkcionalne' koncepcije, izražene atenske politike u doba brutalne, gotovo gangsterske frakcijske svađe. Tako i Gorgije i Knjiga Republike otkrivaju društvo u nekom moralnom poremećaju: generacijsku promjenu koriste za dramatizaciju moralnog sukoba i nestabilnosti, a možda i propadanja tradicionalnih vrijednosti. U oba slučaja rezultat rada, na koji Sokrat mora odgovoriti, potpuno je formiran izazov uobičajenom poimanju pravde. Pravda ne može biti istovremeno (1) Hesiodska vrlina dobrog susjeda i čvrstog građanina, koja uključuje poslušnost zakonu i suzdržavanje od pleoneksije, i (2) dio aretê funkcionalno shvaćen,u društvu u kojem pleoneksija i kršenje zakona (ili samostalno donošenje zakona) mogu biti ključne strategije za politički i financijski uspjeh. Štoviše, s gledišta funkcionalne koncepcije, nejasno je zašto (1) uopće uzima nešto vrijedno - išta što zaslužuje naziv vrline.

2. Trazimah o pravdi

Iako je Gorgija gotovo sigurno napisan prvi od dva dijaloga, Thrasymachus je jednostavnija figura s kojom treba započeti. Njegovo stajalište je nakazano njegovim ponašanjem: on ulazi u raspravu "poput divlje zvijeri koja će uskoro proljeće" (336b5–6; tr. Grube-Reeve 1992. ovdje i tijekom cijelog vremena, ponekad uz manje izmjene), a ovaj ton nestrpljive agresije se održava tijekom cijele rasprave sa Sokratom. Unatoč svojoj želji za raspravom, Thrasymachus, profesionalni sofist, uskraćuje svoju definiciju pravde sve dok Sokratovi drugi sugovornici nisu mu obećali plaćanje za to. Tako je Thrasymachus od samog početka prikazan kao rastrgan između karakterističnih pokreta dvaju nižih dijelova duše identificiranih u Knjizi IV Republike: apetitni dio [epithumêtikon], koji žudi za novcem,i duhoviti dio [thumos] koji voli konkurenciju i pobjedu. Iako se pokaže prilično lukavim raspravljačem, Thrasymachusove sposobnosti razmišljanja koriste se samo kao sredstvo za postizanje tih drugih, neracionalnih ciljeva. I ovo povlačenje racionalnosti u strogo instrumentalnu ulogu predstavlja, kako otkrivamo u Knjizi IV, konstitutivno nepravdu onako kako je Platon shvatio.

Thrasymach na kraju predlaže odmevan slogan: „Pravda nije ništa drugo nego prednost jačih“(338c2-3). Objašnjava da svaka vrsta režima (demokratski, oligarhijski i tako dalje) donosi zakone u interesu vladajuće stranke u njoj (masa siromašnih ljudi u demokraciji ili bogatih u oligarhiji). "I izjavljuju kako su ono što su učinili - što je za njih dobro - samo za svoje podanice …. To je, za što kažem, pravda, ista u svim gradovima, prednost uspostavljenog režima “(338e-339a). Zahvaljujući ovom sjaju 'jačih' u smislu vladajuće moći, Thrasymachusov položaj često se tumači kao oblik 'konvencionalizma': pravda u određenoj zajednici je sve što zakoni te zajednice diktiraju (tj. Cinično, dakle objašnjava, što god služi interesima vladajuće stranke). Ovo konvencionalističko čitanje Thrasymachusa nije sasvim u redu, ali čini pogodno polazište za gledanje onoga što on ima na umu. Konvencionalistički stav može se promatrati kao formalnija verzija heziodističke povezanosti pravednog ponašanja s poštivanjem zakona i ne uključuje nužno cinični spin koji Thrasymachus daje: u Xenophonovoj Memorabiliji, Sokrat sam tvrdi da su zakoniti [nomimon] i pravedni [dikaion] isti su (IV 4). Bliži duh Thrasymachus konvencionalizam kakav je sofisticirani Antiphon mogao pronaći u preživjelim fragmentima O istini. Prema Antiphonu, „pravda [dikaiosunê], dakle, ne krši pravila [nomima] grada u kojem je čovjek građanin“(tr. Gagarin i Woodruff 1995). Antifon nastavlja suprotstavljati tim pravilima pravde,koji frustriraju našu prirodu i samo se pogrešno provode, s autoritativnim zakonima prirode [phusis]. (Ovaj kontrast između nomosa i fusisa ključan je za Calliclesovu poziciju; često se, i vjerovatno, uzima kao središnji dio sofisticirane misli: vidi dolje odjeljak 4.)

Thrasymachus nedostaje teoretski okvir po kojem Antiphon daje svoj slučaj, ne služeći se konceptom prirode. Štoviše, pomnijim ispitivanjem njegov slogan, „Pravda nije ništa drugo nego prednost vladara“, zapravo ne izgleda kao konvencionalizam. Jer Thrasymach tretira kao zamjenjivu ne samo s „Pravda je prednost jačih“, već i s trećim sloganom: „Pravda je prednost druge osobe“(343c). Tumači su raspravljali o tome kako se, ako uopće, ovi slogani mogu pomiriti, jer su daleko od ekvivalenta (vidi Chappell 1993). Na primjer, što ako sam jači: služi li samo ponašanje sa moje strane 'drugom' ili sebi? Još gore, ako se opća definicija strogo uzima kao "prednost jačih" ili "prednost vladara",tada bi se korisno ponašanje razbojnog tiranina moralo smatrati pravednim; ali Thrasymach, sukladno uobičajenoj upotrebi, opisuje tiranina kao savršeno nepravednog (344a-c) - i hvali ga što je takav.

Rješenje slagalice je jednostavno. Thrasymach ne namjerava svoje slogane kao opće definicije - niti kao afirmacije konvencionalizma, iako se može nadati da će oni naslijediti neku vjerodostojnost od površne sličnosti s onim popularnim pogledom. Umjesto toga, slogani opisuju ono što Thrasymach vidi kao standardne učinke pravednog ponašanja, pretpostavljajući tradicionalno heziodsko razumijevanje šta je pravda (tj. Poslušnost nomosu i suzdržavanje od pleoneksije). Thrasymachus ne želi zamijeniti ili preispitati onu tradicionalnu koncepciju, koju je ranije uveo Cefalus kao osnov za raspravu, već ponuditi cinični komentar tako shvaćenog pravde. Čovjek koji čini kako Hesiod preporučuje služi se moćima koje jesu; općenitije, prenošenjem mogućnosti za samo obogaćivanje,on služi svima drugima koji ga žele i mogu (kao što još uvijek kažemo) iskoristiti. U kombinaciji s ovom stavom o učincima pravde jednako je cinična teza o jeziku „pravde“: naime, jedan važan način na koji politički jaki iskorištavaju slabe jest manipulativnim pridavanjem sebičnog smisla ovom moćnom pojmu,

Ukratko, Thrasymachusov dnevni red sastoji se u postavljanju dviju diskutabilnih teza, jednoj o učincima pravde i o upotrebi termina 'pravda': njegova briga manje je filozofska analiza nego sociologija. Zato počinje poput dobrog društvenog znanstvenika, tvrdeći da razaznaje temeljno jedinstvo iza površno raznolikih pojava: zakoni se razlikuju od polisa do polisa, ovisno o prirodi režima koji je na snazi, ali oni su svugdje isti u obavljanju vlasti to je (338e). Otuda i njegovo proglašavanje da pravda nije ništa drugo nego prednost jačeg: lociranje je cinično razbijanje, označivanje vlastitog stava kao "prolazak" i demistifikaciju.

Međutim, ovo razdvajanje nije i ne može se temeljiti isključivo na filozofski neutralnom "sociološkom" promatranju. Thrasymach se oslanja na daljnji par pretpostavki koje možemo naći i u ostalim sofisticiranim i suvremenim tekstovima. Jedan je to da su bogatstvo i moć, a zadovoljstvo koje oni mogu sebi priuštiti, dobra u odnosu na koju se mora ocijeniti naša 'prednost'. Drugi je da su ta roba jednaka nuli: za jednog člana zajednice da ih ima više znači i drugog manje. Zato moja pravda, koja uključuje poštivanje imovinskih i političkih prava drugih, služi „dobru“, „prednosti“i „sreći“(svi ekvivalentni pojmovi u ovom kontekstu) drugih ljudi, a ne mojoj vlastitoj (343b-344c)). Samo s obzirom na te pretpostavke, Thrasymachusove razbijanje teza bilježi najvažnije činjenice o pravdi,kako on očito misli da to čine. Zaista je njegova najsmelija, iako implicitna tvrdnja, da se o tome ne može ništa više reći - nema druge razine analize koja bi se trebala baviti, poput utjecaja pravde na nečije psihološko stanje ili na nečiji odnos s drugim ljudima ili s bogovima.

Ova koncepcija dobra zauzvrat oblikuje Thrasymachusove pretpostavke o racionalnosti. Inteligentni čovjek za njega je onaj koji, prepoznajući ove 'činjenice', djeluje promišljeno kako bi stekao svoju korist. Kad Sokrat pita da li, dakle, drži da je pravda poroka, Thrasymachus to definira kao intelektualno zatajenje: "Ne, samo vrlo razumna jednostavnost", dok je nepravda "dobro prosuđivanje" i treba "biti uključena s vrlinom i mudrost “(348c-e). Ova koncepcija racionalnosti kao jasnog traganja za vlastitim dobrima izražava se i u Thrasymachusovoj koncepciji "pravog vladara".

Ovaj ideal "pravog vladara" pojavljuje se samo kao dio Thrasymachusovog položaja na kojem je Sokrat ispitivao. S obzirom na Thrasymachusove očigledno sukobljene slogane, Sokrat nema poteškoće u otvaranju s klasičnim elenchusom - tj. Odbacivanjem koje izaziva kontradikciju iz vlastitih uvjerenja sugovornika (339b-340b). Za to su korištena tri pretpostavljena trosihatska stajališta: (1) raditi ono što vladari propisuju je pravedno; (2) pravedno je raditi ono što je u korist vladara; (3) ponekad vladari propisuju ono što im nije u korist. Slijedi da je (4) u nekim slučajevima i pravedno i nepravedno postupiti onako kako vladari propisuju. Uz pretpostavku da ništa ne može biti pravedno i nepravedno, jedan od zahtjeva (1) - (3) mora se odreći. Dolazi kao malo iznenađenje što Thrasymachus odluči odbaciti (3),što se čini da je stvar očiglednije činjenice, a ne (2). Platon naglašava poantu tako što Cleitophon i Polemarchus rekapituliraju argument, pri čemu prvi karitativno sugerira da je Thrasymachus mislio da je pravednik ono što je snažnije stanovište misleći da mu to ide na korist (u stvari, izmjena (2) koja bi uklonila proturječnost): rješenje koje Thrasymachus žestoko odbacuje (340a-c). Umjesto toga, on potvrđuje da, strogo govoreći, nijedan vladar nikada ne griješi. Njegova je poanta da je vladar praktičar nekog zanata [tehnê], poput liječnika; kad u prostorijama (1) i (2) govori o vladaru to je točno ili 'u strogom smislu'. A ovaj stručni vladar qua vladar po definiciji djeluje onako kako zahtijeva njegov zanat.s prijašnjim dobrotvornim sugeriranjem da je Thrasymachus mislio da je pravednik ono što je snažnije odredba misleći da mu to ide u korist (naime, izmjena (2) koja bi uklonila proturječnost): rješenje koje Thrasymachus žestoko odbacuje (340a-c), Umjesto toga, on potvrđuje da, strogo govoreći, nijedan vladar nikada ne griješi. Njegova je poanta da je vladar praktičar nekog zanata [tehnê], poput liječnika; kad u prostorijama (1) i (2) govori o vladaru to je točno ili 'u strogom smislu'. A ovaj stručni vladar qua vladar po definiciji djeluje onako kako zahtijeva njegov zanat.s prijašnjim dobrotvornim sugeriranjem da je Thrasymachus mislio da je pravednik ono što je snažnije odredba misleći da mu to ide u korist (naime, izmjena (2) koja bi uklonila proturječnost): rješenje koje Thrasymachus žestoko odbacuje (340a-c), Umjesto toga, on potvrđuje da, strogo govoreći, nijedan vladar nikada ne griješi. Njegova je poanta da je vladar praktičar nekog zanata [tehnê], poput liječnika; kad u prostorijama (1) i (2) govori o vladaru to je točno ili 'u strogom smislu'. A ovaj stručni vladar qua vladar po definiciji djeluje onako kako zahtijeva njegov zanat. Umjesto toga, on potvrđuje da, strogo govoreći, nijedan vladar nikada ne griješi. Njegova je poanta da je vladar praktičar nekog zanata [tehnê], poput liječnika; kad u prostorijama (1) i (2) govori o vladaru to je točno ili 'u strogom smislu'. A ovaj stručni vladar qua vladar po definiciji djeluje onako kako zahtijeva njegov zanat. Umjesto toga, on potvrđuje da, strogo govoreći, nijedan vladar nikada ne griješi. Njegova je poanta da je vladar praktičar nekog zanata [tehnê], poput liječnika; kad u prostorijama (1) i (2) govori o vladaru to je točno ili 'u strogom smislu'. A ovaj stručni vladar qua vladar po definiciji djeluje onako kako zahtijeva njegov zanat.

Ispada da je Thrasymach strastveno predan ovom idealu racionalnog vladara "u strogom smislu", koji je konstruiran kao inteligentno iskorištavajući tiranin, a Sokratovi argumenti protiv njega ubrzo se javljaju. Štoviše, ideal racionalnog vladara temelj je Platonove vlastite političke filozofije, koja će se uskoro razviti kao "kralj filozofa" Republike V-VII (i opet kasnije u dijalogu "Državljanin"). Stoga je vrlo upečatljivo što se prvi put uvodi u Republiku, ne kao sokratski, već kao trazikahejski koncept. Čini se da ga Platon označava kao ideju prisvojenu od sofisticiranog neprijatelja; To je u svakom slučaju dragocjeni komad zajedničkog interesa koji može dati polazište za raspravu.

Prije nego što se ukratko obratimo Sokratovim kontraargumentima, vrijedi se zapitati što Thrasymachov ideal „vladara u strogom smislu“dodaje na njegov račun pravde. Čini se da potvrđuje da on nije konvencionalistički, jer to gledište podrazumijeva tretiranje svih priznatih zakona kao jednakih, dok na račun Thrasymachusa nije svaki vladar ili zakonodavni akt ne stvarnost. Što je još problematičnije, Thrasymachusovo glorificiranje tiranije retroaktivno je dvosmisleno njegov slogan, "Pravda je prednost jačih". Njegove pohvale ekspertnog tiranina (343b-c) sugeriraju da će, pored ranije spomenutih nepobitnih teza, ovaj slogan moći predstavljati i revizionističku normativnu tvrdnju: to je, zaista, ispravno i ispravno, dio urednog poretka stvari, za snažne da iskoriste slabe. Upravo je to tvrdnja dakao što ćemo vidjeti, u Gorgijama se izražava Calliclesovom teorijom 'prirodne pravde'. Ako Thrasymach previše znači iznijeti tu tvrdnju, onda on, poput Caliclesa, očito ima ono što možemo nazvati moralnim svjetonazorom - pogled, tj. Na to kakav bi svijet trebao biti. (To je jedan od razloga zašto oznaka 'nemoralizam' vjerojatno nije sasvim prikladna ni za jednoga od njih.) Međutim, kao što smo vidjeli, Thrasymach se samo koketira s revizijom uobičajenog moralnog jezika, što bi to gledište podrazumijevalo; kad Sokrat sugerira da je prema njemu pravda vika, a nepravda vrlina, on isprva pokušava potpuno izbaciti takve moralne kategorije (348c-d). Čini se da ovo oklijevanje označava Thrasymachusa kao uhvaćenog na osjetljivoj i nestabilnoj dijalektičkoj postaji: njegovo razbijanje dolazi "između" konvencionalizma i cjelovitog kaliklejskog preokreta moralnih vrijednosti,označavanjem točke na kojoj je tradicionalni jezik „pravde“osporavan i demistificiran, ali nije pronađen zadovoljavajući način za njegovo preusmjeravanje.

3. Sokrat protiv Thrasymachusa ^[4]

Nakon uvodnog elenkla koji potiče Thrasymachusov ideal stvarnog vladara, Sokrat nudi niz od pet argumenata, od kojih se prva tri vrte oko zajedničke hipoteze da je vladavina zanat [technê]. Sokratov prvi argument (341b-342e) je da su pravi zanati, poput medicine, nezainteresirani i služe nekim dobrim razlikovanjem od dobra praktičara: kraj koji služi liječniku qua liječniku je zdravlje pacijenta. Dakle, sebični tiranin Thrasymach ne može baviti zanatom; pravi vladar koji se ispravno razumije je onaj koji stručno služi svojim slabijim podanicima. Tom argumentu gorko se odupire Thrasymachus (343a-345e). S onim što se čini poput odvratnosti, on podiže Sokrata za infantilnu naivnost: mogao bi, tvrdi, apsurdno,da pastiri i krave pasu svoje stado za dobro same ovce i krave. Kako bi potvrdio i pojasnio svoje stajalište, Sokrat nudi daljnji argument o plaći (345e-347d). Upravo zato što pravi obrti (poput medicine i, Sokrat inzistira, pastirstvo) sami po sebi nemaju koristi svojim praktičarima, vanjske „plaće“daju se zauzvrat; a najbolju 'plaću' za vladara ne smije upravljati netko gori od sebe. Dakle, opet Thrasymacheov vladar ne istinski vježba zanat.a najbolju 'plaću' za vladara ne smije upravljati netko gori od sebe. Dakle, opet Thrasymacheov vladar ne istinski vježba zanat.a najbolju 'plaću' za vladara ne smije upravljati netko gori od sebe. Dakle, opet Thrasymacheov vladar ne istinski vježba zanat.

Treće, Sokrat tvrdi da je Thrasymacheovo pravilo formalno ili strukturno za razliku od stvarnih zanata (349a-350c). Obrtnik ne želi nadmašiti [pleonektein] suradnike zanatlija, već učiniti isto što i oni, tj. Izvoditi sve radnje koje obrt zahtijeva. Pravična osoba, koja ne želi nadmašiti druge pravedne ljude, uklapa se u ovaj obrazac, dok Thrasymacheov vladar opet ne. A budući da je obrt paradigma dobrote i pametnosti u njegovom specijalizovanom području, "pravedna osoba se pokazala dobrom i pametnom, a nepravedna neznanka i loša" (350c). Sokrat ovo smatra ekvivalentom pokazujući da je „pravda vrlina i mudrost i da je nepravda porok i neznanje“(350d). Upotreba pleonekteina u ovom argumentu je zbunjujuća i možda zbunjujuća, ali postavlja zanimljivu točku:roba ostvarena originalnim zanatom nije nulta zbroj. Liječnikova obnova pacijentovog zdravlja nikoga drugoga ne čini manje zdravim; Ako jedan glazbenik svira u skladu, može i drugi.

Svi se ti argumenti oslanjaju na hipotezu da 'pravi vladar' vježba zanat [technê] i apeliraju na različite strukturne značajke obrta kako bi utvrdili u čemu se sastoji stvarna vladavina. To nije toliko tangencijalno za Thrasymachusov račun pravde koliko moglo se činiti, jer je to način postavljanja vrlo osnovnog pitanja o tome kako je pravda povezana s praktičnim razumom. Pravi vladar je za Sokrata i Thrasymachusa ideal uspješne racionalne agencije; a priznati zanati daju model utvrđivanja onoga što taj ideal mora uključivati. Na pitanje kakva bi bila vladavina kao tehničara - zainteresirani za sebe ili usmjereni na druge, posvećeni ciljevima nulte sume ili ne - doista se bave općenitijim i još uvijek vitalnim setom pitanja:u čemu se sastoji takav praktični razlog? Da li se to svodi na inteligentno traganje za osobnim interesom ili uključuje malo reakcije na nesigurne razloge? A u osnovi ovog spora temeljnije je neslaganje s obzirom na prirodu dobra, za koju se pretpostavlja da se racionalna osoba želi: sastoji li se od roba bez vrijednosti poput bogatstva i moći (i užitaka za koje se pretpostavlja da ovise o njima) ili u dobrima koja bi se mogla dobiti u kooperativnom, a ne na pleonektičkom načinu?ili u robi koja bi se mogla steći u kooperativnom, a ne na pleonektičkom putu?ili u robi koja bi se mogla steći u kooperativnom, a ne na pleonektičkom putu?

Jednom kada je utvrdio da je pravda, uz obrt i vrline, drugi usmjereni oblik praktičnog razloga usmjerenog na robu koja nije jednaka nuli, Sokrat se izravno obraća njenoj prirodi i moćima. Nepravda, tvrdi on, po prirodi je uzrok razdruženosti, svađa, a samim tim i nesposobnosti i neučinkovitosti (351a-352b). Čak i banda lopova može uspješno funkcionirati samo kad su samo među sobom. Isto je tako i unutar ljudske duše: pravda je ono što usklađuje dušu i čini osobu učinkovitom. U ovom trenutku Thrasymachus manje ili više odustaje od rasprave, ali Sokrat dodaje peti argument kao državni udar (352d-354c): pravda je kao vrlina duše (zaključak trećeg argumenta) ono što omogućuje duša dobro obavlja svoje funkcije, tako da pravedna osoba živi dobro i sretno. Ovo je blizak predak čuvenog „argumentacija funkcije“kojeg je Aristotel koristio u Nicomacheovoj etici I.7: pokazuje da Platon (i u tom slučaju Aristotel) ni na koji način ne odbacuje „funkcionalnu“koncepciju vrline kao takve. Umjesto toga, čitav argument Republike predstavlja dokaz da se ona može pomiriti sa zahtjevima heziodske pravde, samo ako ispravno razumijemo u čemu se sastoji uspješno ljudsko funkcioniranje.

Fokus je sada tamo gdje, prema Platonovom mišljenju, stvarno pripada: psihologiji pravde i njezinim učincima na ljudsku dušu. U stvari, ta posljednja dva argumenta predstavljaju skicu skice onoga što je pravda u duši - skica čiji je ostatak Republike, a posebno knjiga IV, u velikoj mjeri obrada. Pravda je vrlina duše - na neki je način vrlina par excellence, budući da objedinjavanjem duše (kao što to čini grad ili bilo koja ljudska skupina) omogućava da se ostale vrline izvršavaju u uspješnom djelovanju.

Zajedno, nevjerojatno je ono što Sokratovi argumenti protiv Trazimaha izostavljaju. Oni ne čine ništa kako bi napali Thrasymachusove početne debunkcijske teze o učincima pravednog ponašanja i upotrebi moralnog jezika; oni se zapravo nikada ne dovode u pitanje, osim ako ne ubrojite upečatljivo perfunkcionalan dodatak argumentu u Knjizi X (612a-3e). Argumenti iz knjige I umjesto njih uzimaju kao svoju dublju tvrdnju koju Platon osporava: naime, Thrasymachusove pretpostavke o praktičnoj racionalnosti i prednosti ili dobru, korištene u njegovoj koncepciji "pravog vladara". Sokratov veći argument u Knjigama II-IX usredotočit će se i na ove dublje tvrdnje, pružajući alternativna shvaćanja dobre, racionalne i političke mudrosti. Međutim, ta viša razmjera pravde predstavlja kao odgovor ne izravno na Thrasymachus,već na ponavljanje njegove argumentacije koju Glaucon i Adeimantus nude (u nadi da će biti odbijeni) u II knjizi. A budući da njihova verzija nemoralističkog stava na značajan način odstupa od njegove inspiracije, republiku kao cjelinu pomalo je pogrešno tretirati kao odgovor na Thrasymachus. Umjesto toga, ova podjela rada potvrđuje da je za Platona, trazmajsko razdruživanje dijalektički preliminarno. Korisno je za uklanjanje konvencionalnih pretpostavki i licemjernih sitnica, a ne kao protivnički protivnik ili alternativa.pomalo je pogrešno tretirati Republiku kao cjelinu kao odgovor na Thrasymachus. Umjesto toga, ova podjela rada potvrđuje da je za Platona, trazmajsko razdruživanje dijalektički preliminarno. Korisno je za uklanjanje konvencionalnih pretpostavki i licemjernih sitnica, a ne kao protivnički protivnik ili alternativa.pomalo je zabluda tretirati Republiku kao cjelinu kao odgovor na Thrasymachus. Umjesto toga, ova podjela rada potvrđuje da je za Platona, trazmajsko razdruživanje dijalektički preliminarno. Korisno je za uklanjanje konvencionalnih pretpostavki i licemjernih sitnica, a ne kao protivnički protivnik ili alternativa.

4. Pozivi na prirodnu i konvencionalnu pravdu

Ništa se ne zna o bilo kojem povijesnom Kalici, a čudno je da takva snažna ličnost ne bi ostavila traga u povijesnom zapisu. Sve što na temelju samih Gorgija možemo reći jest da je atenski aristokrat s političkim ambicijama i osobnim vezama s Gorgijama. ER Dodds primjećuje da su, s obzirom na Platonove uobičajene prakse, "vjerojatnost da je snažno protiv" Calliclesa "jednostavno književni izum (1959, 12); ali kao što Dodds također primjećuje, primamljivo je vidjeti u Calliclesu fragment samog Platona - možda zastrašujuće viđenje onoga što bi mogao postati bez Sokrata (1959, 14). U svakom slučaju Gorgiji ga opetovano označavaju svojevrsnom antitezom ili dvostrukim Sokratom kao paradigmatičnim filozofom. Sokrat otvara svoju raspravu pomalo šaljivim istraživanjem koliko njih dvoje imaju zajedničko (481c-d);kasnije razmijenjuju govore argumentirajući njihove dijametralno suprotne načine života, ponavljajući aluzije na kontrastnu braću Zetus i Amphion u Euripidovoj drami Antiope (485e, 486d, 489e, 506b). Ovi dramatični dodiri izražavaju filozofsku stvarnost: više od bilo kojeg drugog lika u Platonu, Callicles je Sokratova filozofska antiteza i polarna suprotnost.

Ispada da se u Calliclesovoj verziji nemoralističkog izazova nalazi četiri glavna sastojka, o kojima ću raspravljati kako bi: (1) kritika konvencionalne pravde, (2) pozitivna računica 'pravde prema prirodi', (3) teorija vrline i (4) hedonistička koncepcija dobra.

(1) Calliclesova kritika konvencionalne pravde proizlazi iz njegove dijagnoze Polusova neuspjeha u prethodnoj argumentaciji. Polus je optužio Gorgija da je podlegao sramoti pristajući na Sokratov prijedlog da pouči pravdu bilo kojeg studenta koji nije upoznat s njim; Callicles optužuje Polusa da se podlegao sramoti i da ga je prevario Sokrat, čiji argumenti izjednačuju između prirodnih i konvencionalnih vrijednosti. Prema konvenciji [nomos], činiti nepravdu je sramotnije nego trpiti je, kao što je Polus dopuštao; ali "sve je gore po prirodi također sramotnije, poput patnje nepravednog" (483a, tr. ovdje i diljem Zeila, ponekad revidirano). Callicles nalazi porijeklo konvencije u zavjeri slabih:"Ljudi koji uspostavljaju naše zakone su slabi i mnogi … oni na pamet priređuju pohvale i okrivljuju sebe i svoju prednost" (483b). Ova dijagnoza običnog moralnog jezika kao maska za osobni interes podsjeća na Thrasymachusa; ali postoji i kontrast, jer je Thrasymach predstavio zakone prilagođene kako bi služio jakim, tj. vladarima. Callicles je možda usko usredotočen na demokraciju, koju on predstavlja kao tiraniju mnogih nad izuzetnim pojedincem. Mnogi "oblikuju najbolje i najmoćnije među nama … s čarima i čarolijama podređujemo ih u ropstvo govoreći im da čovjek treba dobiti samo svoj pravi udio" (483e-484a).ali postoji i kontrast, jer je Thrasymach predstavio zakone prilagođene kako bi služio jakim, tj. vladarima. Callicles je možda usko usredotočen na demokraciju, koju on predstavlja kao tiraniju mnogih nad izuzetnim pojedincem. Mnogi "oblikuju najbolje i najmoćnije među nama … s čarima i čarolijama podređujemo ih u ropstvo govoreći im da čovjek treba dobiti samo svoj pravi udio" (483e-484a).ali postoji i kontrast, jer je Thrasymach predstavio zakone prilagođene kako bi služio jakim, tj. vladarima. Callicles je možda usko usredotočen na demokraciju, koju on predstavlja kao tiraniju mnogih nad izuzetnim pojedincem. Mnogi "oblikuju najbolje i najmoćnije među nama … s čarima i čarolijama podređujemo ih u ropstvo govoreći im da čovjek treba dobiti samo svoj pravi udio" (483e-484a).govoreći im da čovjek treba dobiti ne više od svog poštenog udjela "(483e-484a).govoreći im da čovjek treba dobiti ne više od svog poštenog udjela "(483e-484a).

Ova retorički snažna kritika pravde pokreće trajnu filozofsku tradiciju: Nietzsche, Foucault i njihovi nasljednici u različitim genealoškim projektima i 'razminiranju' svi su nasljednici Calliclesa. U drevnom kontekstu, Calliclesov govor pripada istaknutom sofisticiranom žanru, u kojem se institucije ljudskog društva, kao što su zakon i jezik, objašnjavaju podacima o njihovom podrijetlu, tako da svojstva zahvaljuju „prirodi“[phusis] i oni zbog 'konvencije' (tj. ljudske odluke ili društvene konstrukcije) [nomos] odvajaju se. ^[5]Ovaj projekt analize (i, često, debunk) može se promatrati kao produžetak ljudskog carstva presokratske prirodne znanosti, s njegovim pokušajima da identificira vječna objašnjenja [archai] koja stoje iza stalno promjenjivih, raznolikih pojava kosmosa. Calliclesova genealogija morala, poput Glauconove u Republici II, pleoneksiju predstavlja kao vječno i univerzalno prvo načelo ljudske prirode; i on ide dalje od Thrasymachusa ili Glaucona uzimajući ovu prirodu kao osnovu pozitivne norme.

(2) Prirodna pravda: Kalicilovo poricanje konvencionalne pravde vezano je uz zvonastu potvrdu njezine suprotnosti, pravednosti "po prirodi"; zapravo je njegov uvodni govor možda naš najvažniji tekst za sofisticirani kontrast prirode [phusis] i konvencije [nomos]. Nomos je, kako je gore navedeno (u 1. odjeljku), prvo i najvažnije pravo u svoj svojoj veličini, Hesiod ga je pripisao volji Zeusa. Ali u sofisticiranim se kontekstima nomos često koristi da označi neku normu ili instituciju samo kao pitanje društvene konstrukcije. Zato nomos varira od polisa do polisa i od nacije do nacije, a može se mijenjati našim odlukama. Ono što je po prirodi, nasuprot tome, je vrsta etičke i političke 'dane', koja nadmašuje naše želje ili uvjerenja;a kontrast uključuje najmanje implicitnu privilegiranost prirode kao svojstvenu autoritativnu (vidjeti Kerferd 1981a, poglavlje 10).

Implikacije nomos-fusis kontrasta ovise o tome kako se razumijeva "prirodno". Kalile privlače i ljudsku prirodu i životinjski svijet: „i među ostalim životinjama iu cijelim gradovima i rasa ljudima [priroda] pokazuje da je odlučeno upravo to: da nadređeni vlada inferiornim i ima veći udio od njih”(483d). Dodaje dva primjera na razini "gradova i rasa": invazije perzijskog cara Xerxesa na Grčku i Sktije od oca Dariusa (483d-e). On također zamišlja pojedinca u društvu koji bi vršio superiornost nad cjelinom: ako čovjek goleme sposobnosti uspije izbaciti naše moralističke okove, „uskrsnuo bi i bio otkriven kao naš gospodar, a ovdje će pravda prirode zasjati”(484a-b). Ono što čini pravda prirode je jednostavno:na višem je čovjeku da prisvoji vlast i imetak inferiornih (484c).

Za svoj zvuk bijesa Callicles ovdje ima jasan i logično valjan argument: (1) promatranje prirode može otkriti sadržaj "prirodne pravde"; (2) prirodu treba promatrati u kraljevstvima u kojima moralne konvencije nemaju nikakvog uporišta, i to između država i među životinjama; (3) takvo promatranje otkriva dominaciju i iskorištavanje slabih od jakih; (4), dakle, prirodna je pravda da jaki vladaju i da imaju više od slabih. Sa modernog stajališta, premisa (1) će se vjerojatno činiti najspornijom, jer krši vjerodostojan princip, koji je David Hume najpoznatije unaprijedio, da se iz čisto deskriptivnih premisa ne može zaključiti niti jedan normativni zahtjev ('ne treba iz je'). Ali tada, legitimno ili ne, ovakav način privlačenja prirode prolazi kroz gotovo svu drevnu etiku:ono je središnje u moralnoj teoriji samog Platona, kao i Aristotela, Epikuurejaca i stoika. Dakle, Sokratov prigovor je umjesto (2) i (3): Kalikli pogrešno shvaćaju prirodu. Istina, Sokrat kasnije inzistira na tome da: "partnerstvo i prijateljstvo, urednost, samokontrola i pravda drže zajedno nebo i zemlju, a bogovi i ljudi, i zato ovaj svemir nazivaju svjetskim poretkom, moj prijatelju, a ne nedisciplinirani svjetski nered «(507e-508a). Callicles zagovara pleoneksiju samo zato što 'zanemaruje geometriju' (508a): umjesto grabežljivih životinja, trebali bismo promatrati i oponašati urednu strukturu kosmosa kao cjeline."Partnerstvo i prijateljstvo, urednost, samokontrola i pravda drže zajedno nebo i zemlju, a bogovi i ljudi i zato ovaj univerzum nazivaju svjetskim poretkom, prijatelju moj, a ne nediscipliniranim svjetskim neredom" (507e- 508a). Callicles zagovara pleoneksiju samo zato što 'zanemaruje geometriju' (508a): umjesto grabežljivih životinja, trebali bismo promatrati i oponašati urednu strukturu kosmosa kao cjeline."Partnerstvo i prijateljstvo, urednost, samokontrola i pravda drže zajedno nebo i zemlju, a bogovi i ljudi i zato ovaj univerzum nazivaju svjetskim poretkom, prijatelju moj, a ne nediscipliniranim svjetskim neredom" (507e- 508a). Callicles zagovara pleoneksiju samo zato što 'zanemaruje geometriju' (508a): umjesto grabežljivih životinja, trebali bismo promatrati i oponašati urednu strukturu kosmosa kao cjeline.

(3) Calliclesova teorija vrlina: Kao i kod Thrasymachusa, Sokratov odgovor je pritisnuti Calliclesa u vezi s dubljim obvezama o kojima ovise njegovi pogledi. Najprije pruža Kalike da artikuliraju koncept 'superiornog' koji uključuje njegov račun prirodne pravde. Callicles je rekao da priroda otkriva da samo za "superiorne", "bolje" ili "jače" treba imati više: ali tko su oni (488b-c)? U praksi su, kako Sokrat ističe, „mnogi“, koje je Kalikal osudio kao slabe, u stvari jači: oni mogu, kao što je i sam Kallikles prigovorio, suzbiti darovite malobrojne. Dakle, poput Thrasymachusa kad se suoče s činjenicom da vladari ponekad pogriješe u ostvarivanju osobnog interesa, Callicles sada razlikuje 'snagu' kojoj se divi od stvarne političke moći.(Ovo ostaje nejasno treba li i zašto još uvijek vidjeti invazije Dariusa i Xerxesa kao primjere „snažnih“izvršavanja „pravde prirode“; budući da su obje njihove ekspedicije bile ozloglašeni neuspjesi, primjeri su ionako prilično zbunjujući.)

Callicles nastavlja artikulirati (uz malu pomoć Sokrata) koncepciju "superiornosti" u smislu para vrlo tradicionalnih zvučnih vrlina: inteligencije [phronêsis], posebno o gradskim poslovima, i hrabrosti [andreia], što čini ljudi "kompetentni za postizanje onoga što imaju na umu, a da ne odustanu zbog mekoće duha" (491a-b). To su poznate vrline Homerinog ratnika, a tvrdnja da takav čovjek treba biti nagrađen 'većim udjelom' nije nikakva sofisticirana novost, već prepravljanje etičke ratničke etike: zaslužuje najbolji borac u današnjem bitku. najbolje rezati meso noću. U isto vrijeme, Callicles je zanimljivo oklijevajući opisati svog "superiornog" čovjeka kao posjedovanja pravde [dikaiosunê],vrlina od koje bismo ga mogli očekivati da redefinira u smislu pravde prirode. Umjesto toga, čini se da se ne slaže s bilo kakvim konceptom pravde kao vrline; i izričito odbacuje četvrtu tradicionalnu vrlinu koju će Platon smatrati kanonskom u Republici: sôphrosunê, umjerenost ili umjerenost.

Vrijedna je naglasiti ovu tradicionalnu stranu kaliklejske „prirodne pravde“, budući da se Callicles često čita kao predstavnik sofisticiranog pokreta i njihovih subverzivnih „modernih“ideja. (Nietzsche, na primjer, raspravlja o sofistima - s neizmjernim divljenjem - na način koji je teško smisliti ako ne uzmemo Callicles kao glavni izvor (1968, 232–4; i vidi Dodds 1958, 386–91, o Calliclesu) 'utjecaj na Nietzscheovu vlastitu misao).) Unatoč Calliclesovom protivljenju nomosa i phusisa i njegovoj povezanosti s Gorgiasom, ovo je čitanje pomalo pogrešno. Callicles očito nije profesionalni sofist - doista, Sokrat spominje da ih prezire (520b). (Njegov prijatelj Gorgias pravilno govori s retorikom, tj. Učiteljem javnog govora - vjerojatno praktičnijim, manje intelektualno pretencioznim i, prema tome,do Calliclesa, hrabrije linije rada.) i Calliclesove ideje nisu više izražene od sofisticirane misli (koja ni u kom slučaju nije bila jednoobrazna) nego od drevne elitističke tradicije grčke moralne misli (pronađene, na primjer, i u Theognisu) kao Homerova ratnička etika), izražena ovdje svojim argumentom da su egalitarizam i vladavina većine neprirodni.

(4) Hedonizam: Jednom kada su 'jaki' identificirani kao nemilosrdno inteligentna i odvažna prirodna elita, postavlja se drugo pojašnjenje: od čega, točno, oni zaslužuju više? Sokrat je već na početku pritisnuo točku, uobičajenim načinom, postavljajući to najkraćim riječima: treba li jači imati veći udio hrane i pića, odjeće ili zemlje? Ovi se prijedlozi isprva prezirno odbacuju (490c-d); ali Callicles ipak na kraju dopušta da se jedenje i piće, pa čak i grebanje ili život katamita, ubroje u slučajeve privlačnog ispunjenja koje on preporučuje (494b-e).

Dakle, nije nam jasno na kakve je užitke sam Callicles imao na umu - možda je on sam po tom pitanju maglovit. Rekao je samo da nadređeni čovjek mora "dozvoliti da njegovi apetiti postanu što veći i da ih ne obuzdava. A kad su oni što veći, trebao bi biti kompetentan posvetiti im se zahvaljujući svojoj hrabrosti i inteligenciji i ispuniti ga onim za čim bi mogao imati apetit “(491e-492a). Čini se da sadržaj tih apetita u potpunosti ostaje predmet subjektivne sklonosti. A Callicles na kraju dopušta da Sokrat, bez većeg otpora, počini jednostavan i ekstremni oblik hedonizma: svi su užici dobri, a zadovoljstvo dobro (495a-e). Njihovi argumenti oko ove teze stoje na početku jedne fascinantne i složene grčke rasprave o prirodi i vrijednosti užitka, koja se ovdje razumijeva kao "punjenje" ili "nadopunjavanje" nekog bolnog nedostatka (npr. Zadovoljstvo pijenja je obnavljanje u odnosu na bol od žeđi). Međutim, teško je biti siguran koliko nam ova rasprava govori o Calliclesu, jer upravo Sokrat razrađuje koncepciju užitka kao nadopunu o kojoj ovisi. Čak je i snaga Calliclesove predanosti hedonističkoj jednadžbi užitka i dobra neizvjesna. U 499b, kad ga je Sokrat odbio, on ležerno dopušta da su neki užici bolji od drugih; i kao što je gore spomenuto, hedonizam je uveden u prvom redu ne kao teza koju je želio širiti,ali kao odgovor na pitanje koje nije mogao izbjeći - odnosno, jači bi trebao imati 'više' čega? Calliclesovo filozofsko oduševljenje nije, čini se, samo zbog užitka, već u intenzitetu, samopotvrđivanju i ekstravaganciji koji prate njegovu potragu na velikoj razini: on podržava hedonizam kako bi odbacio ograničenja umjerenosti, a ne obrnuto., Jedan način da se shvati ovo prilično neobično strukturirano stajalište je, opet, nadahnut Homerovskom tradicijom. Calliclesov pomalo inokrativan ideal, nadmoćniji čovjek, zamišljen je kao da ima arogantnu veličinu Homerovih junaka većih od života; ali ono za što se ta nova pasmina heroja treba boriti i biti nagrađena ostaje zamućena njegovoj mašti.za sam užitak, ali za intenzitet, samopotvrđivanje i ekstravaganciju koji prate njegovu potragu na velikoj razini: on podržava hedonizam kako bi odbacio ograničenja umjerenosti, a ne obrnuto. Jedan način da se shvati ovo prilično neobično strukturirano stajalište je, opet, nadahnut Homerovskom tradicijom. Calliclesov pomalo inokrativan ideal, nadmoćniji čovjek, zamišljen je kao da ima arogantnu veličinu Homerovih junaka većih od života; ali ono za što se ta nova pasmina heroja treba boriti i biti nagrađena ostaje zamućena njegovoj mašti.za sam užitak, ali za intenzitet, samopotvrđivanje i ekstravaganciju koji prate njegovu potragu na velikoj razini: on podržava hedonizam kako bi odbacio ograničenja umjerenosti, a ne obrnuto. Jedan način da se shvati ovo prilično neobično strukturirano stajalište je, opet, nadahnut Homerovskom tradicijom. Calliclesov pomalo inokrativan ideal, nadmoćniji čovjek, zamišljen je kao da ima arogantnu veličinu Homerovih junaka većih od života; ali ono za što se ta nova pasmina heroja treba boriti i biti nagrađena ostaje zamućena njegovoj mašti. Jedan način da se shvati ovo prilično neobično strukturirano stajalište je, opet, nadahnut Homerovskom tradicijom. Calliclesov pomalo inokrativan ideal, nadmoćniji čovjek, zamišljen je kao da ima arogantnu veličinu Homerovih junaka većih od života; ali ono za što se ta nova pasmina heroja treba boriti i biti nagrađena ostaje zamućena njegovoj mašti. Jedan način da se shvati ovo prilično neobično strukturirano stajalište je, opet, nadahnut Homerovskom tradicijom. Calliclesov pomalo inokrativan ideal, nadmoćniji čovjek, zamišljen je kao da ima arogantnu veličinu Homerovih junaka većih od života; ali ono za što se ta nova pasmina heroja treba boriti i biti nagrađena ostaje zamućena njegovoj mašti.

5. Sokrat protiv Kalike

Najosnovnija poteškoća s položajem Calliclesa izvedena je Sokratovim konačnim odbacivanjem u brodu 497d-499b. Ovo je jednostavan i elegantan argument koji dovodi u sudar Calliclesov hedonizam i njegov račun vrlina, kako slijedi (grubo rečeno): (1) zadovoljstvo je dobro; (2) dobri su ljudi dobrom prisutnošću dobrih stvari; (3) dobri ljudi su krepostni, tj. Inteligentni i hrabri; (4) glupi i kukavički ponekad doživljavaju onoliko zadovoljstva koliko i inteligentni i hrabri, ili čak i više; (5) Stoga su loši ljudi ponekad jednako dobri ili čak i bolji. Ovdje prostorije (1) i (3) predstavljaju Calliclesov hedonizam i njegov račun vrlina; (2) i (4) izgledaju neosporno; ali (1), (2) i (4) zajedno podrazumijevaju (5),što je u sukobu s (3) i ionako je proturječnost u pojmovima.

Problem je očit: ne možemo dosljedno tvrditi da je zadovoljstvo dobro, a da su hrabrost i inteligencija (koja očito nisu slučajevi zadovoljstva, ili su derivati toga, ili čak suživot s njim) dobra. Callicles bi možda mogao odgovoriti da su vrline instrumentalno dobre: inteligentna i hrabra osoba je 'dobra' u neizravnom smislu da je, sveukupno i dugoročno, sklonija od drugih za postizanje dobra zadovoljstva. Ali to nije baš uvjerljiva tvrdnja - najmanje od svega u svijetu grčkog polisa vođenog ratom, gdje bi kukavica mogla biti značajna prednost za opstanak. A ta bi 'instrumentalistička' opcija u svakom slučaju bila lažna kalicelskom duhu. Njegova pohvala vrlinama nadmoćnijeg čovjeka izražava maglovit, ali istinski duh divljenja (poput Thrasymachusa sa svojim 'pravim vladarom'), a ne proračun instrumentalne korisnosti. Dakle, Callicles je istinski rastrgan. On nagovara Sokrata i nas da slijedimo dva cilja koja su ne samo različita, već ponekad i nespojiva: zadovoljstvo i vrline onako kako ih razumije. Ovo je možda prva jasna formulacija filozofskog kontrasta koja će se kasnije opisati u smislu "sklonosti" i "dužnosti" (Kant), ili "dualizma praktičnog razuma" (Sidgwick). A slučaj s Kalici može nam pomoći da vidimo važnu točku koja se često zataji u kasnijim verzijama, a to je da se može dogoditi neki sukob u tim crtama, čak i ako nečija koncepcija vrline nema nikakve veze s altruizmom. Čak i za nemoraliste,postoji prostor za sukob motivacije koja proizlazi iz samoinicijativne želje i one koja proizlazi iz drugih osjećaja (na primjer, divljenje nečijim herojima) - za sukob između dobara koje bih želio dobiti i vrste osobe koju bih želio biti.

Poput njegove pohvale pravednosti prirode, Calliclesova neinstrumentalna privrženost vrlinama nadređenog čovjeka postavlja pitanje je li 'nemoralist' za njega zaista pravi pojam. On nalikuje svom obožavaču Nietzscheu po tome što je on mijenjač oblika: ponekad se čini da napada legitimnost moralnih normi kao takvih, ali ponekad nudi ono što izgleda kao njegov vlastiti moral, jedan mnogo noviji i radikalniji nego što on izgleda želi da mislimo, Ako želimo zadržati termin 'nemoralista' za njega, moramo dopustiti da se osnovni nemoralistički izazov (tj. Zašto biti pravedan ili zašto biti moral?) Može postaviti iz dvije prilično različite perspektive. Umjesto da netko ko osporava autoritet bilo koje i sve ne-zainteresirane norme kao takve, nemoralist može biti netko tko ima svoj skup takvih normi (poput kaliklejske vrline),onih koji se sukobljavaju s običnim moralom.

Čini se da sam Callicles ne shvaća koliko duboko idu problemi s njegovim pogledom. On odgovara Sokratovim odbijanjima tako što daje prilično slijeganje ramenima da su (nasuprot ranijem izričitom inzistiranju) neki užici, naravno, bolji od drugih (499b). Na kraju, pozicija Calliclesa možda se najbolje vidi kao niz promjenjivih prijedloga ili nagona - protiv konvencionalne pravde, protiv umjerenosti, za Homersko samozastupanje snažnih, za užitke i psihološki intenzitet - umjesto za skladan skup filozofskih teze. Objedinjena, neokaljana kvaliteta Calliclesove misli možda je zapravo ključ njegove trajne moći: gotovo svi čitatelji pronalaze nešto što bi ih moglo iskušati ovdje i lako im preostaje skrivajući osjećaj da je „pravi“kaliklejski položaj, bez obzira na to što bismo željeli biti,ostaje neporažena. (I doista, o četiri sastojka Calliclesovog stava o kojima sam govorio, Sokratovi argumenti ciljaju samo (3) i (4): može li se (1) i (2) ponovno uspostaviti u nekim crtama koje se na njih ne oslanjaju, je otvoreno pitanje.) Ovaj nemir osnažen je petim obilježjem Calliclesovog položaja o kojem do sada nisam govorio: njegovim napadom na vrijednost same filozofije. To je istaknuta tema otvaranja Calliclesa da je filozofija, iako vrijedan dio liberalnog obrazovanja, nedostojna i gubljenje vremena za ozbiljnu odraslu osobu (485e-486d). Život filozofije je nečovječan i nezreo, antiteza časnog javnog života; Sokrat bi trebao 'zaustaviti to osporavanje' i 'te suptilnosti prepustiti drugima'. Caliclesov antiintelektualizam ne sprječava ga da pokaže neku vještinu u dijalektici,i više predanosti svojim normama od većine Sokratovih sugovornika (npr., na 495a). Ali Callicles također tvrdi da tvrdi samo da bi udovoljio Gorgiasu (506c); i na kraju se potpuno isključi iz rasprave, povlačeći se u suvišnu tišinu. Ono što ovo odbijanje filozofske dijalektike uznemiruje jest Calliclesova sugestija da su Sokratovi položaji sebični izrazi njegove posvećenosti vlastitom načinu života - verzija vjerodostojnog starogrčkog truizma da svaki čovjek prirodno hvali vlastiti način života kao najbolje. Prema Calliclesu, to znači da Sokrat mora promijeniti svoje postupke kako bi stekao uvid: "To je stvarnost stvari, jer ćete znati ako napustite filozofiju i pređete na važnije stvari" (484c). Callicles je ovdje prvi glas unutar filozofije koji je podigao mogućnost da postoje istine koje sama filozofija može sakriti od nas. To je mogućnost koju Sokrat jasno odbacuje; ali teško je vidjeti kako bi to mogao odbiti.

6. Zaključak: Thrasymachus vs. Callicles

Jedan od načina uspostavljanja usporedbe Thrasymachusa i Calliclesa je pitanje zašto je Platon odlučio predstavljati prvo mjesto u Republici, a drugo u Gorgijama. Očigledan odgovor je da ih razlike stavljaju u vrlo različite odnose prema Sokratu i njegovoj obrani pravde. Sokrat i katici antiteze su: oni se bave istim pitanjima i daju izravno oprečne odgovore. Svaka od njih nudi pozitivan prikaz stvarne prirode pravde, utemeljene na širem pojmu ljudske prirode i prirode stvari. Doista, promatrano na visokoj razini apstrakcije, i ako dopustimo Sokratu potpuniju pozitivnu teoriju koja se pruža u Republici, njihovi su stavovi nevjerojatno slični. Jer u Republici vidimo da se Platon zapravo slaže s Calliclesima da bi mnogim trebali vladati nadređeni nekolicini - tj.inteligentni i hrabri - i da je samo prirodno i pravedno imati veću sreću i zadovoljstvo od mnogih. Ono što se razlikuje je u sadržaju koji oni daju ovoj zajedničkoj shemi: prije svega, s Platonove točke gledišta, Kalikali pogreše u prirodi dobra na koje se nadređeni čovjek cilja. Thrasymachus, s druge strane, stoji dijalektički i pred Sokratom i s Kalikatima, jer, iako uvjerljivo odbacuje pravdu kako je to konvencionalno zamišljeno, on ne uspijeva ponuditi bilo kakav račun stvarne vrline umjesto nje. Najbliže što nudi zamjensku normu jest pohvale stručno racionalnog 'pravog' vladara - ideala kojeg cjelovitije provode i razvijaju i Kalici u Gorgiji i Sokrat u samoj Republici.

Dakle, trasijamsko razdvajanje konvencije može očistiti tlo za razvoj bilo platonske ili anti-platonske moralne teorije. U samoj Republici kalilejski put provodi Glauconov govor u II. Knjizi. Glaucon svoj napad na pravdu prikazuje kao ponavljanje Thrasymachusovog stava (358c); ali predstavlja značajan napredak u sofisticiranosti, a razlike ga približavaju položaju Calliclesa. Poput Calliclesa, Glaucon se izričito odnosi na prirodu i podrijetlo pravde, klasificirajući je kao samo instrumentalno dobro (ili nužno zlo) i locirajući svoje porijeklo u društvenom ugovoru. Po prirodi smo svi pleonektični; ali budući da gubimo više nego što bismo mogli dobiti od neobuzdane pleoneksije, ušli smo u kompakt ni činiti niti dopustiti nepravdu. Kao što pokazuje poznati 'Gygeov prsten' misaoni eksperiment, međutim, nitko se nema stvarne obveze ponašati pravedno kad misli da se mogu riješiti nepravde; jer ako netko može počiniti nepravdu neotkriven, nema razloga da to i ne učini. Tako se Glaucon slaže s Callicles-om u identificiranju pravde kao konvenciji i u držanju da je u sukobu s našom prirodom; s druge strane, on ostaje s Thrasymachom u tome što ne artikulira nijednu alternativnu moralnu normu; i odstupa od oba ne oslanjajući se na upitnu kompliciranost dijeljenja čovječanstva na dvije bitno različite skupine (navodno 'jake' i 'slabe'). Prema tome, čini se da njegov položaj nemoralistički izazov predstavlja u potpuno razvijenom, ali racionaliziranom obliku, svodi se na jednostavno pitanje: s obzirom na konvencionalni karakter pravde i našu vlastitu pleonektičku prirodu,zašto bi svatko od nas trebao biti pravedan, u bilo kojem kontekstu u kojem bi nepravda bila profitabilna?

Ovo je ujedno i izazov sofisticiranog Antiphona, u preživjelim fragmentima njegove rasprave o pravdi u Istini (vidjeti Pendrick 2002 za tekstove Antiphona, i Gagarin i Woodruff 1995 za prijevod). Antifon tvrdi da je pravda uvijek stvar slijeđenja zakona vlastite zajednice; i da nema dobrog razloga da se netko pokorava tim zakonima kad ih može prekršiti bez straha od otkrivanja i kažnjavanja. Jer i priroda ima svoje zakone koji su u sukobu sa zakonima društva i njihovo kršenje kažnjava se nepogrešivo. Antiphonov tekst i značenje nisu jasni u nekim ključnim točkama, ali čini se da ideja društva zahtijeva od zakona društva da djelujemo protiv vlastitih interesa ograničavajući naše životinjske prirode i ograničavajući naše prirodne želje i užitke;i da je glupo poštivati ove zakone kada se umjesto toga možemo izvući slijedeći prirodu. Ne želeći poreći postojanje drugih suvremenih likova koji rade na sličnim terenima, možemo lako pročitati Callicles, Thrasymachus i Glaucon kao Platonovu analizu Antifona u tri moguća položaja, razlikoviti kako bi se razjasnile složene filozofske mogućnosti uključene u nemoralistički izazov. Thrasymachus predstavlja suštinski negativnu, ciničnu i nepokolebljivu stranu nemoralističkog stava, utemeljenu na empirijskim promatranjima svjetskih putova. Istodobno njegova idealizacija 'pravog vladara' sugerira da je to nestabilno i nepotpuno stajalište, koje može napredovati kaliklejskim 'herojskim' oblikom nemorala. Kalike predstavljaju nemoral kao novi moral,ovisno o kontrastima između prirode i konvencije te između jakih i slabih. Glaucon pokazuje da nemoralnost može i bez posljednjeg: svi smo suučesnici u društvenom sporazumu koji uspostavlja zakon kao kočnicu vlastitog interesa i svi imamo razloga da ga varamo kada možemo. Ovo je, sugerira Platon, najizazovniji oblik nemoralističke teorije; da li je čitav argument Republike dovoljan da ga pobijedi ostaje stvar žive filozofske rasprave.u konačnici najizazovniji oblik nemoralističke teorije; da li je čitav argument Republike dovoljan da ga pobijedi ostaje stvar žive filozofske rasprave.u konačnici najizazovniji oblik nemoralističke teorije; da li je čitav argument Republike dovoljan da ga pobijedi ostaje stvar žive filozofske rasprave.

Bibliografija

Za opće izvještaje Republike, pogledajte Bibliografiju unosa, Platonovu etiku i politiku u Republici. Slijede radovi koji su citirani ili koji imaju poseban značaj za ovaj unos:

Nemoralistički izazov

Foot, P., 2003, Prirodna dobrota, Oxford: Clarendon Press.
Gauthier, D., 1986., Morali po dogovoru, Oxford: Clarendon Press.
Williams, B., 1972, Morality, Cambridge: Cambridge University Press (citirano u 1993. izdanju).
–––, 1985., Etika i granice filozofije, Cambridge, Mass: Harvard University Press.

Grčka moralna tradicija, sofisti i njihov socijalni kontekst (uključujući Antifona)

Adkins, AWH, 1960., zasluge i odgovornost: Studija grčkih vrijednosti, Oxford: Clarendon Press.
Balot, RK, 2001., pohlepa i nepravda u klasičnoj Ateni, Princeton: Princeton University Press.
Barney, R., 2009, "Sofistički pokret", u Gill i Pellegrin 2009, 77–97.
Bett, R., 2002, "Postoji li sofistička etika?" Antička filozofija, 22: 235–262.
Dillon, J. i T. Gergel (ur. I dalje), 2003, The Greek Sophists, London: Penguin Books.
Dover, K., 1974, Grčki popularni moral u doba Platona i Aristotela, Oxford: Basil Blackwell.
Finkelberg, M., 1998., "Timê i Aretê u Homeru", Klasično tromjesečje, 48: 15–28.
Furley, DJ, 1981., "Antifonov slučaj protiv pravde", u Kerferdu 1981b.
Gagarin, M., 2001, "Istina antifonove istine", u Esejima drevne grčke filozofije VI, A. Preus (ur.), Albany: State Univ. NY Pressa.
Gagarin, M., 2002, Antiphon the Athens: Oratorij, pravo i pravda u doba sofista, Austin: University of Texas Press.
Gagarin, M. i P. Woodruff (ur. I dalje), 1995, rana grčka politička misao od Homera do sofista, Cambridge: Cambridge University Press.
Gill, ML i P. Pellegrin (ur.), 2009, Companion to Ancient Philosophy, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Kahn, C., 1981., „Podrijetlo teorije društvenog ugovora u petom stoljeću prije Krista“, u Kerferd 1981b, 92–108.
Kerferd, GB, 1981a, Sofistički pokret, Cambridge: Cambridge University Press.
––– (ur.), 1981b, Sofisti i njihova ostavština, Wiesbaden: Steiner.
Morrison, JS, 1963., "Istina antifona", Phronesis, 8: 35–49.
Pendrick, G. (ur. I dalje), 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge, Cambridge University Press.

Thrasymachus i Republika (uključujući Glaucon)

Barney, R., 2006, "Sokratovo odbijanje Thrasymachusa", u Santas 2006, 44–62.
Chappell, TDJ, 1993., „Vrline Trazimaha“, Phronesis, 38: 1–17.
–––, 2000, „Thrasymachus and Definition“, Oxfordske studije antičke filozofije, 18: 101–107.
Cooper, JM (ur.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing.
Everson, S., 1998, „Neusklađenost Thrasymachusa“, Oxfordske studije drevne filozofije, 16: 99–131.
Gifford, M., „Dramska dijalektika u republici I knjiga“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 20: 35–106.
Grube, G. i CDC Reeve, tr., Platon, Republika, u Cooper 1997.
O'Neill, B., 1988, "Borba za dušu Trazimaha", Antička filozofija, 8: 167–85.
Penner, T., 2009, „Thrasymachus i vladar ὡς ἀληθῶς“, Skepsis 20: 199–215.
Reeve, CDC, 2008, „Glauconov izazov i trazimahenizam“, Oxford Studies in Ancient Philosophy 34: 69–104.
Santas, G. (ur.), 2006., Blackwell vodič za Platonovu republiku, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Shields, C., 2006, „Platonov izazov: Slučaj protiv pravde u Republici II“, u Santas 2006.
Scott, D., 2000, „Aristotel i Thrasymachus“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 19: 225–252.
Weiss, R., 2007, „Mudri momci i pametna upozorenja u Republici 1 i 2“, u The Cambridge Companion to Platonova republika, GRF Ferrari (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
White, SA, 1995, „Thrasymachus the Diplomat“, Klasična filologija, 90: 307–27.

Kalile i Gorgije

Cooper, JM, 1999, "Sokrat i Platon u Platonovim gorgijama", u svom Razlogu i emociji, Princeton: Princeton University Press, 29–75.
Dodds, ER, 1959, Platon: Gorgias, Oxford: Oxford University Press (tekst, uvod., Komentar).
Doyle, J., 2006, "Temeljni sukob u Platonovim gorjama", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 87–100.
Hobbs, A., 2000, Platon i junak: Hrabrost, muškost i bezlično dobro, Cambridge: Cambridge University Press.
Irwin, T., 1979, Plato: Gorgias, Oxford: Clarendon Press (trans. I komentar).
Kahn, C., 1983, „Drama i dijalektika u Platonovim gorgijama“, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1: 75–121.
Kamtekar, R., 2005, “Profesija prijateljstva: klipovi, demokratska politika i retoričko obrazovanje u Platonovim gorgijama”, Antička filozofija, 25: 319–39.
Nietzsche, F., 1968, Volja za moći, prev. W. Kaufman, New York: Random House (izvorni rad objavljen 1901).
Woolf, R., 2000, "Callicles and Scrates: Psihička (dis) harmonija u Gorgijama", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 18: 1–40.
Zeyl, DJ, tr. Platon, Gorgias, u Cooperu 1997.

Akademske alate

sep man ikona	Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona	Pogledajte ovu temu unosa na Projektu ontologije filozofije u Indiani (InPhO).
ikona papira phil	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Kalili I Trazimahusi

Sadržaj:

Video: Kalili I Trazimahusi