Juda Abrabanel

Sadržaj:

Juda Abrabanel
Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel

Video: Juda Abrabanel
Video: JUDA - פרק 1 המלא 2024, Ožujak
Anonim

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Juda Abrabanel

Prvo objavljeno u petak, 2. prosinca 2005

Juda Abrabanel (oko 1465.-1521.), Također poznat kao Leone Ebreo, važan je prijelazni lik u povijesti židovske filozofije. Međutim, zajednički je bilo kojem prijelaznom liku problem kontekstualizacije. U slučaju Juda Abrabanela, smatramo li ga posljednjim od srednjovjekovnih židovskih filozofa ili prvim od ranih modernih? Njegov je rad, na primjer, zasigurno u razgovoru s nizom tema pronađenih u renesansnom platonizmu i humanizmu. No, u isto vrijeme slobodno se naslanja na kozmologiju i metafiziku svojih židovskih i islamskih prethodnika.

Abrabanelov magnum opus, Dialoghi d'amore ("Dijalozi o ljubavi") pripada žanru trattato d'amore ("traktat o ljubavi") koji je bio blisko povezan i s renesansom i s razvojem talijanskog narodnog jezika. Iako Abrabanelov dijalog pruža jednu od najvažnijih filozofskih rasprava ovog žanra, on je ipak ograničen na svoj književni i stilizirani oblik. Sam rad sastoji se od tri dijaloga, a treći pruža najdužu i najdržavu filozofsku raspravu. Neki tvrde da je Abrabanel izvorno napisao uvod u djelo i četvrti dijalog, od kojih nijedan ne preživljava. [1]U biti, Dialoghi nudi transkript razgovora dviju pojedinaca, Phila i Sophije, dvoje dvoraca, koji diskutuju o prirodi ljubavi kao čulnom i kozmičkom principu. Philo, muški lik, prikazan je kao ostvareni filozof, a Sophia, ženski lik, kao studentica filozofije. Unatoč tome, Sophia nije samo prikladna tekstualna strategija, već postaje lik sama po sebi, osoba koja značajno doprinosi filozofskom odvijanju djela. Štoviše, mnoge dijaloške razmjene koje se odvijaju između Phila i Sofije vrlo su razigrane, s Philoom na jednoj razini, bilo odgovarajući na pitanja Sofije o ljubavi ili odgovarajući na njezine kritike; ipak, na drugoj razini, on fizički želi Sophia i želi iskoristiti tu želju. Filonova želja za Sophijom,odražava istu Božju želju (nadređeni) za svijetom (inferiorni). Kao renesansni umjetnik, tada Abrabanel pametno i umjetnički tka filozofska načela ljubavi, ljepote i želje u samu književnu strukturu svog Dialoghija.

  • 1. Život i djela

    • 1.1 Život
    • 1.2 Djela
    • 1.3 Dialoghi d'amore i pitanje jezika
  • 2. Vjera, razum i mit
  • 3. Ljepota i ljubav
  • 4. Filozofija ljepote

    • 4.1. Uzdizanje retorike, estetike i mašte
    • 4.2. Kozmologija i metafizika
    • 4.3 Psihologija i proročanstvo
  • 5. Filozofija ljubavi

    • 5.1 Judahov preoblikovanje ljubavi kao filozofskog principa
    • 5.2 "Krug ljubavi" (il cirlo degli amari)
  • 6. Kraj ljudskog života
  • 7. Povijest i utjecaj prijema
  • Bibliografija

    • izdanja
    • Sekundarna literatura
  • Povezani unosi

1. Život i djela

U sekundarnoj literaturi postoji velika rasprava o mjestu i ulozi Židova u renesansnoj kulturi. Jedna skupina predviđa sintezu između židovske kulture s jedne strane, i ideala renesanse s druge strane. [2] Židovi bi, prema ovom tumačenju, vrlo lako mogli ostati židovski, a istovremeno dijele u vrijednosti i kulturu nejevrejskog društva. Druga skupina, međutim, tvrdi da je takva sinteza povijesno neodrživa jer su Židovi ostala mala, progonjena manjina prepuštena ćudima različitih lokalnih uprava. [3]Ova dva pristupa ostavljaju nam radikalno različite koncepcije renesansnih židovskih filozofa. Prema prvom pristupu, židovski je intelektualac prilično lako mogao sudjelovati u idealima i kategorijama renesansnog humanizma i neoplatonizma. Prema drugom pristupu, takva sinteza se nikada nije mogla dogoditi, i kao rezultat toga, većina renesansnih židovskih mislilaca bila je više zadužena za nasljeđe Maimonida nego razni putokazi renesansne misli. Međutim, produktivniji pristup postoji između ove dvije: talijanska renesansa je nekim elitnim Židovima pružila nove književne žanrove, intelektualne kategorije i obrazovne ideale kojima će ukopati dubinu njihove tradicije.

1.1 Život

Judah Abrabanel rođen je u Lisabonu u Portugalu, negdje između 1460. i 1470. godine. Bio je prvorođeni don Isaaca Abrabanela (1437.-1508.), Koji je i sam bio važan filozof. Osim svojih intelektualnih vještina, obitelj Abrabanel igrala je važnu ulogu u međunarodnoj trgovini, brzo postajući jedna od najistaknutijih obitelji u Lisabonu.

Unatoč konzervativnim tendencijama u mislima o svom ocu, don Isaac je osigurao da su njegova djeca stekla obrazovanje koje je uključivalo i židovske i ne-židovske predmete. Rabin Joseph ben Abraham ibn Hayoun, vodeći rabinski lik u Lisabonu, bio je odgovoran za predavanje vjerskih predmeta (npr. Biblije, komentara i halahičkih djela) Judi i njegovoj braći. Što se tiče ne-židovskih djela i predmeta, Juda bi, kao i većina najelitnijih Židova petnaestog stoljeća, bio podučavan i u srednjovjekovnoj arabo-judovskoj tradiciji (npr. Maimonides, Averroes), pored humanističkih studija uvezenih iz Italija. [4]

Po struci Juda je bio liječnik, koji je imao vrlo dobar ugled i koji je služio kraljevski dvor. Godine 1483. njegov je otac umiješan u političku zavjeru protiv Joaoa II., Vojvode od Braganze, i bio je prisiljen pobjeći u Sevillu, u Španjolsku, sa svojom obitelji. Ubrzo nakon njegova dolaska, nesumnjivo zbog njegovih impresivnih veza i diplomatske vještine, Isaac je pozvan na dvor Ferdinanda i Isabelle, gdje je trebao postati financijski savjetnik kraljevske obitelji. Unatoč njegovoj povoljnoj vezi s njima, Isaac nije bio u stanju utjecati na njih da ukinu svoj poznati edikt proterivanja - pozivajući sve Židove koji su odbili preobraćanje u kršćanstvo - da se povuku s Iberijskog poluotoka.

Čini se da je Juda također bio dobro povezan na španjolskom dvoru i bio je jedan od liječnika koji su pohađali kraljevsku obitelj. Nakon izdavanja edikta o protjerivanju, Ferdinand i Isabella zatražili su da ostane u Španjolskoj. Da bi to učinio, ipak bi se morao obratiti na kršćanstvo. Ipak, kako bi se pokušao zadržati Juda u Španjolskoj, napravljeno je zavjera za otmicu njegova prvorođenog sina, Isaaca ben Judaha. Judah je, međutim, otkrio zavjeru i poslao svog sina, zajedno s kršćanskom dadiljom, u Portugal, gdje se nadao da će se sastati s njima. Čuvši da je rođak Isaaca Abrabanela ponovno ušao u Portugal, Joao II je mladića oduzeo i nasilno prešao na kršćanstvo. Neizvjesno je je li Juda još jednom vidio ili čuo od svog sina. U pokretnoj pjesmi, naslovljenoj Telunah 'al ha-zeman ("Putovi vremena"),piše:

Vrijeme je s njegovim šiljastim osovinama pogodilo moje srce

i razdvojilo mi crijeva, otvorilo mi je udubljenje, sletjelo me udarac koji me neće zacijeliti, srušio me, ostavio me u trajnoj boli …

Nije me prestao vihoriti okolo, izgnavši me dok još moji dani bili su zeleni

šaljući me spotaknuvši se, pijanog, da lutam svijetom …

Raspršio je sve do koga mi je stalo prema sjeveru, istoku ili zapadu, tako da

se nemam odmora od stalnog razmišljanja, planiranja -

i nikad trenutka mira, za sve moji planovi. [5]

Poput mnogih onih Židova koji su odbili obratiti se, Juda i njegova uža obitelj, uključujući i njegovog oca, krenuli su u Napulj. Tamo je Ferdinand II iz Aragona, kralj Napulja, srdačno pozdravio obitelj Abrabanel zahvaljujući mnogim kontaktima s međunarodnom trgovinom. 1495. Francuzi su, međutim, preuzeli kontrolu nad Napuljom, a Juda je opet bio prisiljen pobjeći, prvo u Genovu, zatim u Barlettu, a nakon toga u Veneciju. Čini se da je i on putovao po Toskani, a postoji i rasprava oko toga je li se upoznao s poznatim firentinskim humanistom, Giovannijem Pico della Mirandolom (čini se malo vjerovatnim da je to i učinio). 1501, nakon poraza od Francuza u Napulju, ponovno je pozvan da bude osobni liječnik Napuljskog Vice, Fernandez de Córdoba. Među svim tim peregrinacijama,Juda je pronašao vrijeme da napiše (ali ne objavi) svoj magnum opus, Dialoghi d'amore. Čini se da je umro negdje nakon 1521. godine. Osim ovih osnovnih činjenica, o životu Juda Abrabanela znamo vrlo malo.

Osobito su zagonetne posljednje godine njegova života, između 1521. kada je od kardinala San Giorgija zatraženo da pruži medicinsku pomoć do 1535. godine, kada je Mariano Lenzi posthumno u Rimu objavio Dialoghi. Postoje dokazi da se Juda preselio u Rim pred kraj života; neki sugeriraju da je upao u kršćansku skupinu neoplatonista. Doista, izdanje djela iz 1541. spominje da je Juda prešao na kršćanstvo (dipoi fatto christiano). To se, međutim, čini vrlo malo vjerovatno jer (1) nije spomenut u prvom izdanju, onom na kojem su temeljila sva sljedeća izdanja i prijevodi, i (2) u Dialoghiju nema internih dokaza koji bi to sugerirali. U stvari, jedan od likova u djelu implicira upravo suprotno,tvrdeći da "svi vjerujemo u sveti mozaički zakon" (noi tutti che crediamo la sacre mogeica legge).[6] Čini se, tada, da je bilo nepažljivi ili pretjerano zlobni urednik umetnuo izraz "dipoi fatto christiano" u kasnije izdanje Dialoghija.

1.2 Djela

Jedino veliko djelo koje imamo Juda Abrabanel je Dialoghi d'amore. Raspravlja se o tome kada je djelo zapravo napisano. Mnogi upućuju na godinu 1501-1502 zahvaljujući izrazu iz treće knjige: "Prema židovskoj tradiciji, mi smo godina 5262. od početka stvaranja" (Siamo, secondo la veritá ebraica, cinque milia ducento sessanta zbog del principio de la creazione). [7]Godina 5262. židovskog kalendara odgovara 1501-1502 gregorijanskog kalendara. Ipak, rukopisi osim onoga koji se temelji na izdanju iz 1535. imaju datum 5272. (tj. 1511-1512.). To je značajno jer mnogi koji tvrde da Dialoghi nikako nije mogao biti napisan na talijanskom jeziku upućuju na činjenicu da Juda ne bi tečno govorio talijanski. Pa ipak, ako pretpostavimo da je datum 1511.-1512. Točan, to bi ga smjestilo u Italiju na gotovo dvadeset godina, više nego dovoljno vremena za stjecanje poznavanja talijanskog jezika (posebno s obzirom na činjenicu da bi već znao barem jedan španski pučki jezik i latinski latinski).

Znamo i da je Juda pisao poeziju (vidi gore citiranu pjesmu). Osim biografske pjesme, napisao je i poetične uvode u tri posljednja djela svog oca: Rosh Amanah, Zevach Pesach i Nachalat Avot.

Konačno, posjedujemo pismo iz 1566. godine od jednog Amatusa Lusitanusa, liječnika koji je napisao da je prisustvovao pacijentu po imenu Juda "koji je bio unuk velikog platonskog filozofa, poznatog kao Juda ili Leon Abrabanel, koji je dao nama najljepši dijalozi o ljubavi. " Dalje u ovom pismu spominje da je Juda također napisao djelo De Coeli Harmonia ("O harmoniji sfera"), te da ga je, prema uvodu, posvetio "božanskom Pico della Mirandola." Nažalost, ovo djelo nije preživjelo. Da je Pico posvetio kao što pismo kaže, on bi najvjerojatnije bio sastavljen prije Dialoghija, a također bi, na temelju naslova, bio sastavljen na latinskom jeziku.

1.3 Dialoghi d'amore i pitanje jezika

Središnje pitanje koje se tiče jezika Dialoghijeve kompozicije glasi: Kako bi židovska izbjeglica iz Portugala mogla pokazati takav objekt talijanskim, a kamoli toskanskim dijalektom, jer je čini se da je Juda proveo vrlo malo vremena u Toskani? [8] Oni koji se zalažu za latino izvornik upućuju na činjenicu da je (1) bio liječnik i znao bi latinski, te (2) rečenica Yosefa Shlomo Delmedigo (1591-1655) u svom Mikhtavu Ahuzu koji sugerira da namjeravao je prevesti Judin rad s latinskog. Oni koji se zalažu za hebrejski izvornik upućuju na drugu frazu, ovaj put Claudija Tolemeija (1492. - 1556.), koji nije Židov, koji kaže da je Juda svoj traktat sastavio na sua lingua („svoj vlastiti jezik“). Iako bi, kako su drugi istakli, takva fraza mogla prilično lako da se odnosi na "njegov vlastiti stil."

Međutim, s obzirom na dokaze, čini se da je talijanski izvornik za djelo najvjerojatniji jer (1) su svi rukopisi, uključujući i izdanje Mariano Lenzi iz 1535., na talijanskom jeziku; (2) čini se da je Juda živio u Italiji skoro dvadeset godina do vremena kada je napisao Dialoghi (više nego dovoljno vremena da neko stekne intimno znanje talijanskog jezika, posebno nekoga tko dobro poznaje latinski i španjolski jezik); (3) niti kasniji židovski autori, npr. Azaria de'Rossi, [9] niti ne-židovski autori, npr. Tullia d'Aragona, [10]imao razloga sumnjati da je napisana na jeziku koji nije talijanski; (4) ako pretpostavimo kasniji datum 1511-1512., Mnogi talijanski autori tog razdoblja zahtijevali su toskansko prihvaćanje kao književni jezik, prvenstveno zahvaljujući činjenici da je to bio jezik Petrarke (1304-1374.)) i Boccaccio (1313-1375); [11] i (5) što se tiče toskanskog narječja djela, mnogi su talijanski tiskari s početka šesnaestog stoljeća "toskanski" talijanski prema postavljenim kriterijima. [12]

Štoviše, mnogi židovski autori u petnaestom i šesnaestom stoljeću sve su više pribjegavali romanskim govornicima kako bi privukli židovsku publiku (uključujući konversose i ex-conversose), koja više nije razumjela hebrejski. U Italiji u šesnaestom stoljeću, veći trendovi retorike i upotrebe jezika sve su više doveli do stvaranja ideala čistog talijanskog jezika. U tom pogledu, Juda postaje važan prijelazni mislilac u susretu između židovstva i talijanske renesanse. Dok je njegov otac, don Isaac, još uvijek mogao prilagoditi humanističke teme svojim hebrejskim spisima, koji su još uvijek bili prvenstveno u razgovoru sa srednjovjekovnom mislima, [13] sve više u Judinoj generaciji jedini način da se istraži cjelovito opće tendencije povezane s humanizmom bilo je pisanje na govornom jeziku.

Konačno, sam žanr Dialoghija, trattato d'amore ("traktat o ljubavi"), nastao je talijanskim narodnim jezikom s kraja petnaestog i početka šesnaestog stoljeća. Kad, na primjer, Juda raspravlja o konceptu ljubavi kao univerzalnom ili kozmičkom principu, on crpi, kao što će biti jasnije u daljnjem tekstu, određeni vokabular i skup koncepata koji imaju smisla samo kada su kontekstualizirani unutar ovog već postojećeg diskursa. [14]

2. Vjera, razum i mit

Dvije osobine koje su nove u Judinom djelu i, na taj način, služe za razlikovanje njegove misli od mišljenja njegovih židovskih i islamskih prethodnika, jesu: (1) njegova gotovo potpuna briga za istinski antagonizam između vjere i razuma, i (2) njegovo interes za rasvjetljavanje istodobnog sjecišta grčkog mita i judaizma.

Napetost između vjere i razuma bila je u središtu srednjovjekovne židovske filozofije. To je postalo posebno izraženo u postmaimonidanskoj filozofiji koja je bila svjedokom radikalizacije niza principa (npr. Vječnost univerzuma, poricanje tjelesnog uskrsnuća) i koja prijeti da naruši tradicionalno religiozno vjerovanje. To je dovelo do Kulturkampfa između onih koji su smatrali da nežidovsko učenje (tj. Filozofija) ima valjanu ulogu u židovskom kurikulumu nasuprot onima koji su tvrdili da takva „strana“djela dovode do otpadništva. Odzivi ovih sukoba, zajednički poznati kao "mimoimonske kontroverze", bili su ozbiljni.

Antagonizam između vjere i razuma odmah se može osjetiti u razmišljanju Judinog oca, koji je stalno pokušavao podržati tradicionalno židovsko vjerovanje protiv onoga što je smatrao napadom filozofskog radikalizma. Pa ipak, u Judejinoj misli ovaj "sukob" između dosadašnjih časnih antagonista praktički nestaje. Pitanje koje moramo onda postaviti je zašto? Najvjerojatniji razlog nalazi se u pojmu sophia perennis, koji je odigrao važnu ulogu u razmišljanju firentinskih humanista. Prema ovoj doktrini, postoji jedinstvo cjelokupnog znanja bez obzira na izvor. Kao rezultat toga, racionalizam filozofije mogao bi se vrlo lako pomiriti s onim otkrivenja, jer se obojica smatrala artikuliranjem iste istine. Dokazi o tome mogu se vidjeti u Judi 's često citiranje biblijskih odlomaka kako bi podržao filozofska načela i obrnuto. Nadalje, budući da Juda prvenstveno nije zaokupljen antagonizmom između vjere i razuma, on postaje jedan od prvih židovskih filozofa koji je zanemario ezoteriju (tj. Da se filozofske istine moraju čuvati od neistraženih) kao filozofski princip. Za njega tradicionalne ezoterijske teme, poput metafizike, sada postaju sastavni dio lijepog i dramatičnog otvaranja Božje ljepote u svemiru, a takve su teme otvorene svima (uključujući žene, kao što pokazuje lik Sofije).da se filozofske istine moraju čuvati od neistraženih) kao filozofsko načelo. Za njega tradicionalne ezoterijske teme, poput metafizike, sada postaju sastavni dio lijepog i dramatičnog otvaranja Božje ljepote u svemiru, a takve su teme otvorene svima (uključujući žene, kao što pokazuje lik Sofije).da se filozofske istine moraju čuvati od neistraženih) kao filozofsko načelo. Za njega tradicionalne ezoterijske teme, poput metafizike, sada postaju sastavni dio lijepog i dramatičnog otvaranja Božje ljepote u svemiru, a takve su teme otvorene svima (uključujući žene, kao što pokazuje lik Sofije).

Daljnji dokazi o Judinoj upotrebi koncepta sophia perennis mogu biti svjedoci njegove orijentacije na starogrčki mit. "Ponovno otkriće" drevne grčke i rimske književnosti bilo je jedno od obilježja renesanse, a u mislima o Judi to sigurno vidimo, tek sada s izrazito židovskim "zaokretom". Na jednoj razini želi pokazati da postoji temeljni identitet između grčkog mita i učenja Tore. Ipak, na dubljoj razini želi tvrditi da su Grci u konačnici izvukli svoja učenja od starih Izraelaca i potom ih korumpirali. [15] Na primjer, Juda tvrdi da je Platon studirao među drevnim Izraelcima u Egiptu, [16] i da je Platonov mit o androgini, pronađen na Simpoziju, zapravo grčki plagijat židovskog izvora:

Sophia: Priča je lijepa i ukrašena (la favola è bella e ornata) i nemoguće je ne vjerovati da označava neku filozofsku ljepotu (bella filosofia), posebice budući da ju je sastavio sam Platon, na Simpoziju, u ime Aristofana. Reci mi, dakle, Philo što je alegorija?

Philo: Mit su prenijeli stariji pisci nego Grci - u Mojsijevim svetim spisima o stvaranju prvih ljudskih roditelja, Adama i Eve … Platon je uzeo od mitova, pojačavši ga i polirajući od Mojsija. nakon grčkog oratorija, čime se daje zbunjen prikaz hebrejskih stvari (facendo in questo una mescolanza inordinate de le cose ebraiche). [17]

Judah želi postići najmanje dvije stvari sa ovim kao što je ovaj. Prvo, polemički tvrdi, da je židovska tradicija, posebno njezina mitopoejska tradicija, izvor svih kasnijih književnih i filozofskih struja zapadne civilizacije. Kao drugo (a to je manje vidljivo u gornjem odlomku nego u drugim), on pokušava izbiti kršćanskocentrične interpretacije biblijskih odlomaka (npr. Edenski vrt i pojam izvornog grijeha), uključujući one koje nude mislioci poput Ficino i Pico della Mirandola, [18]daleko od onoga što smatra izvornom intencionalnošću teksta. Umjesto toga, on tvrdi da je židovska verzija ili interpretacija takvih tekstova zapravo više u skladu s duhom renesanse od one koju nude kršćani. To je posljedica toga da bi svaki pojedinac, židovski ili poganski, trebao vrlo lako prihvatiti jednako istine židovstva i filozofije. [19]

3. Ljepota i ljubav

U mislima Judaha Abrabanela pojmovi ljepota (bellezza) i ljubav (amore) postaju tehnički pojmovi kroz koje proučava gotovo svako tradicionalno filozofsko pitanje. Međutim, često se njegova rasprava o jednom od tih termina temelji na postojanju drugog; kao rezultat toga, ljepota i ljubav nerazdvojni su u Dialoghiju, koji nesumnjivo odražava Judovo razumijevanje načina na koji ta dva principa djeluju u svemiru. Intimni odnos između ta dva principa može se posvjedočiti u njegovoj definiciji ljepote kao one "koja oduševljava um koji ga prepoznaje i pokreće ga ljubavi" (dilettando l'animo col suo conoscimento, il muove ad amare). [20]Drugim riječima, bez ljepote intelekt nije u stanju poželjeti nešto izvan sebe i samim tim je zapravo nesposoban spoznati. Zatim Juda tvrdi da niža osjetila (tj. Okus, miris ili dodir) ne mogu shvatiti Ljepotu; jedino viša osjetila (npr. vid i sluh) mogu - uz, naravno, maštu i intelekt. [21] Štoviše, budući da se Ljepota zrcali u cijelom svemiru, fizički objekti (note, melodije itd.) Sudjeluju u njima i upućuju na put prema ovoj nepristojnoj Ljepoti:

Ljepota se nalazi samo u objektima vida (oggetti del viso), poput lijepih oblika i oblika i prekrasnih slika, savršene simetrije dijelova s cijelim, dobro proporcionalnim udovima, prekrasnim bojama i jasnom svjetlošću, suncem, mjesec i zvijezde i nebesa u svom sjaju. Ta milost postoji u vidnim objektima zbog njihove duhovne prirode, a običaj je ući bistrim i duhovnim očima, kako bismo oduševili našu dušu i prenijeli je u ljubav prema takvom objektu; a to je ono što nazivamo ljepotom. Nalazi se i u slušnim objektima, poput prekrasnog oratorija, glasova, govora, glazbe pjesme, konsonance, proporcije i sklada. Jer u duhovnoj prirodi tih stvari nalazi se milost koja pokreće dušu uživanju i ljubavi kroz medij duhovnog čula. Tako se milost i ljepota nalaze među lijepim stvarima koje su obdarene duhovnom prirodom (sensi spirituali).[22]

Na temelju ovog i drugih odlomaka, Juda tvrdi da je pojedinac prvenstveno pomoću ljepote stvorenih stvari koje je pojedinac sposoban shvatiti i krenuti prema neplodnoj ili duhovnoj Ljepoti. Ljubav je ono što je u konačnici odgovorno za usmjeravanje duše i intelekta pojedinca na sve više duhovne stvari.

4. Filozofija ljepote

4.1. Uzdizanje retorike, estetike i mašte

Svjedoci smo daljnjeg odstupanja Judine misli od razmišljanja njegovih prethodnika kada ispitujemo njegovu raspravu o retoriki i estetici. Srednjovjekovni Aristotelijani skloni su retoriku locirati u triviju (koji je također uključivao logiku i dijalektiku) i, kao takav, propaedeutički "višim" znanostima kao što je metafizika. U renesansi se, međutim, rječitost izjednačila s mudrošću, a dobar retoričar morao je dobro poznavati sve grane ljudskog znanja. To je natjeralo mnoge židovske renesansne mislioce da ispitaju ne samo klasične autore (npr. Cicerona i Kvintillijana), već i da miniraju Bibliju zbog njezine upotrebe jezika i stila. Budući da je Maimonida i druge židovske Aristotelijane zanimala biblijska retorika kao sredstvo reprodukcije imaginarnih prikaza filozofskih istina onima koje nisu naučili u filozofiji,Renesansni mislioci smatrali su da je retorika oblik umjetnosti par excellence, ona koja je omogućila pojedincu da iskaže poštovanje u javnom životu.[23]

Nadalje, slijedeći Maimonide (npr. Vodič I.2), mnogi su srednjovjekovni mislioci ljepotu smatrali zavisnom od konsenzusa, a ne stvarima intelektualnih sposobnosti. U Renesansi je, nasuprot tome, ljepota bila uzdignuta idealu koji je, između ostalog, pomicao intelekt pomoću želje, bilo da usavršava ono što postoji ispod njega, ili da ga usavršava gore. To su načelo kasnije dijelili filozofi, pjesnici i likovni umjetnici, a vrlo često postojala je fluidna linija koja je razdvajala ove profesije.

To uzdizanje retorike i estetike u renesansi dovelo je do naknadnog zanimanja za maštu, što je fakultet često bio s maltretiranjem, ali se često smatrao neophodnim za srednjovjekovnu političku filozofiju. Nezadovoljna jer je, slijedeći Platonovu kritiku, mašta imala moć obmanjivati i iskrivljavati; ipak, istodobno nužna jer je mašta bila odlučujući element proročanstva. (U srednjovjekovnom aristotelijanizmu prorok je smatran savršenim filozofom sa usavršenim imaginativnim sposobnostima za kovanje slika za neobrazovane mase.) Tek sada, jer se Juda nije posebno bavio filozofskom ezoterijom, proizvodi mašte, tj. Slike, nisu se trebale cijeniti samo na pedagoškoj razini, već još važnije na estetskoj. Nakon Ficina,Judah tvrdi da umjetnik - točnije umjetnikova mašta - postaje posuda kroz koju Bog govori.[24]

4.2. Kozmologija i metafizika

Iako postoji prisna veza između čulne i kozmičke ljepote, Judah pomoću ovog potonjeg uokviruje raspravu o kozmologiji, ontologiji i psihologiji. Ponavljam, ljepota je ono što nadahnjuje ljubav i želju, a time povezuje sve razine svemira u međusobni i organski odnos. Rezultat toga je da sve, i senzualno i razumljivo, ima potencijal da oslikava i odražava Božju ljepotu.

Judina kozmologija je primjer. U Dialoghiju on iznosi dva različita izvještaja o podrijetlu svemira. To pitanje - je li svemir stvoren ili je vječan - bilo je jedno od spojnih načela u raspravi, ne samo između filozofa i nefilozofa, već i među filozofima. Uloga ove rasprave bila je Božja svemoć i sveznanje: Ako je svijet stvoren, onda je jasno da je Bog transcendentan u svijetu kao i njegov Stvoritelj i podupirač; ako ne, onda će Božja moć djelovanja potencijalno biti ograničena vječnošću drugog načela. U raspravi o tim stvarima Juda prihvaća dva modela: jedan zasnovan na islamskom neoplatonizmu, a drugi na plotidanskoj triadi.

Prema prvom modelu, Juda tvrdi - citirajući Ghazalija, Avicenu i Maimonida - da Bog u svojoj potpunoj jednostavnosti i „ljubavlju prema svojoj beskonačnoj ljepoti proizvodi samo od sebe prvu inteligenciju i pokretač prvog neba“(con l ' amore de la sua neizmjerna bellezza neposredna da sé sola la prima intelligenzia movtrice del primo cielo proizvoditi). [25] Prva inteligencija zauzvrat razmatra (1) ljepotu svog uzroka za proizvodnju drugog intelekta i (2) vlastitu ljepotu za proizvodnju prve nebeske sfere. Ova teorija emanacije, utemeljena na ljubavi prema ljepoti, [26]prožima cijeli svemir (i supra i lunnar). Aktivni intelekt, najniži od deset nebeskih intelekata i povezan sa Mjesečevom sferom, postaje intelekt tjelesnog svijeta. Promišljajući vlastitu ljepotu, ona proizvodi oblike koji se nalaze u ovome svijetu, a promišljajući ljepotu njegovog uzroka, proizvodi ljudske intelekte. Slijedom toga, Juda nudi plotovski račun temeljen na nebeskoj trijadi. [27] Sada razlikuje tri vrste ljepote koje prožimaju kozmos. Prvo je Bog qua Izvor ljepote (l'attore di bellezza), drugo je ljepota sama (bellezza; tj. Razumljiva ljepota), a treće je fizički svemir proizveden ovom idejom u Božjem intelektu (il participaante di bellezza). [28]

Nakon toga Juda koristi ovaj drugi model, u kombinaciji s kabalističkim uljepšavanjem, kako bi interpretirao prvi račun stvaranja u Postanku, gdje je fizički svijet sada opisan kao potomstvo između Boga, muškog principa i razumljive ljepote, sada personificirane kao žensko. [29] Tjelesna ljepota, prema ovom modelu, postaje prvobitnost Božje ljubavi prema Njegovom ženskom spoju, mudrosti. Pošto je ovaj fizički svijet prisno povezan s Bogom, on se ne može poništiti. Umjesto toga, ovaj svijet postaje potreban, a ovo je laitmotiv koji djeluje tijekom cijelog djela, kako bi ljudi fizičku ljepotu učinili „duhovnom u našem intelektu“. [30] Drugim riječima, čovjek se mora usmjeriti prema razumnoj ljepoti na takav način da preokrene ontološki lanac.

4.3 Psihologija i proročanstvo

Gornja rasprava izravno je povezana s načinom na koji Juda predviđa i psihologiju i proročanstvo. Prema njemu, pet vanjskih osjetila dijeli se na (1) ona koja su prije svega materijalna (materijali): dodir (tetovaža), okus (gusto) i miris (odorato); i (2) oni koji su sve više duhovni (duhovni): sluh (per l'audito) i vid (per l'occhi). [31] Čini se da samo potonji mogu prodrijeti iza čisto fizičkog tako da duhovno apstrahiraju od tjelesnog. Sluh, usko povezan s renesansnim idealom retorike, sastoji se od sposobnosti razlučivanja „finih govora, izvrsnog rezonovanja, prekrasnih stihova, slatke glazbe i lijepih i skladnih melodija“. [32]Prizor, rangiran malo iznad sposobnosti sluha, zahvaljujući primatu koji Juda stavlja na vid, bavi se "predivnim bojama, pravilnim uzorcima i svjetlošću u svom raznolikom sjaju." [33] Osjetila, dakle, djeluju hijerarhijski kao prolegomenon bilo kojeg oblika višeg znanja, pri čemu mašta tvori prag (mezzo) između osjetila i intelekta.

Središnji u argumentu koji se razvija u Dialoghiju je koncept očne moći (forza oculare). U prvom dijalogu Juda opisuje dva načina shvaćanja duhovnih stvari. Prvo je putem vida, a drugo putem intelekta. [34] Jer se oko, poput intelekta, osvjetljava pomoću svjetlosti, stvarajući tako odnos između oka, opaženog predmeta i prostora koji ih razdvaja. [35] Baš kao što sunce opskrbljuje svjetlost okom, božanski intelekt osvjetljava ljudski intelekt tijekom čina intelekcije. Tada nam svjetlost omogućuje da "shvatimo sve prekrasne sjajne predmete tjelesnog svijeta." [36] Pozor postaje model kojim bavimo svemirom: to je ono što znanje omogućava jer jedino viđenjem opipljivih pojedinosti stičemo znanje razumljivih.

Nakon toga Juda razlikuje tri vrste vida. Najviši je tip Božije vizualno opažanje sebe; slijediti to je ono povezano s anđeoskim svijetom, koji vidi Boga izravno, ali ne pod jednakim uvjetima; napokon, postoji ljudski vid koji je najslabiji od tri vrste i može božansko samo neizravno vizualizirati. [37]Najbolje što većina ljudi može učiniti na ovom svijetu je stjecanje znanja o neplodnim suštinama pomoću tjelesnih podataka. Juda, doduše, priznaje da su se neke posebne jedinke sposobne ujediniti s anđeoskim svijetom, što on opisuje kao Agentski intelekt (intelleto agentte). Kada dođe do takvog ujedinjenja (copulare), pojedinac "vidi i želi božansku ljepotu kao u kristalnom ili bistrom zrcalu, ali ne izravno" (vede e desia la bellezza božansko dolazi u uno mezzo cristiallino, o sia chiaro specchio, ma non in se stessa odmah). [38]Juda ovaj čin naziva proročanstvom. Poput Maimonidesa, Juda tvrdi da Mojsije nije prorokovao kroz maštu, već samo kroz intelekt, koji on ipak izrazito vizualno opisuje kao da vidi „najljepšu figuru Boga“(la bellissima figura di Dio). [39]

U trećem dijalogu Abrabanel dalje dijeli čovjeka na trostranu strukturu koja se sastoji od tijela (il corpo), duše (l'anima) i intelekta (l'intelletto). [40] Duša, koju sam tumačio kao sposobnost mašte zbog svojstava koja su joj dodijeljena, [41] je opet posrednik (mezzo) između tijela (i osjetila) i intelekta. [42]Iako ne izlazi točno i ne definira funkcioniranje duše do detalja, tvrdi da je to neophodno za pravilan rad tijela i intelekta. Štoviše, upravo je ovaj fakultet u stalnoj opasnosti da bude pokvaren nezdravom tjelesnom željom i, što je najvažnije za sadašnjost, u konačnici je odgovoran za prenošenje tjelesnog u beskralno i obrnuto. Ta duša zauzvrat

ima dva lica (zbog faccie), poput onih s Mjeseca okrenutim prema Suncu i Zemlji, jedno je okrenuto prema intelektu iznad njega, a drugo prema tijelu ispod. Prvo lice koje gleda prema intelektu je razumijevanje s kojim duša razmatra univerzalnost i duhovno znanje, izvlačeći oblike i intelektualne esencije iz određenih i razumnih tijela (estraendo le forme ed essenzie intellettuali da li particulari e sensibili corpi)… drugo lice okrenuto prema tijelu je smisao, što je posebno poznavanje tjelesnih stvari koje su poznate … Ova dva lica imaju poprilične ili suprotne pojmove; i kao što naša duša sa svojim gornjim licem ili razumijevanjem čini tjelesno inkorporalno (l'incorporeo al corporeo), tako i donje lice, ili razumna spoznaja,približavajući se objektima osjećaja i miješajući se s njima, privlači beskralno u tjelesno.[43]

5. Filozofija ljubavi

5.1 Judahov preoblikovanje ljubavi kao filozofskog principa

Tradicionalno filozofsko poimanje ljubavi, koje seže bar do Platonovog vremena, je da ljubav proizlazi iz nesavršenosti i privole onog što voli. Čovjek voli, drugim riječima, ono što ne posjeduje (vidi npr. Platon, Simpozij 200a-201e). [44] Prema tome, ono što je nesavršeno, voli ono što je savršeno, i ono što je savršeno (tj. Bog) niti voli, niti želi. Aristotel je također tvrdio da bi ono što je manje savršeno (npr. Robovi, djeca, supruge i vladari) trebalo imati više ljubavi prema onome što je savršenije (npr. Slobodnjaci, roditelji, muževi i vladari) nego obrnuto. Prvi uzrok se, dakle, voli, ali ne voli. Ova bi rasprava prevladavala od kasne antike do srednjeg vijeka.

Nasuprot tome, Judina teorija ljubavi bila je usko povezana s književnim interesima humanizma i estetskim senzibilitetima renesansnih umjetnika. [45] Kao posljedica toga, Juda krivi prethodne mislioce za (1) da ne pripisuju ljubav Bogu i (2) ograničavaju svoju raspravu o ljubavi prvenstveno na onu između ljudi, zanemarujući dinamičnu ulogu Boga u odnosima temeljenim na ovom principu. Koristeći ime Platona kao metonim za druge filozofe, on je kritičan prema ovom pristupu:

Platon u svom Simpoziju raspravlja samo o vrsti ljubavi koja se nalazi kod muškaraca, koja ima svoj konačni uzrok u ljubavniku, ali ne i u voljenom (terminato ne l'amante ma non ne l'amato), jer se ta vrsta uglavnom naziva ljubav, budući da se ono što završava kod voljene osobe naziva prijateljstvo i dobročinstvo (ché quel che si termina ne l'amato si chiama amicizia e benivolenzia). On s pravom definira ovu ljubav kao želju za ljepotom (desiderio di bellezza). Kaže da takva ljubav nije pronađena u Bogu, jer ono što želi ljepotu, a nema je, nije lijepo, a Bogu, koji je najviša ljepota, ne nedostaje ljepota niti je može poželjeti, a kad ne može imati ljubav, to jest takve vrste (Tale amore dice che non si truova u Dio, però che quel che desia bellezza non l'ha né è bello, ea Dio, che è sommo bello,non gli manca bellezza né la può desiare, onde non può avere amore, cioè di tal sorte).[46]

Judah želi pružiti korektiv ovome i, u tom postupku, ponuditi ono što on smatra sveobuhvatnijom teorijom ljubavi. Konkretno, on isprepliće ljubav i ljepotu tako da se ljubitelj ljepote nastoji sjediniti s izvorom ljepote, nečim što ljubavnik nakon toga nastoji reproducirati sam (ljubavnik je uvijek muški, prema Judi, jer je odgovoran za impregniranje pasivnog i receptivni ženski princip). To može biti u obliku Božjeg stvaranja svemira, umjetnikova stvaranja umjetničkog djela i filozofskog sastava ugodnog djela filozofije. U svojoj raspravi o ljubavi Juda se također udaljava od drugih renesansnih mislilaca. Dok je Ficino izjednačio ljudsku ljubav s senzualnom ljubavlju između ljudi, Juda, bazirajući se na Maimonidanskim presedanima, označava ljudsku ljubav kao,na jednoj razini, ono što intelekt ima za Boga.[47]

Možda je Judain najveći odmak od starijih mislilaca njegovo pripisivanje ljubavi Bogu. Ovdje, međutim, njegova rasprava nije posve nova; radije se bavi nizom pitanja o kojima se raspravljalo u djelu Hasdai Crescasa (oko 1340.-oko 1410.), važnog kritičara aristotelizma i maimonideanizma. Za Cresca, izbijanje iz platonskog i aristotelovskog stava, ljubav ne treba biti povezana s privolom ili nesavršenošću:

Koliko je poznato da je Bog, neka je blagoslovljen, izvor i izvorište čitavog savršenstva, i zahvaljujući svom savršenstvu, što je njegova suština, on voli dobro, kao što je vidljivo iz njegovih postupaka u stvaranju cijeli svemir, vječno ga održavajući i neprekidno stvarajući iznova, i sve to znači Njegova jednostavna volja, mora nužno biti da je ljubav prema dobrom osnovno svojstvo savršenstva. Iz toga proizlazi da što je veće savršenstvo [ljubavnika] veća će biti ljubav i zadovoljstvo u želji. [48]

Ljubav je, za Creska, jednaka Božjoj kreativnoj aktivnosti. U trećoj knjizi Judej Dialoghi spominje ovu temu:

Božanska ljubav (L'amor divino) je sklonost (tendenzia) Božje najljepše mudrosti prema liku njegove vlastite ljepote, a to je univerzum koji je stvorio, zajedno s povratkom u sjedinjenje s njegovom vrhovnom mudrošću; i Njegovo zadovoljstvo je savršeno spajanje njegove slike sa sobom (la perfetta unione di sua immagine in se stesso) i Njegovog stvorenog svemira sa sobom kao Stvoriteljem. [49]

Međutim, Judina rasprava o ljubavi značajno odstupa ili od Cresca ili od drugih renesansnih mislilaca. To se posebno događa kada je riječ o Judovom odbijanju odricanja od senzualne ljubavi. Umjesto toga, on slavi takvu ljubav kao vrata kozmičke ili duhovne ljubavi. Senzualna ljubav, za njega, postaje ono što orijentira pojedinca prema Božanskom. Za razliku od Cresca, Juda ne odbacuje Maimonideov koncept Boga kao božanskog intelekta. Nadalje, rasprava o Judi ne nalazi homolog u razmišljanju o Crescasu, pa čak ni o Maimonidesu kad je u pitanju koncept Božje ljepote.

5.2 "Krug ljubavi" (il cirlo degli amari)

Pred kraj trećeg dijaloga, Juda uvodi "krug ljubavi", il cirlolo degli amari, kako slijedi:

Krug svih stvari (il circulo di tutte) započinje od njihovog prvog nastanka, i prolazeći sukcesivno kroz svaku stvar zauzvrat, vraća se svom prvom podrijetlu kao svom krajnjem kraju (ultimo fine), na taj način sadržavajući svaki stupanj postojanja u svojoj kružnosti oblika (comprendendo tutti li gradi de le cose a modo cirlare), tako da i točka koja je početak također postaje kraj. Ovaj krug ima dvije polovice (zbog mezzi), prvu od početka do točke koja je najudaljenija od nje, sredinu,, a drugu od ove sredine do početka opet. [50]

Ovaj krug, drugim riječima, započinje s božanskom, čija ljubav stvara i održava svemir: „svaki stupanj postojanja s očinskom ljubavlju prodire u neposrednu inferiornost, prenoseći joj svoje biće ili očinsku ljepotu, mada u manjem stupnju kao što je to samo dolikuje.” [51]Taj emanativni okvir, ljubav prema onome što je ljepše prema onom koji je manje lijep, obuhvaća prvu polovicu kruga. Svaka stvar u svemiru postoji na hijerarhijskom lancu bića, od čiste aktualnosti božanskog do čiste potencije primarne materije. Baš kao što nadređeni želi savršenstvo inferiornog, inferior se želi sjediniti s nadređenim. Prva polovica kruga proteže se od Boga da bi stvorila kaos, dok druga polovica ovog kruga djeluje obrnuto. To je ljubav prema inferiornom prema nadređenom, zasnovana na bivšoj privoli i naknadnoj želji za sjedinjenjem s nadređenim.

6. Kraj ljudskog života

Telo Judin sustav pojavljuje se kad je intelekt „apsorbiran u nauku o Božanskom i o stvarima apstrahiranim od materije, radujući se i zaljubljen u najvišu milost i ljepotu koja postoji u stvaraocu i umjetniku svih stvari, tako da postiže svoju konačnu sreću. " [52] U tom kontekstu, Judah koristi dobro poznatu i dobro korištenu metaforu u svojoj raspravi o zamišljenom sposobnostu, onom zrcala (specchio). [53] U srednjovjekovnoj islamističkoj filozofskoj tradiciji, slijedeći Plotinusa, ogledalo (Ar. Mir'â) često se koristi kao slika za savršenu dušu u čijoj se angardi nalazi intelekt. [54]Baš kao što ogledalo odražava ono što je stavljeno ispred njega, duša, u stanju savršenstva, odražava viša načela svemira. Na početku Dialoghija, Philo pita Sofiju: „Zar ne vidite kako ogledalo zadirkuje i primi oblik čovjeka, ne kao cjelovito ljudsko biće, već u granicama moći i mogućnosti ogledala, koje odražavaju samo figura, a ne suština. " [55] Kasnije, u dijalogu tri, on tvrdi da pomoću vlastitog "intelektualnog zrcala" shvaćamo božansko:

Dovoljno je da naše intelektualno ogledalo (specchio intellettuale) primi i zamisli (figurare) beskonačnu božansku suštinu (l'immensa essenzia divina) u skladu s kapacitetom svoje intelektualne prirode; iako je između njih fiksiran neprocjenjiv zaljev, njegova priroda do sada je dosta manja od one njegove spoznaje. [56]

Korporaliziranjem duhovnog i duhovno iskorištavanjem tijela, intelekt, u tandemu s maštom, omogućuje pojedincima stjecanje znanja o božanskom svijetu. Za razliku od Maimonida i ostalih srednjovjekovnih Aristotelijana koji su prirodni svijet izjednačili s postojanošću i zlom, Juda tvrdi da je ovaj svijet prirodna posuda nebeskih sila: „Otuda je zemlja ispravna i pravilna sjedinjenost neba, od čega su drugi elementi samo paramoure. Jer na zemlji je nebo rođeno na većem dijelu potomstva. " [57] U zanimljivom odlomku, Juda, poput Maimonidesa prije njega, materiju uspoređuje s bludnicom. [58]Ipak, za razliku od Maimonidesa, on donosi radikalno drugačiji zaključak. Za Judu, "upravo je ta preljubljiva ljubav uljepšala donji svijet s tako čudesnom raznolikošću fer-formiranih stvari." [59] U skladu s Judinom tvrdnjom da se "niže može naći u višim", [60] ovaj svijet postaje jedno gigantsko ogledalo koje odražava duhovnu ljepotu i u kojem se mogu shvatiti božanski razumljivi. [61] Baš kao što je Philo očaran Sophijinom ljepotom, pojedinac, razmišljajući lijepe fizičke predmete, shvaća božansko:

Bog je utjelovio svoju sliku i sličnost u svoja stvorenja kroz konačnu ljepotu koju im je dodijelila od svoje nadilazeće ljepote. A slika beskonačnog mora biti konačna, inače ne bi bila kopija, već ona o kojoj je slika. Beskonačna ljepota Stvoritelja prikazana je i odražena u konačnoj stvorenoj ljepoti poput lijepog lica u ogledalu i premda slika nije srazmjerna njegovom božanskom uzorku, ipak će to biti njegova kopija, portret i istinska sličnost (Si depinge e immagina la bellezza infinita del creatore ne la bellezza finita creata come una bella figura in uno specchio: non però commisura l'immagine il divino immaginato, ma bene gli sará simulacro similitudine e immagine). [62]

Konačno, ljubav prema ljepoti u duši pojedinca, u kombinaciji sa spoznajom, da joj čovjek nedostaje u svojoj cjelini, pokreće ne samo dušu pojedinca, već i čitav kozmos. Čudesna ljubav, na koju Philo odgovara u odgovoru na četvrto pitanje Sofije o roditeljima ljubavi, najviši je oblik ljubavi i, što je značajno, može se imati za bilo tjelesne ili duhovne stvari. Doista, Philo nameće da takva krepostna ljubav može nastati samo iz razumnih pojava: [63]

Kad [duša] opazi lijepu osobu čija je ljepota u skladu sa samom sobom, prepoznaje u i kroz tu ljepotu, božansku ljepotu, u čiju je sliku i ta osoba stvorena. [64]

Cilj Judinog sustava je uspon kroz ovu hijerarhiju, onaj ulaz do kojeg je čulno uživanje koje proizlazi iz fizičkih objekata. Tek nakon toga može se procijeniti duhovna ljepota, čije uvažavanje dovodi do vrhuna u božanskoj prisutnosti. Juda govori o ovom procesu na sljedeći način:

Načelno bismo trebali voljeti više oblike ljepote odvojene od bezoblične materije i grube tjelesnosti (amiamo le grandi bellezze odvojeni da la deformiraju materijal e brutto corpe), poput vrlina i znanosti, koje su uvijek lijepe i lišene svake ružnoće i mana. Ovdje se opet možemo hijerarhijom ljepote uspinjati od manjeg prema većem (ascendiamo per le minori a le maggiori bellezze) i od čistog do najčišćeg koji vodi ka znanju i ljubavi, ne samo najljepših inteligencija, duša i motori nebeskih tijela, ali i najljepše ljepote i vrhunske ljepote, davaoci svake ljepote, života, inteligencije i bića. Tu ljestvicu možemo razmještati samo ako odložimo zemaljsku odjeću i materijalnu naklonost (potremo fare quando noi abbandonaremo le vesti corporee e pass passioni materiali)…[65]

Iako je tijelo na početku ovog putovanja bilo neophodno; što se viša kreće prema hijerarhiji, materijal postaje manje važan. Što se tiče pojedinca, najveća pripadnost živi u sjedinjenju s Bogom, što Talijan erotski opisuje kao felice coppulativa:

Budući da je ljubav ljudske duše dvostruka, usmjerena je ne samo prema ljepoti intelekta, već i prema slici te ljepote u tijelu. Dešava se da je ljubav prema intelektualnoj ljepoti ponekad tako snažna da odvlači dušu da odbaci svu naklonost prema tijelu; tako se tijelo i duša u čovjeku raspadaju i slijedi radosna smrt u sjedinjenju s božanskim (la morte felice coppulativa). [66]

7. Povijest i utjecaj prijema

Jedna od najčudnijih karakteristika koja se tiče povijesti recepcije Dialoghija jest da bi djelo židovske filozofije kasnije postalo europski bestseler među ne-Židovima. U godinama neposredno nakon talijanskog objavljivanja, Dialoghi je preveden u gotovo svaki europski govor. Ova je popularnost možda rezultat istaknute uloge koju milost (grazia) igra u Dialoghiju ili činjenice da Juda često naglašava međusobni odnos tjelesnog i duhovnog, nešto što je, čini se, odjeknulo suvremenim kršćanskim tretmanima utjelovljenja u književna fikcija. [67]

Ova popularnost djela navela je neke da smatraju kako je misao Juda Abrabanela epigonska, odgovorna za širenje misli „velikih mislioca“poput Marsilio Ficino (1433-1499) i Giovannija Pico della Mirandola (1463-1494) široj publici, Ishodište ovog eseja bilo je, međutim, da je misao o Judi Abrabanel, iako ovisna o određenim značajkama tih ranijih mislilaca, ipak znatno odstupila od njih u smislu njegove konstrukcije općeg sustava koji se vrti oko dvostrukih principa ljubavi i ljepota

Paradoksalno je da je početni odgovor Židova na Dialoghi bio uglavnom negativan. Neki od najranijih kritika, posebno oni koji se odnose na Saula ha-Kohena Ashkenazija, krive Juda racionalizacijom kabalističkih principa. Ashkenazi u pismu don Isaacu Abrabanelu kritizira Judu zbog nedostatka filozofske ezoterike i zbog trošenja previše vremena na jezične teme, poput zagonetki i rječitosti. Takav antagonizam odražava širi kontekst Maimonidejevih kontroverzi, u kojima su filozofi nastojali učiniti filozofiju širokom židovskom javnošću često poznatom pomoću dramskih dijaloga ili filozofskih romana. Oni koji se protive aristotelovsko-maimonidovskoj paradigmi filozofije često su optuživali takve traktate za slabljenje vjere Židova smanjujući njihovu predanost halahahu (zakonu) i, prema tome,čineći ih osjetljivijim na pretvorbu. Unatoč takvim početnim kritikama, sljedeće generacije naglasile su međusobnu povezanost platonizma i kabale s jedne, i filozofije i estetike s druge strane. Značajni pojedinci uključuju Azariah de Rossija (um. Oko 1578.) i Judah Moscato (oko 1594.).

Stvarni utjecaj koji bi Dialoghi imao na kasnije mislioce je teže prosuditi. U osnovi, Judah je usvojio određene putove srednjovjekovne kozmologije i psihologije, kombinirao ih s renesansnim pojmovima ljepote i na taj način stvorio potpuno izraženu estetiku judaizma. To ga je dovelo do shvaćanja svemira kao žive, dinamične strukture u kojoj svi nivoi dijele u simbiotski i organski odnos. Za razliku od mnogih svojih srednjovjekovnih prethodnika, on nije definirao ovaj svijet, svijet forme i materije, u smislu privole ili njegove udaljenosti od božanskog. Naprotiv, on predviđa ovaj svijet kao arenu u kojoj se pojedinci, kroz senzualne pojedinosti, susreću s ljepotom i božanskom ljubavlju. Abrabanelov naglasak, poput onog mnogih njegovih renesansnih suvremenika,o estetici i fenomenalnom svijetu s vremenom bi postali važna dimenzija prirodne filozofije 16. i 17. stoljeća. Znamo, na primjer, da je Baruch Spinoza imao primjerak Dialoghija u svojoj knjižnici.

Bibliografija

izdanja

  • Abrabanel, Juda (Ebreo, Leone). Dialoghi d'amore. Ed. Santino karamela. Bari: Laterza e Figli, 1929.
  • -----. Dialoghi d'amore. Tradutione i uvesti ebraica di Menachem Dorman. Jeruzalem: Bialik institut, 1983.
  • -----. Dialogos de amor. Leao Hebreu. Traduzido por Giacinto Manuppella. Testo italiano i svestrano portuguesa, imajte na umu i dokumente. 2 sveska. Lisaboni: Instituto Nacional de Investigacao Cientifica, 1983.
  • -----. Dijalozi d'amour. Trans. na francuski jezik pripisan Pontusu de Tyardu. Uredio T. Anthony Perry, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1974.
  • -----. Filozofija ljubavi. Trans. na engleski jezik F. Friedeberg-Seeley i Jean H. Barnes, a uvod Cecil Roth. London: Soncino Press, 1937.

Sekundarna literatura

  • Altmann, Alexander. " Ars Rhetorica "onako kako je odraženo u nekim židovskim figurama talijanske renesanse." Židovska misao u šesnaestom stoljeću. Ed. Bernard Dov Cooperman, 1-22. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Ariani, Marco. Imago fabulosa: mito e allegoria nei "Dialoghi D'Amore" di Leone Ebreo. Roma: Bulzoni, 1984.
  • Bonfil, Robert. "Povijesna percepcija Židova u talijanskoj renesansi: prema ponovnoj procjeni." Revue des etudes juives 143 (1984), str. 59-82.
  • Burckhardt, Jacob. La Cultura del Renacimiento en Italia. Trad. de J. Ardal. Barcelona: Obras Maestras, 1971.
  • Damiens, Suzanne. Amour i intelekt chez Leon I´Hébreu. Toulouse: Edouard Privat Editeur, 1971.
  • Davidson, Herbert. "Srednjovjekovna židovska filozofija u šesnaestom stoljeću." Židovska misao u šesnaestom stoljeću. Ed. Bernard Dov Cooperman, 106-144. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Dorman, Menahem i Zeev Levy, eds. Filozofija Leonea Ebrea: četiri predavanja (hebrejski). Haifa: HaKibbutz Hameuchad, 1985.
  • Feldman, Seymour. Filozofija u doba krize: don Isaac Abravanel, branitelj vjere. London: Routledge Curzon, 2003.
  • Garvin, Barbara. "Jezik Leonea Ebreo's Dialoghi d'amore." Italia 13-15, (2001): 181-210.
  • Gershenzon, Shoshanna. "Mit i pismo: Dialoghi d'Amore od Leonea Ebrea." Kruna za kralja (2000): 125-145.
  • -----. "Metafora kruga o Leoneu Ebreu" Dialoghi d'amore ". Daat 29, (1992): 5-17.
  • Harari, David. "Tragovi nestalog četvrtog dijaloga o ljubavi Jude Abravanela, poznatog kao Leone Ebreo" (hebrejski). Italia 7.1-2 (1988): 93-155.
  • Hughes, Aaron W. "Transformacija maimonidanske mašte: estetika u renesansnoj misli Jude Abravanela." Harvard teološki pregled 97,4: 461-484.
  • -----. "Epigona, inovator ili apolog. Slučaj Jude Abravanela." Dinamika židovskog epigonizma. Ur. Shlomo Berger i Irene Zweip. Studia Rosenthalia (predstojeće, 2006.).
  • Idel, Moshe. "Čarobna i neoplatonska interpretacija kabale." Židovska misao u šesnaestom stoljeću. Ed. Bernard Dov Cooperman, 186-242. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • -----. "Izvori slika kruga u Dialoghi D'amoreu." Iyyun 28 (1978): 156-166.
  • Ivry, Alfred. "Ostaci židovskog averroizma u renesansi." Židovska misao u šesnaestom stoljeću. Ed. Bernard Dov Cooperman, 243-265. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Kodera, Sergije. Filone i Sofija u Leoneu Ebreos Dialoghi d'amore: Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum. Frankfurt: Peter Lang, 1995.
  • Kristeller, Paul O. "Židovski prilozi talijanskoj renesansnoj kulturi." Italia 4.1 (1985): 7-20.
  • -----. Renesansna filozofija i srednjovjekovne tradicije. Pennsylvania: The Archabbey Press, 1966.
  • Lawee, Eric. Stav Isaaca Abarbanela prema tradiciji: obrana, neslaganje i dijalog. Albany: Državno sveučilište New York Press, 2001.
  • Lesley, Arthur M. "Mjesto Dialoghi d'Amore u suvremenoj židovskoj misli." Esencijalni radovi o židovskoj kulturi u renesansnoj i baroknoj Italiji, 170-188. Ed. David B. Ruderman. New York: New York University Press, 1992.
  • -----. "Poslovice, figure i zagonetke: dijalozi o ljubavi kao hebrejski humanistički sastav." Midrashička mašta: židovska egzegeza, misao i povijest. Ed Michael Fishbane, 204-225. Albany: Državno sveučilište New York Press, 1993.
  • Levy, Ze´ev. "O konceptu ljepote u filozofiji Yehudeha Abrabanela." Novi horizonti u sefardskim studijama, 37-44. Ur. Yehida K. Stillman i George K. Zuker. Albany: Državno sveučilište New York Press, 1993.
  • Milburn, Alan Ray. "Leone Ebreo i Renesansa." Isaac Abrabanel: Šest predavanja, 131-156. Ur. JB Trend i H. Loewe. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.
  • Perry, Anthony T. Erotska duhovnost: integrativna tradicija od Leonea Ebrea do Johna Donnea. Alabama: Sveučilište Alabama Press, 1980. Pflaum, Heinz. Die Idee der Liebe: Leone Ebreo: Zwei Abhandlungen zur Geschichte der Philosophie in der Renesance. Tubingen: JCBMohr, 1926.
  • Pines, Shlomo. "Srednjovjekovne doktrine u renesansnoj garbi: neki židovski i arapski izvori nauke Leonea Ebrea." Židovska misao u šesnaestom stoljeću, 365-398. Ed. Bernard Dov Cooperman. Cambridge: Harvard University Press, 1983.
  • Cijena, AW ljubav i prijateljstvo u Platonu i Aristotelu. Oxford: Clarendon Press, 1997.
  • Ruderman, David B. Svijet renesansnog Židova: Život i misao Abrahama ben Mordechaija Farissola. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1983.
  • -----. "Talijanska renesansa i židovska misao." Renesansni humanizam: temelji, oblici i nasljeđe, vol.1, 382-433. Ed. Albert Rabil, Jr. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1988. godine.
  • Sonne, Isaiah. Intorno alla vita di Leone Ebreo. Firenze: Civilta Moderna, 1934.
  • Tirosh-Rothschild, Hava. „Židovska kultura u renesansnoj Italiji: Metodološki pregled“, Italia 9.1-2: 63-96.
  • -----. „Židovska filozofija uoči moderne“. Povijest židovske filozofije, 499-573. Ur. Daniel H. Frank i Oliver Leaman. London i New York: Routledge, 1997.
  • Zimmels, Bernhard. Leo Hebraeus: Ein Judischer Philosoph der Renesance: Sein Leben, Seine Werke i Seine Lehren. Breslau: Wilhem Koebner, 1886.
  • -----. Leone Hebreo, Neue Studien (Wien: np, 1892).
  • Zonta, Giusseppe. Trattati d'amore del Cinquecento. Bari: G. Laterza, 1967.

Preporučeno: