Theodor W. Adorno

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Theodor W. Adorno

Prvo objavljeno u pon 5. svibnja 2003.; materijalna revizija Fri Aug 3, 2007

Theodor W. Adorno bio je jedan od najvažnijih filozofa i društvenih kritičara u Njemačkoj nakon Drugog svjetskog rata. Iako manje poznat među anglofonskim filozofima nego njegov suvremenik Hans-Georg Gadamer, Adorno je imao još veći utjecaj na učenjake i intelektualce u poslijeratnoj Njemačkoj. Šezdesetih godina prošlog stoljeća bio je najistaknutiji izazivač i filozofiji znanosti ser Karl Popper i filozofiji postojanja Martina Heideggera. Jürgen Habermas, glavni njemački socijalni filozof nakon 1970., bio je Adornov student i asistent. Opseg Adornovog utjecaja proizlazi iz interdisciplinarnog karaktera njegovog istraživanja i frankfurtske škole kojoj je pripadao. Također proizlazi iz temeljnosti s kojom je ispitivao zapadnjačke filozofske tradicije, posebice od Kanta pa nadalje,i radikalnost njegove kritike suvremenog zapadnog društva. Bio je temeljni socijalni filozof i vodeći član prve generacije Kritičke teorije.

Nepouzdani prijevodi ometali su prijem Adornovog objavljenog djela u zemljama engleskog govornog područja. Od 1990-ih, međutim, pojavili su se bolji prijevodi, uz tek prevedena predavanja i druga posthumna djela koja se još uvijek objavljuju. Ovi materijali ne samo da olakšavaju procjenu njegovog rada u epistemologiji i etici, već i jačaju već naprednu recepciju njegovog rada iz estetike i kulturne teorije.

• 1. Biografska skica
• 2. Dijalektika prosvjetljenja
• 3. Kritička društvena teorija
• 4. Estetska teorija
• 5. Negativna dijalektika
• 6. Etika i metafizika nakon Auschwitza
• Bibliografija
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Biografska skica

Rođen 11. rujna 1903. kao Theodor Ludwig Wiesengrund, Adorno je živio u Frankfurtu na Majni prva tri desetljeća svog života i posljednja dva (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Bio je jedini sin bogatog njemačkog trgovca vinom asimilirane židovske pozadine i vrhunski glazbenik korskog katoličkog porijekla. Adorno je studirao filozofiju kod neokantikanca Hansa Corneliusa i glazbenu kompoziciju s Albanom Bergom. Završio je svoj Habilitationsschrift o Kierkegaardovoj estetici 1931. godine pod nadzorom kršćanskog socijalista Paula Tillicha. Nakon samo dvije godine kao sveučilišni instruktor (Privatdozent), nacisti su ga protjerali, zajedno s drugim profesorima židovske baštine ili na političkoj ljevici. Nekoliko godina kasnije pretvorio je očevo prezime u srednji inicijal i usvojio "Adorno"majčino prezime po kojem je on najpoznatiji.

Adorno je napustio Njemačku u proljeće 1934. Tijekom nacističke ere boravio je u Oxfordu, New Yorku i južnoj Kaliforniji. Ondje je napisao nekoliko knjiga po kojima je kasnije postao poznat, uključujući dijalektiku prosvjetiteljstva (s Maxom Horkheimerom), filozofiju nove glazbe, autoritarnu ličnost (kolaborativni projekt) i Minima Moralia. Iz tih godina potječu njegove provokativne kritike masovne kulture i kulturne industrije. Vraćajući se u Frankfurt 1949. godine i zauzevši mjesto na odjelu za filozofiju, Adorno se brzo utvrdio kao vodeći njemački intelektualac i središnja figura Instituta za društvena istraživanja. Osnovan kao slobodno stojeće središte za marksističku stipendiju 1923. godine, Institut je vodio Max Horkheimer od 1930. Pružio je središte onome što je postalo poznato kao Frankfurtska škola. Adorno je postao ravnatelj Instituta 1958. godine. Od 1950-ih godina u potrazi za Wagnerom, Adornova ideologija-kritika nacističkog najdražeg skladatelja; Prizme, zbirka društvenih i kulturnih studija; Protiv epistemologije, antifoundacionalistička kritika Husserlove fenomenologije; i prvi svezak Bilješke uz književnost, zbirka eseja iz književne kritike.

Sukob i konsolidacija obilježili su posljednje desetljeće Adornovog života. Adorno je bio vodeća figura u "sporu pozitivizma" u njemačkoj sociologiji, ključni igrač u raspravama o restrukturiranju njemačkih sveučilišta i gromobrana, kako za studentske aktiviste, tako i za njihove desničarske kritičare. Te kontroverze nisu ga spriječile da objavi brojne sveske glazbene kritike, još dva sveska Bilješke o književnosti, knjige o Hegelu i o egzistencijalnoj filozofiji te je prikupio eseje iz sociologije i estetike. Negativna dijalektika, Adornov magnum opus za epistemologiju i metafiziku, pojavio se 1966. Estetska teorija, drugi magnum opus na kojem je radio tijekom 1960-ih, pojavio se posthumno 1970. Umro je od srčanog udara 6. kolovoza 1969, mjesec dana sramežljiv od svog šezdeset šestog rođendana.

2. Dijalektika prosvjetljenja

Davno prije nego što je „postmodernizam“postao u modi, Adorno i Horkheimer napisali su jednu od najtraženijih kritika moderne koja se pojavila među naprednim europskim intelektualcima. Dijalektika prosvjetiteljstva proizvod je njihovog ratnog progonstva. Prvi put se pojavio kao mimeograf pod naslovom Filozofski fragmenti 1944. Taj je naslov postao podnaslovom kad je knjiga objavljena 1947. Njihova se knjiga otvara mračnom procjenom suvremenog Zapada: „Prosvjetiteljstvo, shvaćeno u najširem smislu kao napredovanje misli, uvijek je imao za cilj oslobađanje ljudskih bića od straha i instaliranje ih kao gospodara. Ipak, potpuno prosvijetljena zemlja zrači pod znakom pobjedonosne katastrofe. (DE 1, prijevod modificiran). Kako to može biti, pitaju se autori. Kako napredak moderne znanosti i medicine i industrije može obećati oslobađanje ljudi od neznanja, bolesti i brutalnog, umnog rada, a istovremeno može stvoriti svijet u kojem ljudi voljno gutaju fašističku ideologiju, svjesno prakticiraju namjerni genocid i energično razvijaju smrtonosno oružje masovnog uništenja? Razum, oni odgovaraju, postao je iracionalan.

Iako navode Francisca Bacona kao vodećeg glasnogovornika iz instrumentaliziranog razloga koji postaje iracionalan, Horkheimer i Adorno ne misle da su moderna znanost i scijentizam jedini krivci. Tendencija racionalnog napretka da postane iracionalna regresija javlja se mnogo ranije. Doista, navode i hebrejske spise i grčke filozofe koji doprinose regresivnim tendencijama. Ako su Horkheimer i Adorno u pravu, onda kritika modernosti mora biti i kritika predmodernosti, a skretanje prema postmoderni ne može jednostavno biti povratak predmoderni. Inače će se neuspjesi suvremenosti nastaviti u novom obliku pod postmodernim uvjetima. Društvo u cjelini treba transformirati.

Horkheimer i Adorno vjeruju da društvo i kultura tvore povijesnu cjelovitost, tako da je potraga za slobodom u društvu neodvojiva od potrage za prosvjetljenjem u kulturi (DE xvi). Ovome postoji preokret: nedostatak ili gubitak slobode u društvu - u političkim, ekonomskim i pravnim strukturama unutar kojih živimo - signalizira istovremeno neuspjeh u kulturnom prosvjetljenju - u filozofiji, umjetnosti, religiji i slično, Nacistički logori smrti nisu zlostavljanje, niti su bezumni studijski filmovi bezazlena zabava. Oboje ukazuju na to da je na suvremenom Zapadu nešto pogrešno krenulo.

Prema Horkheimeru i Adornu, izvor današnje katastrofe je obrazac slijepe dominacije, dominacije u trostrukom smislu: dominacija prirode od strane ljudi, dominacija prirode unutar ljudskih bića, i u oba ova oblika dominacije, dominacija nekih ljudskih bića od strane drugih. Ono što motivira takvu trostruku dominaciju jest iracionalni strah od nepoznatog: "Ljudi vjeruju sebe bez straha kad više nema ničega nepoznatog. To je odredilo put demitologije … Prosvjetiteljstvo je mitski strah radikalizirao" (DE 11). U nepristojnom društvu čija kultura ostvaruje takozvani napredak bez obzira na cijenu, ono što je "drugo", bilo da je to čovjek ili nehuman, odbacuje se, iskorištava ili uništava. Sredstva za uništenje mogu biti sofisticiranija na suvremenom Zapadu,i eksploatacija može biti manje izravna od izravnog ropstva, ali slijepa dominacija vođena strahom nastavlja se sa sve većim globalnim posljedicama. Svemogući motor pokretajući ovaj proces sve je veća kapitalistička ekonomija, hranjena znanstvenim istraživanjima i najnovijim tehnologijama.

Suprotno nekim tumačenjima, Horkheimer i Adorno ne odbacuju prosvjetiteljstvo iz osamnaestog stoljeća. Također ne pružaju negativan "metanarrativnost" univerzalnog povijesnog nazadovanja. Umjesto toga, krajnje neobičnom kombinacijom filozofskih argumenata, sociološkog promišljanja i književnih i kulturnih komentara, oni konstruiraju "dvostruku perspektivu" modernog Zapada kao povijesne formacije (Jarvis 1998, 23). Oni ovu dvostruku perspektivu sažimaju u dvije međusobno povezane teze: "Mit je već prosvjetljenje, a prosvjetljenje se vraća mitologiji" (DE xviii). Prva teza omogućuje im da sugeriraju da su, iako su proglašeni mitskim i nadmašeni silama sekularizacije, stariji obredi, religije,a filozofije su možda pridonijele procesu prosvjetljenja i možda još uvijek ima nešto vrijedno doprinijeti. Druga teza omogućuje im da razotkriju ideološke i destruktivne tendencije u modernim silama sekularizacije, ali bez negiranja da su te sile progresivne i prosvjetljujuće ili da su starije koncepcije koje oni zamjenjuju same bile ideološke i destruktivne.

Temeljna greška u mnogim interpretacijama Dijalektike prosvjetiteljstva događa se kada čitatelji takve teze smatraju teorijskim definicijama nepromjenjivih kategorija, a ne kritičkim prosudbama o povijesnim tendencijama. Autori ne kažu da je mit "po prirodi" sila prosvjetljenja. Ni oni ne tvrde da se prosvjetljenje „neizbježno“vraća mitologiji. Zapravo, ono što smatraju mitskim i prosvjetiteljskim zaista mitskim jest misao da je temeljna promjena nemoguća. Takav otpor prema promjenama karakterizira i drevne mitove sudbine i modernu posvećenost činjenicama.

Prema tome, u konstrukciji "dijalektike prosvjetljenja" autori istovremeno nastoje provesti dijalektičko prosvjetljenje prosvjetljenja, za razliku od Hegelove Fenomenologije Duha. Dva hegelijanska koncepta usidrena su u ovom projektu, naime, određuju negaciju i konceptualnu samorefleksiju. "Određivanje negacije" (bestimmte negacija) ukazuje da je imanentna kritika način uklanjanja istine iz ideologije. Dijalektičko prosvjetljenje prosvjetljenja tada "otkriva svaku sliku kao skriptu. Uči nas da čitamo iz [slike] značajke priznavanja neistine koja ukida njegovu moć i predaje je istini" (DE 18). Iza i kroz takvu determinirajuću negaciju, dijalektičko prosvjetljenje prosvjetljenja također podsjeća na podrijetlo i cilj same misli. Takvo je sjećanje djelo koncepta kao samo-refleksije misli (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). Konceptualna samorefleksija otkriva da misao proizlazi iz samih tjelesnih potreba i želja koje se zaboravljaju kad misao postane puki instrument ljudskog samoodržanja. Također otkriva da cilj misli nije nastaviti slijepu dominaciju prirode i ljudi već usmjeravanje ka pomirenju. Adorno iznosi detalje ove koncepcije u svojim kasnijim predavanjima o Kantu (KC), etici (PMP) i metafizici (MCP) te u svojim knjigama o Husserlu (AE), Hegelu (H) i Heideggeru (JA). Njegova najcjelovitija tvrdnja javlja se u negativnoj dijalektici, o kojoj će biti govora kasnije. Konceptualna samorefleksija otkriva da misao proizlazi iz samih tjelesnih potreba i želja koje se zaboravljaju kad misao postane puki instrument ljudskog samoodržanja. Također otkriva da cilj misli nije nastaviti slijepu dominaciju prirode i ljudi već usmjeravanje ka pomirenju. Adorno iznosi detalje ove koncepcije u svojim kasnijim predavanjima o Kantu (KC), etici (PMP) i metafizici (MCP) te u svojim knjigama o Husserlu (AE), Hegelu (H) i Heideggeru (JA). Njegova najcjelovitija tvrdnja javlja se u Negativnoj dijalektici, o kojoj će biti govora kasnije. Konceptualna samorefleksija otkriva da misao proizlazi iz samih tjelesnih potreba i želja koje se zaboravljaju kad misao postane puki instrument ljudskog samoodržanja. Također otkriva da cilj misli nije nastaviti slijepu dominaciju prirode i ljudi već usmjeravanje ka pomirenju. Adorno iznosi detalje ove koncepcije u svojim kasnijim predavanjima o Kantu (KC), etici (PMP) i metafizici (MCP) te u svojim knjigama o Husserlu (AE), Hegelu (H) i Heideggeru (JA). Njegova najcjelovitija tvrdnja javlja se u negativnoj dijalektici, o kojoj će biti govora kasnije. Također otkriva da cilj misli nije nastaviti slijepu dominaciju prirode i ljudi već usmjeravanje ka pomirenju. Adorno iznosi detalje ove koncepcije u svojim kasnijim predavanjima o Kantu (KC), etici (PMP) i metafizici (MCP) te u svojim knjigama o Husserlu (AE), Hegelu (H) i Heideggeru (JA). Njegova najcjelovitija tvrdnja javlja se u Negativnoj dijalektici, o kojoj će biti govora kasnije. Također otkriva da cilj misli nije nastaviti slijepu dominaciju prirode i ljudi već usmjeravanje ka pomirenju. Adorno iznosi detalje ove koncepcije u svojim kasnijim predavanjima o Kantu (KC), etici (PMP) i metafizici (MCP) te u svojim knjigama o Husserlu (AE), Hegelu (H) i Heideggeru (JA). Njegova najcjelovitija tvrdnja javlja se u negativnoj dijalektici, o kojoj će biti govora kasnije.

3. Kritička društvena teorija

Dijalektika prosvjetiteljstva pretpostavlja kritičku socijalnu teoriju zaduženu za Karla Marxa. Adorno čita Marxa kao hegelovskog materijalista čija kritika kapitalizma neizbježno uključuje kritiku ideologija koje kapitalizam podržava i zahtijeva. Najvažnije od njih je ono što je Marx nazvao "fetišizmom dobara". Marx je svoju kritiku robnog fetišizma usmjerio protiv buržoaskih socijalnih znanstvenika koji jednostavno opisuju kapitalističku ekonomiju, ali, čineći to, istovremeno pogrešno opisuju i propisuju lažnu društvenu viziju. Prema Marxu, buržoaski ekonomisti nužno zanemaruju eksploataciju svojstvenu kapitalističkoj proizvodnji. Oni ne razumiju da kapitalistička proizvodnja, za svu površinsku "slobodu" i "poštenost", mora izvući višak vrijednosti iz radničke klase. Kao i obični proizvođači i potrošači u kapitalističkim uvjetima, buržoaski ekonomisti robu tretiraju kao fetiš. Oni ga tretiraju kao da je to neutralni objekt, sa vlastitim životom, koji se izravno odnosi na drugu robu, u neovisnosti od ljudskih interakcija koje zapravo održavaju sve robe. Marx, nasuprot tome, tvrdi da ono što proizvod čini proizvodom vraća se ljudskim potrebama, željama i praksama. Roba ne bi imala „korisnu vrijednost“ako ne bi zadovoljila ljudske želje. Ne bi imao "razmjenu vrijednosti" ako je nitko ne bi želio zamijeniti za nešto drugo. A njezina razmjenska vrijednost nije se mogla izračunati ako roba nije podijelila s drugim proizvodima "vrijednost"stvoren trošenjem ljudske radne snage, a mjeri se prosječnim radnim vremenom društveno potrebnim za proizvodnju roba raznih vrsta.

Adornova socijalna teorija pokušava Marxove središnje spoznaje učiniti primjenjivim na "kasni kapitalizam". Iako se slaže s Marxovom analizom robe, Adorno smatra da njegova kritika robnog fetišizma ne ide dovoljno daleko. Od Marxovog dana došlo je do značajnih promjena u strukturi kapitalizma. To zahtijeva revizije o brojnim temama: dijalektika između snaga proizvodnje i odnosa proizvodnje; odnos države i ekonomije; sociologija nastave i klasne svijesti; priroda i funkcija ideologije; te uloga stručnih kultura, poput moderne umjetnosti i društvene teorije, u kritiziranju kapitalizma i pozivu na transformaciju društva u cjelini.

Primarni tragovi tih revizija potječu od teorije revidiranja koju je predložio mađarski socijalist Georg Lukács u 1920-ima i iz interdisciplinarnih projekata i rasprava koje su proveli članovi Instituta za društvena istraživanja u tridesetima i četrdesetima. Nastavljajući na teoriji Maxa Webera o racionalizaciji, Lukács tvrdi da kapitalistička ekonomija više nije jedan sektor društva zajedno s drugima. Umjesto toga, robna razmjena je postala središnje organizirano načelo za sve sektore društva. To omogućava da ročni fetišizam prožima sve društvene institucije (npr. Zakon, upravu, novinarstvo) kao i sve akademske discipline, uključujući filozofiju. "Reifikacija" odnosi se na "strukturni proces kojim robni oblik prožima život u kapitalističkom društvu."Lukács je bio posebno zaokupljen načinom na koji reifikacija čini ljudska bića „naizgled pukim stvarima u skladu s neumoljivim zakonima tržišta“(Zuidervaart 1991, 76).

U početku je Adorno dijelio tu zabrinutost, iako nikad nije imao Lukácsovo uvjerenje da revolucionarna radnička klasa može prevladati reifikaciju. Kasnije je Adorno reifikaciju svijesti nazvao "epifenomenom". Ono što se kritičkoj društvenoj teoriji doista mora suočiti je zašto glad, siromaštvo i drugi oblici ljudske patnje i dalje postoje usprkos tehnološkim i znanstvenim potencijalima da ih ublaže ili eliminiraju u potpunosti. Glavni uzrok, kaže Adorno, leži u tome kako kapitalistički proizvodni odnosi prevladavaju nad društvom u cjelini, vodeći do krajnjih, iako često nevidljivih, koncentracija bogatstva i moći (ND 189-92). Društvo je postalo organizirano oko proizvodnje razmjenskih vrijednosti radi stvaranja razmjenskih vrijednosti, što, naravno,uvijek već zahtijeva tiho prisvajanje viška vrijednosti. Adorno ovaj spoj proizvodnje i moći naziva "načelom razmjene" (Tauschprinzip). Društvo u kojem prevladava ovaj sklop je "društvo za razmjenu" (Tauschgesellschaft).

Adornova dijagnoza društva razmjene ima tri razine: političko-ekonomsku, socijalno-psihološku i kulturnu. Politički i ekonomski odgovara na teoriju o državnom kapitalizmu koju je za vrijeme ratnih godina predložio Friedrich Pollock. Ekonomist po obuci koji je trebao doprinijeti poglavlju Dijalektika prosvjetiteljstva, ali nikad (Wiggershaus 1994, 313-19), Pollock je tvrdio da je država stekla dominantnu ekonomsku moć u nacističkoj Njemačkoj, Sovjetskom Savezu i Americi New Deal. Nazvao je ovu novu konstelaciju politike i ekonomije "državnim kapitalizmom". Iako je s Pollokom priznao da su politička i ekonomska moć postale čvršće umrežene, Adorno ne misli da ta činjenica mijenja temeljno ekonomski karakter kapitalističke eksploatacije. umjesto toga,takva je eksploatacija postala još apstraktnija nego što je bila u Marxovo doba, i zato sve učinkovitija i prodornija.

Socijalno-psihološka razina dijagnoze Adorna služi kako bi se pokazala učinkovitost i prodornost kasne kapitalističke eksploatacije. Njegove američke studije antisemitizma i "autoritarne ličnosti" tvrde da te patološki proširuju "logiku samog kasnog kapitalizma s njim povezanom dijalektikom prosvjetljenja". Ljudi koji prihvaćaju antisemitizam i fašizam skloni su projicirati svoj strah od apstraktne dominacije na pretpostavljene posrednike kapitalizma, dok odbijaju kao elitističke "sve tvrdnje o kvalitativnoj razlici koja nadilazi razmjenu" (Jarvis 1998, 63).

Adornove kulturne studije pokazuju da slična logika prevladava u televizijskoj, filmskoj i industriji snimanja. U stvari, Adorno je prvi otkrio strukturne promjene kasnog kapitalizma svojim radom sa sociologom Polom Lazarsfeldom na istraživačkom projektu Sveučilišta Princeton. To je otkriće artikulirao u široko antologijskom eseju „O fetiš-liku u glazbi i regresiji slušanja“(1938) i u „Industriji kulture“, poglavlju u Dijalektici prosvjetiteljstva. Tamo Adorno tvrdi da kulturna industrija uključuje promjenu robnog karaktera umjetnosti, tako da je značaj umjetnosti roba namjerno priznat, a umjetnost „oduzima svoju autonomiju“(DE 127). S naglaskom na marketibilnost, industrija kulture u potpunosti se raspodjeljuje "bespredmetnosti"to je bilo središnje mjesto u autonomiji umjetnosti. Jednom kada prodaja na tržištu postane ukupna potražnja, mijenja se unutarnja ekonomska struktura kulturnih dobara. Umjesto da obećavaju slobodu od društveno diktirane uporabe i time imaju istinsku uporabnu vrijednost u kojoj ljudi mogu uživati, proizvodi posredovani od strane kulturne industrije svoju uporabnu vrijednost zamjenjuju razmjenom: "Sve ima vrijednost samo u mjeri u kojoj se može razmijeniti, ne u mjeri u kojoj je to nešto samo po sebi. Za potrošače upotrebna vrijednost umjetnosti, njena suština, jeste fetiš, a fetiš - društveno vrednovanje [gesellschaftliche Schätzung] koje oni pogrešno zaslužuju [Rang] umjetničkih djela - postaje njegova jedina korisna vrijednost, jedina kvaliteta u kojoj uživaju "(DE 128). Stoga kulturna industrija otapa "istinski karakter robe"koja su umjetnička djela nekada bila u posjedu kada je zamjenska vrijednost i dalje pretpostavljala uporabnu vrijednost (DE 129-30). Nedostaje pozadina marksističke teorije i želeći osigurati legitimitet za „masovnu umjetnost“ili „popularnu kulturu“, previše anglofonskih kritičara Adorna jednostavno zanemaruje glavnu točku njegove kritike industrije kulture. Njegovo glavno stajalište je da kulturno-industrijska hiperkomercijalizacija pokazuje sudbonosan pomak u strukturi svih roba, a samim tim i u samoj kapitalizmu. Njegovo glavno stajalište je da kulturno-industrijska hiperkomercijalizacija pokazuje sudbonosan pomak u strukturi svih roba, a samim tim i u samoj kapitalizmu. Njegovo glavno stajalište je da kulturno-industrijska hiperkomercijalizacija pokazuje sudbonosan pomak u strukturi svih roba, a samim tim i u samoj kapitalizmu.

4. Estetska teorija

Filozofske i sociološke studije umjetnosti i književnosti čine više od polovice Adornovih sabranih djela (Gesammelte Schriften). Sve njegove najvažnije društveno-teorijske tvrdnje prikazane su u tim studijama. Ipak njegovi "estetski spisi" nisu jednostavno "aplikacije" ili "testni slučajevi" za teze razvijene u "neestetskim" tekstovima. Adorno odbacuje svako takvo odvajanje predmeta od metodologije i sve uredne podjele filozofije na specijalizirane poddiscipline. To je jedan od razloga zašto akademski stručnjaci smatraju njegove tekstove tako izazovnim, i to ne samo muzikolozi i književni kritičari, već i epistemolozi i estetičari. Svi njegovi spisi doprinose sveobuhvatnoj i interdisciplinarnoj socijalnoj filozofiji (Zuidervaart 2007).

Objavljena je godinu dana nakon što je Adorno umro, Estetska teorija označava nedovršenu kulminaciju njegovog nevjerojatno bogatog estetskog tijela. Baca retrospektivno svjetlo na čitav korpus. Najbliže je modelu "parataktičke prezentacije" (Hullot-Kentor u AT xi-xxi) koji je Adorno, nadahnut posebno Walterom Benjaminom, smatrao najprikladnijim za svoju "atonalnu filozofiju". Estetska teorija neumoljivo tragajući koncentričnim krugovima provodi dijalektičku dvostruku rekonstrukciju. Rekonstruira suvremeni umjetnički pokret iz ugla filozofske estetike. Ona istodobno rekonstruira filozofsku estetiku, posebice Kantovu i Hegelovu, iz perspektive moderne umjetnosti. S obje strane Adorno pokušava donijeti sociohistorijski značaj umjetnosti i filozofije o kojoj se raspravlja.

Adornone tvrdnje o umjetnosti uopće proizlaze iz njegove rekonstrukcije suvremenog umjetničkog pokreta. Dakle, sažetak njegove filozofije umjetnosti ponekad to mora signalizirati stavljanjem "modernog" u zagrade. Knjiga započinje i završava razmišljanjima o društvenom karakteru (moderne) umjetnosti. U tim se razmišljanjima ističu dvije teme. Prvo je ažurirano hegelijansko pitanje može li umjetnost opstati u kasnom kapitalističkom svijetu. Drugi je ažurirano marksističko pitanje može li umjetnost pridonijeti transformaciji ovoga svijeta. Kad se bavi oba pitanja, Adorno zadržava od Kanta shvaćanje da se vlastita umjetnost ("likovna umjetnost" ili "lijepa umjetnost" - schöne Kunst u Kantovu rječniku) odlikuje formalnom autonomijom. Ali Adorno kombinira ovaj kantovski naglasak na formi s Hegelom 's naglaskom na intelektualnom uvozu (geistiger Gehalt) i Marxovim naglaskom na umjetničku ugrađenost u društvo u cjelini. Rezultat je složen prikaz istodobnosti i iluzornosti autonomije umjetničkih djela. Nužna i iluzorna autonomija umjetničkog djela ključ je društvenog karaktera (moderne) umjetnosti, naime, da bude "društvena antiteza društva" (AT 8).

Adorno autentična djela (moderne) umjetnosti smatra socijalnom monadom. Neizbježne tenzije unutar njih izražavaju neizbježne sukobe unutar šireg sociohistorijskog procesa iz kojeg proizlaze i kojem pripadaju. Te napetosti ulaze u umjetničko djelo borbom umjetnika s sociohistorijski napunjenim materijalima i pozivaju se na sukobljene interpretacije od kojih mnoge pogrešno tumače ili unutarnje napetosti u radu ili njihovu povezanost s sukobima u društvu u cjelini. Adorno sve te napetosti i sukobe doživljava kao "protivrječnosti" kroz koje treba raditi i na kraju ih treba riješiti. Njihovo potpuno rješavanje zahtijevalo bi transformaciju u društvu u cjelini, što se, s obzirom na njegovu socijalnu teoriju, ne čini neizbježnim.

Kao komentar i kritika, Adornovi estetski spisi neusporedivi su u suptilnosti i sofisticiranosti s kojima oni prate radno-unutarnje tenzije i povezuju ih s neizbježnim sociohistorijskim sukobima. Čovjek često to uviđa u estetskoj teoriji. Najvećim dijelom, međutim, knjiga se odvija na razini "trećih promišljanja" - odraza na kategorije korištene u stvarnim komentarima i kritikama, s obzirom na njihovu prikladnost za ono što umjetnička djela izražavaju i njihove društvene implikacije. Tih kategorija obično razrađuje kao polarnosti ili dijalektičke parove.

Jedan takav polaritet i središnji u Adornovoj teoriji umjetničkih djela kao društvene monade, događa se između kategorija uvoza (Gehalt) i funkcije (Funktion). Adornov račun tih kategorija razlikuje njegovu sociologiju umjetnosti i od hermeneutičkog i od empirijskog pristupa. Hermeneutički pristup naglasio bi urođeno značenje umjetničkog djela ili njegov kulturni značaj i umanjio političke ili ekonomske funkcije umjetničkog djela. Empirijskim pristupom istraživat će se uzročne veze između umjetničkog djela i različitih društvenih čimbenika bez postavljanja hermeneutičkih pitanja o njegovom značenju ili značaju. Adorno, nasuprot tome, tvrdi da se i kao kategorije i kao pojave uvoz i funkcija moraju razumjeti jedni u drugima. S jedne strane, umjetničko djelo 'uvoz i njegove funkcije u društvu mogu biti dijametralno suprotstavljeni. S druge strane, ne može se pravilno prikazati socijalna funkcija umjetničkog djela ako se ne postave pitanja u vezi s uvozom o njihovoj važnosti. Tako i uvoz umjetničkog djela utjelovljuje socijalne funkcije djela i ima potencijalnu relevantnost za razne društvene kontekse. Općenito, međutim, u skladu s kritikama pozitivizma i instrumentaliziranog razloga, Adorno daje prednost uvozu, shvaćenom kao društveno posredovano i društveno značajno značenje. Socijalne funkcije naglašene u njegovim komentarima i kritikama prije svega su intelektualne funkcije, a ne izravne političke ili ekonomske funkcije. To je u skladu s hiperboličkom verzijom tvrdnje da je (moderna) umjetnost društvena antiteza društva: Koliko se društvena funkcija može zamisliti za umjetnička djela, to je njihova besprijekornost “(AT 227).

Prioritet uvoza upućuje i na Adornovo stajalište o umjetnosti i politici, koje proizlazi iz rasprava s Lukácsom, Benjaminom i Bertoltom Brechtom u tridesetima (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Zbog promjene u kapitalističkoj strukturi i zbog Adornovog složenog naglaska na (modernoj) umjetnosti autonomije, on sumnja u učinkovitost i zakonitost tendenciozne, agitativne ili namjerno umjetničke snage koja podiže svijest. Ipak, on politički angažiranu umjetnost doživljava kao djelomični korektiv bankrotiranom estetizmu većine mainstream umjetnosti. U uvjetima kasnog kapitalizma, najbolja umjetnost i politički najučinkovitija tako temeljito razrađuje svoje unutarnje kontradikcije da se skrivene proturječnosti u društvu više ne mogu zanemariti. Predstava Samuela Becketta,kojemu je Adorno imao namjeru posvetiti estetsku teoriju, u tom su smislu vrlo značajne. Adorno ih smatra istinitijima od mnogih drugih umjetničkih djela.

Moguće je da je ideja "sadržaja istine" (Wahrheitsgehalt) središnje središte oko kojeg se okreću svi koncentrični krugovi Adornove estetike (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Za pristup ovom centru potrebno je privremeno obustaviti standardne teorije o prirodi istine (bilo kao dopisivanje, koherencija ili pragmatični uspjeh) i omogućiti umjetničkoj istini da bude dijalektička, razotkrivajuća i neproporcionalna. Prema Adornu, svako umjetničko djelo ima svoj uvoz (Gehalt) zahvaljujući unutarnjoj dijalektiki između sadržaja (Inhalt) i forme (Forme). Ovaj uvoz poziva na kritičke prosudbe o njegovoj istinitosti ili istinitosti. Da bi se izvršila pravda umjetničkom djelu i njegovom značaju, takve kritičke prosudbe trebaju shvatiti obje umjetničke djela 'složenom unutrašnjom dinamikom i dinamikom sociohistorijske cjelovitosti kojoj umjetničko djelo pripada. Umetničko delo ima sadržaj interne istine do te mjere da se uvoz umjetničkog djela unutar i izvana može naći ili istinit ili lažan. Takav sadržaj istine nije metafizička ideja ili suština koja lebdi izvan umjetničkog djela. Ali niti je to samo ljudski konstrukt. Povijesna je, ali nije proizvoljna; nepropozicioniranje, a istovremeno poziva na podnošenje prijedloga prijedloga u vezi s tim; utopijski u svom dosegu, a opet čvrsto vezan za specifične društvene uvjete. Sadržaj istine način je na koji umjetničko djelo istovremeno osporava takve stvari i sugerira kako bi stvari mogle biti bolje, ali stvari ostavlja praktički nepromijenjene: "Umjetnost ima istinu kao privid bezumnih" (AT 132). Umetničko delo ima sadržaj interne istine do te mjere da se uvoz umjetničkog djela unutar i izvana može naći ili istinit ili lažan. Takav sadržaj istine nije metafizička ideja ili suština koja lebdi izvan umjetničkog djela. Ali niti je to samo ljudski konstrukt. Povijesna je, ali nije proizvoljna; nepropozicioniranje, a istovremeno poziva na podnošenje prijedloga prijedloga u vezi s tim; utopijski u svom dosegu, a opet čvrsto vezan za specifične društvene uvjete. Sadržaj istine način je na koji umjetničko djelo istovremeno osporava takve stvari i sugerira kako bi stvari mogle biti bolje, ali stvari ostavlja praktički nepromijenjene: "Umjetnost ima istinu kao privid bezumnih" (AT 132). Umetničko delo ima sadržaj interne istine do te mjere da se uvoz umjetničkog djela može interno i izvana naći istinito ili lažno. Takav sadržaj istine nije metafizička ideja ili suština koja lebdi izvan umjetničkog djela. Ali niti je to samo ljudski konstrukt. Povijesna je, ali nije proizvoljna; nepropozicioniranje, a istovremeno poziva na podnošenje prijedloga prijedloga u vezi s tim; utopijski u svom dosegu, a opet čvrsto vezan za specifične društvene uvjete. Sadržaj istine je način na koji umjetničko djelo istovremeno osporava stvari kakve jesu i sugerira kako bi stvari mogle biti bolje, ali stvari ostavlja praktički nepromijenjene: "Umjetnost ima istinu kao privid bezumnih" (AT 132). Takav sadržaj istine nije metafizička ideja ili suština koja lebdi izvan umjetničkog djela. Ali niti je to samo ljudski konstrukt. Povijesna je, ali nije proizvoljna; nepropozicioniranje, a istovremeno poziva na podnošenje prijedloga prijedloga u vezi s tim; utopijski u svom dosegu, a opet čvrsto vezan za specifične društvene uvjete. Sadržaj istine način je na koji umjetničko djelo istovremeno osporava takve stvari i sugerira kako bi stvari mogle biti bolje, ali stvari ostavlja praktički nepromijenjene: "Umjetnost ima istinu kao privid bezumnih" (AT 132). Takav sadržaj istine nije metafizička ideja ili suština koja lebdi izvan umjetničkog djela. Ali niti je to samo ljudski konstrukt. Povijesna je, ali nije proizvoljna; nepropozicioniranje, a istovremeno poziva na podnošenje prijedloga prijedloga u vezi s tim; utopijski u svom dosegu, a opet čvrsto vezan za specifične društvene uvjete. Sadržaj istine je način na koji umjetničko djelo istovremeno osporava stvari kakve jesu i sugerira kako bi stvari mogle biti bolje, ali stvari ostavlja praktički nepromijenjene: "Umjetnost ima istinu kao privid bezumnih" (AT 132). Sadržaj istine je način na koji umjetničko djelo istovremeno osporava stvari kakve jesu i sugerira kako bi stvari mogle biti bolje, ali stvari ostavlja praktički nepromijenjene: "Umjetnost ima istinu kao privid bezumnih" (AT 132). Sadržaj istine je način na koji umjetničko djelo istovremeno osporava stvari kakve jesu i sugerira kako bi stvari mogle biti bolje, ali stvari ostavlja praktički nepromijenjene: "Umjetnost ima istinu kao privid bezumnih" (AT 132).

5. Negativna dijalektika

Adornova ideja o sadržaju umjetničke istine pretpostavlja epistemološke i metafizičke tvrdnje koje on najopsežnije obrađuje u Negativnoj dijalektici. Te tvrdnje zauzvrat učvršćuju i proširuju historiografske i socijalno-teorijske argumente koji već postoje. Kao što Simon Jarvis demonstrira, Negativna dijalektika pokušava formulirati "filozofski materijalizam" koji je povijesni i kritički, ali nije dogmatski. Alternativno, knjiga se može opisati kao "metakritika" idealističke filozofije, posebno filozofije Kanta i Hegela (Jarvis 1998, 148-74). Adorno kaže da knjiga ima za cilj dovršiti ono što je smatrao svojim doživotnim zadatkom filozofom: "koristiti snagu [epistemičkog] subjekta za probijanje obmana [Trug] konstitutivnog subjektiviteta" (ND xx).

To se događa u četiri faze. Prvo, dugačak Uvod (ND 1-57) razrađuje koncept "filozofskog iskustva" koji oboje osporava Kantovu razliku između "pojava" i "noumena" i odbacuje Hegelovu konstrukciju "apsolutnog duha". Tada prvi dio (ND 59-131) razlikuje Adornov projekt od "temeljne ontologije" u Heideggerovom Biću i vremenu. Drugi dio (ND 133-207) razrađuje Adornovu alternativu u odnosu na kategorije koje rekonfigurira iz njemačkog idealizma. Treći dio (ND 209-408), čineći gotovo polovinu knjige, razrađuje filozofske "modele". Ove negativne dijalektike djeluju na ključne pojmove moralne filozofije ("sloboda"), filozofije povijesti ("svjetski duh" i "prirodna povijest"),i metafizika. Adorno kaže da se konačni model, posvećen metafizičkim pitanjima, "pokušava kritičkim samorefleksijom pokušati dati kopernicanskoj revoluciji osno okretanje" (ND xx). Aludirajući na Kantovu samoproglašenu "drugu kopernicansku revoluciju", ovaj opis odjekuje Adornov komentar o probijanju prevare konstitutivnog subjektiviteta.

Poput Hegela, Adorno kritizira Kantovu razliku između pojava i nemena tvrdeći da transcendentalni uvjeti iskustva ne mogu biti ni toliko čisti, ni tako odvojeni jedni od drugih, kako Kant izgleda. Kao koncepti, na primjer, apriorne kategorije razumijevanja (Verstand) bile bi nerazumljive ako se već ne radi o nečemu što nije konceptualno. Suprotno tome, navodno čisti oblici prostora i vremena ne mogu jednostavno biti nekonceptualna intuicija. Ni transcendentalni filozof im ne bi imao pristup osim pojmova o njima. Tako i ono što omogućuje svako pravo iskustvo ne može jednostavno biti "primjena" a priori pojmova na apriornim intuicijama putem "shematizma" mašte (Einbildungskraft). Pravo iskustvo omogućeno je onim što nadilazi razum i razumnost. Adorno ovaj višak ne naziva "stvar u sebi", jer bi to pretpostavilo kantovski okvir koji on kritizira. Umjesto toga, on ga naziva "nonidentičnim" (das Nichtidentische).

Koncept nonientističkog zauzvrat označava razliku između Adornovog materijalizma i Hegelovog idealizma. Iako dijeli Hegelov naglasak na spekulativni identitet između misli i bića, između subjekta i objekta te između razuma i stvarnosti, Adorno negira da je taj identitet postignut na pozitivan način. U većini slučajeva taj se identitet umjesto toga negativno pojavio. Odnosno, ljudska misao, postižući identitet i jedinstvo, nametala ih je objektima, potiskujući ili zanemarujući njihove različitosti i različitosti. Takvim nametanjem upravlja društvena formacija čiji princip razmjene zahtijeva ekvivalentnost (razmjensku vrijednost) onoga što je po svojoj prirodi neekvivalentno (uporabna vrijednost). Dok Hegelov špekulativni identitet predstavlja identitet između identiteta i nepristojnosti, Adorno 's iznosi nepristojnost između identiteta i nepristojnosti. Zato Adorno poziva na "negativnu dijalektiku" i zato odbacuje afirmativni karakter Hegelove dijalektike (ND 143-61).

Adorno, međutim, ne odbacuje nužnost konceptualne identifikacije, niti njegova filozofija tvrdi da ima izravan pristup ne-dentističkom. U trenutnim društvenim uvjetima misao može pristupati nenientističkom samo putem konceptualnih kritika lažnih identifikacija. Takve kritike moraju biti "odrediti negacije", ukazujući na specifične kontradikcije između onoga što misli tvrdi i onoga što zapravo donosi. Kroz determinirajuću negaciju oni aspekti objekta koje misao pogrešno identificira dobivaju neizravnu, konceptualnu artikulaciju.

Motivacija za Adornovu negativnu dijalektiku, međutim, nije jednostavno konceptualna, niti su njezini intelektualni resursi. Njegova epistemologija je u oba aspekta "materijalistička". Motivira ga, kaže, nesporna ljudska patnja - činjenica bez razloga, ako hoćete, suprotstaviti Kantovoj "činjenici razuma". Trpljenje je tjelesni otisak društva i objekta na ljudsku svijest: "Potreba da se patnja govori govori uvjet je svake istine. Jer patnja je objektivnost koja teži na subjektu …" (ND 17-18). Resursi dostupni filozofiji u tom pogledu uključuju "ekspresivne" ili "mimetičke" dimenzije jezika, koje su u sukobu s "običnom" (tj. Društveno sankcioniranom) sintaksom i semantikom. U filozofiji ovo zahtijeva naglasak na "prezentaciji"(Darstellung) u kojoj djeluju logička strogost i izražajna fleksibilnost (ND 18-19, 52-53). Drugi resurs leži u nepisanim odnosima između ustaljenih pojmova. Izvlačenjem takvih koncepata iz ustaljenih obrazaca i njihovo raspoređivanje u "konstelacije" oko određenog predmeta, filozofija može otključati neke povijesne dinamike skrivene unutar objekata čiji identitet nadilazi klasifikacije koje im se nameću (ND 52-53, 162-66).filozofija može otključati neke povijesne dinamike skrivene unutar objekata čiji identitet nadilazi klasifikacije koje im se nameću (ND 52-53, 162-66).filozofija može otključati neke povijesne dinamike skrivene unutar objekata čiji identitet nadilazi klasifikacije koje im se nameću (ND 52-53, 162-66).

Ono što objedinjuje sve te desiderate i ono što najočitije razlikuje Adornovu materijalističku epistemologiju od „idealizma“, bilo Kantovskog ili hegelijanskog, njegovo je inzistiranje na „prioritetu predmeta“(Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno smatra „idealističkom“svaku filozofiju koja afirmira identitet između subjekta i objekta i time daje konstitutivni prioritet epiztemskom subjektu. Inzistirajući na prioritetu predmeta, Adorno nekoliko puta iznosi tri tvrdnje: prvo, da je epitetski subjekt sam objektivno konstituiran od društva kojem pripada i bez kojeg subjekt ne bi mogao postojati; drugo, da nijedan objekt ne može biti u potpunosti poznat prema pravilima i procedurama identitarnog mišljenja; treće, sam cilj misli,čak i kad misao zaboravi svoj cilj pod društveno induciranim pritiscima nametati identitet predmetima, jest iskazati im čast u njihovoj nepristojnosti, u njihovoj razlici u odnosu na ograničenu racionalnost. Protiv empirizma, međutim, tvrdi da niti jedan predmet nije jednostavno „dan“, oboje jer može biti objekt samo u odnosu na subjekt i zato što su predmeti povijesni i mogu se promijeniti.

U trenutnim uvjetima, jedini način na koji filozofija može dati prednost predmetu je dijalektički, tvrdi Adorno. On dijalektiku opisuje kao pokušaj prepoznavanja nepristojnosti misli i objekta tijekom provođenja projekta konceptualne identifikacije. Dijalektika je "dosljedna svijest o nepristojnosti", a kontradikcija, njezina središnja kategorija, je "nepristojna pod aspektom identiteta". Sam misao nameće taj naglasak na kontradikciju, kaže on. Misliti znači identificirati, a misao može postići samo istinu identificiranjem. Dakle, privid (Schein) ukupnog identiteta živi unutar same misli, pomiješan s mišljinom istinom (Wahrheit). Jedini način da se probije privid ukupnog identiteta je imanentno, koristeći koncept. Prema tome,sve što je kvalitativno drugačije i odupire se konceptualizaciji pokazat će se kao kontradikcija. "Kontradiktornost je nepristojna pod aspektom [konceptualnog] identiteta; primat principa suprotnosti u dijalektici testira heterogenost prema unitarnoj misli [Einheitsdenken]. Kolizirajući se s vlastitom granicom [Grenze], unitarna misao nadmašuje samu sebe. Dijalektika je konzistentna svijest o nepristojnosti "(ND 5).unitarna misao nadmašuje samu sebe. Dijalektika je konzistentna svijest o nepristojnosti "(ND 5).unitarna misao nadmašuje samu sebe. Dijalektika je konzistentna svijest o nepristojnosti "(ND 5).

Ali mišljenje u kontradikciji također nameće filozofija od strane samog društva. Društvo je obuzet temeljnim antagonizmima, koji se, u skladu s načelom razmjene, prekrivaju identitarnom mišlju. Jedini način da se razotkriju ti antagonizmi i time se ukaže na njihovo moguće razrješenje jest misliti protiv razmišljanja drugim riječima, razmišljati u kontradikciji. Na taj se način „proturječnost“ne može pripisati uredno niti misli niti stvarnosti. Umjesto toga, to je "kategorija refleksije" (Reflexionskategorie), koja omogućuje promišljeno sučeljavanje koncepta (Begriff) i predmeta ili predmeta (Sache): "Dijalektički postupak znači promišljanje u kontradikciji, radi kontradikcije već doživljene u objekta [Sache], i protiv te suprotnosti. Proturječnost u stvarnosti, [dijalektika] je kontradikcija protiv stvarnosti “(ND 144-45).

Međutim, poanta razmišljanja u kontradikcijama nije jednostavno negativna. Ima krhki, transformativni horizont, naime, društvo koje više ne bi bilo prekriveno temeljnim antagonizmima, misleći da će se to riješiti prisile da dominira konceptualnom identifikacijom i procvatom određenih objekata u njihovoj posebnosti. Budući da je Adorno uvjeren da suvremeno društvo ima resurse za ublažavanje patnje koju ipak nastavlja, njegova negativna dijalektika ima utopijski doseg: "S obzirom na konkretnu mogućnost utopije, dijalektika je ontologija lažnog stanja. Ispravan uvjet bio bi oslobođen dijalektike, nema više sustava nego kontradikcije "(ND 11). Takav "pravi uvjet" bio bi pomirba između ljudi i prirode,uključujući prirodu unutar ljudskih bića i među samim ljudskim bićima. Ova ideja pomirenja podržava Adornova razmišljanja o etici i metafizici.

6. Etika i metafizika

Poput Adornove epistemologije, i njegova moralna filozofija proizlazi iz materijalističke metakritike njemačkog idealizma. Model „Slobode“u negativnoj dijalektici (ND 211-99) provodi metakritiku Kantove kritike praktičnog razloga. Tako je i model „Svjetskog duha i prirodne povijesti“(ND 300-60) pružio metakritiku Hegelove filozofije povijesti. Oba modela istodobno vode podzemnu raspravu s marksističkom tradicijom, a ta debata vodi Adornovu prisvajanje kako kantovske tako i hegelijanske "praktične filozofije".

Prvi odjeljak Uvoda u negativnu dijalektiku ukazuje na smjer kojim će se kretati Adornove aproprijacije (ND 3-4). Tamo se pita je li i kako filozofija još uvijek moguća. Adorno to pita u pozadini Karlovih Marxovih teza o Feuerbachu, koji su slavno izjavljivali da zadatak filozofije nije samo tumačiti svijet, već ga promijeniti. Razlikujući svoj povijesni materijalizam od osjetilnog materijalizma Ludwiga Feuerbacha, Marx prikazuje ljudska bića kao temeljno produktivne i političke organizme čije međusobne veze nisu samo međuljudske, već i društvene i povijesne. Marxov naglasak na proizvodnji, politici, društvu i povijesti svoju epistemologiju vodi u "pragmatičnom" smjeru. "Istina" ne označava apstraktnu podudarnost misli i stvarnosti,između prijedloga i činjenice, kaže on. Umjesto toga, "istina" se odnosi na ekonomsku, političku, društvenu i povijesnu plodnost misli u praksi.

Iako Adorno dijeli mnoge Marxove antropološke intuicije, smatra da je jednačina istine dvadesetog stoljeća s praktičnom plodonosnošću imala katastrofalne učinke na obje strane željezne zavjese. Uvod u negativnu dijalektiku započinje iznošenjem dvije tvrdnje. Prvo, iako naizgled zastarjela, filozofija ostaje nužna jer kapitalizam nije svrgnut. Drugo, Marxova je interpretacija kapitalističkog društva bila neadekvatna i njegova kritika je zastarjela. Stoga praksa više ne služi kao adekvatna osnova za izazovnu (filozofsku) teoriju. U stvari, praksa uglavnom služi kao izgovor za isključivanje teorijske kritike koju bi tražila transformativna praksa. Nakon što je propustio trenutak svoje realizacije (kroz proletersku revoluciju, prema ranom Marxu), filozofija danas mora kritizirati sebe:društvena naivnost, intelektualna antikvarijacija, nesposobnost da shvati snagu na djelu u industrijskom kasnom kapitalizmu. Iako se još uvijek pretvara da shvata cjelinu, filozofija ne uspijeva prepoznati koliko temeljno ovisi o društvu u cjelini, sve do filozofske "imanentne istine" (ND 4). Filozofija se mora odrezati takve naivnosti. Kao što je Kant pitao metafiziku nakon Humeove kritike racionalizma, mora se zapitati: Kako je filozofija još uvijek moguća? Konkretnije, kako je nakon propasti hegelijanske misli filozofija još uvijek moguća? Kako dijalektički napor da se konceptualizira nekonceptualno - što je i Marx težio - kako se može nastaviti s ovom filozofijom?filozofija ne prepoznaje koliko to temeljno ovisi o društvu u cjelini, sve do filozofske "imanentne istine" (ND 4). Filozofija se mora odrezati takve naivnosti. Kao što je Kant pitao metafiziku nakon Humeove kritike racionalizma, mora se zapitati: Kako je filozofija još uvijek moguća? Konkretnije, kako je nakon propasti hegelijanske misli filozofija još uvijek moguća? Kako dijalektički napor da se konceptualizira nekonceptualno - što je i Marx težio - kako se može nastaviti s ovom filozofijom?filozofija ne prepoznaje koliko to temeljno ovisi o društvu u cjelini, sve do filozofske "imanentne istine" (ND 4). Filozofija se mora odrezati takve naivnosti. Kao što je Kant pitao metafiziku nakon Humeove kritike racionalizma, mora se zapitati: Kako je filozofija još uvijek moguća? Konkretnije, kako je nakon propasti hegelijanske misli filozofija još uvijek moguća? Kako dijalektički napor da se konceptualizira nekonceptualno - što je i Marx težio - kako se može nastaviti s ovom filozofijom?nakon propasti hegelijanske misli, je li filozofija još uvijek moguća? Kako dijalektički napor da se konceptualizira nekonceptualno - što je i Marx težio - kako se može nastaviti s ovom filozofijom?nakon propasti hegelijanske misli, je li filozofija još uvijek moguća? Kako dijalektički napor da se konceptualizira nekonceptualno - što je i Marx težio - kako se može nastaviti s ovom filozofijom?

Ova samo implicirajuća kritika odnosa između teorije i prakse jedan je ključni izvor Adornovih razmišljanja o etici i metafizici. Drugi je katastrofalan utjecaj povijesti dvadesetog stoljeća na izglede za zamišljanje i postizanje humanijeg svijeta. Adorno je etika i metafizika "nakon Auschwitza." Etički, kaže, Hitlerovo barbarstvo nameće "novi kategorički imperativ" ljudskim bićima u njihovom stanju neslobode: tako da organiziraju njihovu misao i djelovanje tako da se "Auschwitz ne bi ponovio, [da se] ništa slično neće dogoditi" (ND 365), Metafizički gledano, filozofi moraju pronaći povijesno primjerene načine da govore o značenju i istini i patnji koje niti ne negiraju niti potvrđuju postojanje svijeta koji je transcendentan onome koga poznajemo. Iako bi to negiranje umanjilo patnju koja zahtijeva temeljne promjene, izravnim potvrđivanjem postojanja utopije umanjila bi se kritika suvremenog društva i borba za njegovom promjenom. Osnova Adornove dvostruke strategije nije skrivena ontologija, kao što neki sugeriraju, već "spekulativno" ili "metafizičko" iskustvo. Adorno se priziva iskustvu da misao koja "ne obeshrabruje sebe" prelijeva u ideju svijeta u kojem bi se "ukinula ne samo postojeća patnja, nego i patnja koja je nepovratno prošla" (403). Ni logička pozitivistička antimetafizika, ni haidegerijeva hipermetafizika ne mogu praviti ovo iskustvo.direktno potvrđivanje postojanja utopije umanjilo bi kritiku suvremenog društva i borbu za njegovu promjenu. Osnova Adornove dvostruke strategije nije skrivena ontologija, kao što neki sugeriraju, već "spekulativno" ili "metafizičko" iskustvo. Adorno se priziva iskustvu da misao koja "ne obeshrabruje sebe" prelijeva u ideju svijeta u kojem bi se "ukinula ne samo postojeća patnja, nego i patnja koja je nepovratno prošla" (403). Ni logička pozitivistička antimetafizika, ni haidegerijeva hipermetafizika ne mogu praviti ovo iskustvo.direktno potvrđivanje postojanja utopije umanjilo bi kritiku suvremenog društva i borbu za njegovu promjenu. Osnova Adornove dvostruke strategije nije skrivena ontologija, kao što neki sugeriraju, već "spekulativno" ili "metafizičko" iskustvo. Adorno se priziva iskustvu da misao koja "ne obeshrabruje sebe" prelijeva u ideju svijeta u kojem bi se "ukinula ne samo postojeća patnja, nego i patnja koja je nepovratno prošla" (403). Ni logička pozitivistička antimetafizika, ni haidegerijeva hipermetafizika ne mogu praviti ovo iskustvo.nego "spekulativno" ili "metafizičko" iskustvo. Adorno se priziva iskustvu da misao koja "ne obeshrabruje sebe" prelijeva u ideju svijeta u kojem bi se "ukinula ne samo postojeća patnja, nego i patnja koja je nepovratno prošla" (403). Ni logička pozitivistička antimetafizika, ni haidegerijeva hipermetafizika ne mogu praviti ovo iskustvo.nego "spekulativno" ili "metafizičko" iskustvo. Adorno se priziva iskustvu da misao koja "ne obeshrabruje sebe" prelijeva u ideju svijeta u kojem bi se "ukinula ne samo postojeća patnja, nego i patnja koja je nepovratno prošla" (403). Ni logička pozitivistička antimetafizika, ni haidegerijeva hipermetafizika ne mogu praviti ovo iskustvo. Ni logička pozitivistička antimetafizika, ni haidegerijeva hipermetafizika ne mogu praviti ovo iskustvo. Ni logička pozitivistička antimetafizika, ni haidegerijeva hipermetafizika ne mogu praviti ovo iskustvo.

Adorno ukazuje na svoju alternativu i tradicionalnoj metafizici i novijoj antimetafiziki u odlomcima koji suprotstavljaju odlučnu samokritiku i ugnjetavaju nadu. Njegove historiografske, socijalno teorijske, estetske i negativne dijalektičke brige susreću se u odlomcima poput ovoga: "Misao koja ne kapitulira prije nego što opako postojanje nestane prije nego što postanu kriteriji, istina postaje neistina, filozofija postaje glupost. A filozofija se ipak ne može odreći, da trijumf idiotizma u aktualiziranom nerazumu [Widervernunft] … Glupost je istina u obliku koji ljudska bića moraju prihvatiti kad god, usred neistine, ne odustanu od istine. Čak i na najvišim vrhuncima umjetnost je privid, ali umjetnost dobiva privid … nesposobnost [vom Scheinlosen]…. Ni jedno svjetlo ne pada na ljude i stvari u kojima se transcendencija ne bi pojavila [widerschiene]. Neopisiv otpor otpornosti na promjenjivi svijet razmjene jest otpor oka koji ne želi da svjetske boje nestanu. U prividu se obećava neselidnost "(ND 404-5). Ako se trenutna procjena Adornove filozofije ne bavi takvim odlomcima, ona uistinu neće započeti.

Bibliografija

U 1. poglavlju navedene su mnoge knjige Adorna na engleskom jeziku, uključujući nekoliko čiji je autor on sam, redom njihovih kratica. Odjeljak 2 navodi neke antologije Adornovih spisa na engleskom jeziku. Knjige navedene u 1. odjeljku bez skraćenica izvorno su objavljene na engleskom jeziku; svi ostali izvorno su objavljeni na njemačkom jeziku. Datum u zagradama iza naslova označava ili prvo njemačko izdanje, ili, u slučaju posthumnih publikacija, datum originalnih predavanja. Često su citirani prijevodi tiho modificirani. Kratica "GS" ili "NS" nakon unosa niže govori gdje se ova knjiga može naći u Adornovim prikupljenim spisima. "GS" označava spise objavljene tijekom Adornovog života i prikupljene u 20 svezaka Theodora W. Adorna, Gesammelte Schriften,uredili Rolf Tiedemann i sur. (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1970.-1986.). "NS" označava posthumna djela koja se pojavljuju kao izdanja Arhiva Theodor W. Adorno u zbirci Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

Za opširnije Adorno bibliografije pogledajte Huhn 2004 i Müller-Doohm 2005.

Primarna književnost

NA	Estetska teorija (1970), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. (GS 7)
AE	Protiv epistemologije: Metakritika; Studije u Husserlu i fenomenološkim antinomijama (1956), trans. W. Domingo, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982. (GS 5)
-	Autoritarna ličnost, TW Adorno i sur., New York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B	Alban Berg: Majstor najmanje veze (1968), prev. J. Brand i C. Hailey, New York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM	Beethoven: Filozofija glazbe; Fragmenti i tekstovi (1993), ed. R. Tiedemann, preč. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC	Kompletna korespondencija, 1928.-1940. (1994.), TW Adorno i W. Benjamin, ur. H. Lonitz, preč. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM	Kritični modeli: intervencije i ključne riječi (1963, 1969), trans. HW Pickford, New York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE	Dijalektika prosvjetiteljstva: Filozofski fragmenti (1947), M. Horkheimer i TW Adorno, ur. GS Noerr, preč. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H	Hegel: Tri studije (1963), trans. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993. (GS 5)
JE	Uvod u sociologiju (1968), ed. C. Gödde, prev. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA	Žargon autentičnosti (1964), preč. K. Tarnowski i F. Will, London: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC	Kantova kritika čistog razuma (1959), ed. R. Tiedemann, preč. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA	Kierkegaard: Izgradnja estetike (1933.), trans. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M	Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trans. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP	Metafizika: koncept i problemi (1965), ur. R. Tiedemann, preč. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MM	Minima Moralia: Razmišljanja iz oštećenog života (1951), trans. EFN Jephcott, London: NLB, 1974. (GS 4)
Sjeverna Dakota	Negativna dijalektika (1966), trans. EB Ashton, New York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL	Bilješke uz književnost (1958, 1961, 1965, 1974), 2 svežaka, ed. R. Tiedemann, preč. S. Weber Nicholsen, New York: Columbia University Press, 1991., 1992. (GS 11)
P	Prizme (1955), trans. S. Weber i S. Weber, London: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
PM	Filozofija nove glazbe (1949), trans., Ed., I uz uvod R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP	Problemi moralne filozofije (1963), ur. T. Schröder, preč. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
P. S	Pozitivistički spor u njemačkoj sociologiji (1969), TW Adorno i sur., Preč. G. Adey i D. Frisby, London: Heinemann, 1976. (GS 8)
W	U potrazi za Wagnerom (1952), trans. R. Livingstone, London: NLB, 1981. (GS 13)

2. Adorno antologije

• Čitač Adorno, ed. B. O'Connor, Oxford: Blackwell, 2000.
• Može li se živjeti nakon Auschwitza ?: Filozofski čitatelj, ur. R. Tiedemann, preč. R. Livingstone i sur., Stanford: Stanford University Press, 2003.
• Industrija kulture: Izabrani eseji o masovnoj kulturi, ur. JM Bernstein, London: Routledge, 1991.
• Eseji o glazbi: Theodor W. Adorno, ur. RD Leppert, preč. SH Gillespie i dr., Berkeley: University of California Press, 2002.

3. Sekundarna literatura

• Benhabib, S., 1986., Kritika, norma i utopija: studija o osnovama kritičke teorije, New York: Colombia University Press.
• Bernstein, JM, 2001., Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brunkhorst, H., 1999, Adorno i kritička teorija, Cardiff: University of Wales Press.
• Buck-Morss, S., 1977, Podrijetlo negativne dijalektike; Theodor W. Adorno, Walter Benjamin i Frankfurtski institut, New York: Free Press.
• Burke, DA i sur. (ur.), 2007, Adorno i potreba u razmišljanju: novi kritički eseji, Toronto: University of Toronto Press.
• Claussen, D., 2003., Theodor W. Adorno: Ein letztes Genie, Frankfurt na Majni: Fischer.
• Cook, D., 1996, The Culture Culture Revisited: Theodor W. Adorno o masovnoj kulturi, Lanham, Md.: Rowman i Littlefield.
• -----, 2004, Adorno, Habermas i traganje za racionalnim društvom, New York: Routledge.
• Duvenage, P., 2003, Habermas i estetika: granice komunikacijskog razuma, Malden, Mass.: Polity Press.
• Frankfurter Adorno Blätter, 1992-, ur. Theodor W. Adorno Archiv, München: Tekst izdanja + Kritik. (Pojavljuje se godišnje, manje ili više.)
• Gibson, NC i A. Rubin, (ur.), 2002, Adorno: Critical Reader, Oxford: Blackwell.
• Geuss, R., 2005., Vanjska etika, Princeton: Princeton University Press.
• Habermas, J., 1987, Filozofski diskurs suvremenosti: Dvanaest predavanja, trans. F. Lawrence, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Hammer, E., 2005., Adorno and the Political, New York: Routledge.
• Heberle, RJ (ur.), 2006., Feminističke interpretacije Theodora Adorna. University Park: Pennsylvania State University Press.
• Hohendahl, PU, 1995, prizmatična misao: Theodor W. Adorno, Lincoln: Sveučilište Nebraska Press.
• Honneth, Axel, 1991, Kritika moći: Reflektivne faze u kritičnoj društvenoj teoriji, trans. K. Baynes, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Huhn, T. i L. Zuidervaart (ur.), 1997, Zasjek subjektivnosti: eseji iz Adornove teorije estetike, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Huhn, T. (ur.), 2004., The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge: Cambridge University Press.
• Jameson, F. 1990, Kasni marksizam: Adorno, ili, Upornost dijalektike, London; New York: Verso.
• Jarvis, S., 1998, Adorno: Kritični uvod, New York: Routledge.
• Jay, M., 1984, Adorno, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• -----, 1996, Dijalektička mašta, 2d izd., Berkeley: University of California Press.
• Krakauer, EL, 1998., Dispozicija predmeta: Čitanje Adornove dijalektike tehnologije, Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
• Lee, LY, 2005., Dijalektika tijela: Tijelo u filozofiji TW Adornoa, New York: Routledge.
• Lunn, E., 1982, Marxism and Modernism: Historical Study of Lukács, Brecht, Benjamin, and Adorno, Berkeley: University of California Press.
• Macdonald, I. i K. Ziarek (ur.), 2007, Adorno i Heidegger: Filozofska pitanja, Stanford: Stanford University Press.
• Martinson, M., 2000, Upornost bez doktrine: Adorno, samokritika i završeci akademske teologije, Frankfurt na Majni: Peter Lang.
• Menke, C., 1998, Suverenost of Art: Estetska negativnost u Adornu i Derridi, trans. N. Solomon, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Morris, M., 2001. Preispitivanje komunikacijskog zaokreta: Adorno, Habermas i problem komunikacijske slobode, Albany: Državno sveučilište New York Press.
• Müller-Doohm, S., 2005, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone, Cambridge: Polity Press.
• Nicholsen, SW, 1997, Točna mašta, Kasni rad: Adornova estetika, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• O'Connor, B., 2004., Adornova negativna dijalektika: Filozofija i mogućnost kritičke racionalnosti, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• O'Neill, M. (ur.), 1999, Adorno, Kultura i feminizam, London: Sage.
• Paddison, M., 1993., Adornova estetika glazbe, New York: Cambridge University Press.
• Pensky, M., (ur.), 1997, The Actuality of Adorno: Kritički eseji o Adornu i postmoderni, Albany: Državno sveučilište New York Press.
• Rose, G., 1978, Melankolična znanost: uvod u misao Theodora W. Adorna, London: Macmillan Press.
• Sherratt, Y., 2002, Adornova pozitivna dijalektika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Vogel, S., 1996, Protiv prirode: Koncept prirode u kritičkoj teoriji, Albany: Državno sveučilište New York Press.
• Vries, H. de, 2005, Minimalne teologije: Kritike svjetovnog razuma u Adornu i Levinasu, trans. G. Hale., Baltimore: Johns Hopkins University Press.
• Wellmer, A., 1991, Upornost moderne: eseji o estetici, etici i postmodernizmu, trans. D. Midgley, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• -----, 1998, Endgames: Nepomirljiva priroda suvremenosti; Eseji i predavanja, trans. D. Midgley, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Whitebook, J., 1995, Perverzija i utopija: studija o psihoanalizi i kritičkoj teoriji, Cambridge, Mass.: MIT Press.
• Wiggershaus, R., 1994, Frankfurtska škola: njena povijest, teorije i politička važnost, trans. M. Robertson, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Zuidervaart, L., 1991, Adornova estetska teorija: Otkup iluzije, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Zuidervaart, L. i sur., 1998, "Adorno, Theodor Wiesengrund", Encyclopedia of Estehetics, Vol. 1, str. 16-32, ur. M. Kelly, New York: Oxford University Press.
• Zuidervaart, L., 2007, Socijalna filozofija nakon Adorna, Cambridge: Cambridge University Press.

Ostali internetski resursi

• Arhiv Horkheimer-Pollock na Sveučilištu u Frankfurtu
• Kritička teorija i Frankfurtska škola, Wald Benjamin Research Syndicate
• Iluminacije: Web stranica kritičke teorije