Britanska Estetika Iz 18. Stoljeća

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Britanska estetika iz 18. stoljeća

Prvo objavljeno u 6. srpnja 2006

18 ^-og -century britanske estetiku sama rješavati na različitim pitanjima: Što je priroda okusa? Kakva je priroda ljepote? Postoji li standard ukusa i ljepote? Kakav je odnos između ljepote prirode i ljepote umjetničkog predstavljanja? Kakav je odnos između jedne likovne umjetnosti i druge i kako likovnu umjetnost treba svrstati jednu u drugu? Kakva je priroda uzvišenog i treba li ga svrstati u ono lijepo? Kakva je priroda slikovita i treba li je svrstati u ljepotu i uzvišenost? Kakva je priroda genija i kakav je njegov odnos prema ukusu?

Iako nijedno od ovih pitanja nije bilo periferno do ^18.st- britanska estetika, sve nisu bile jednako središnje. Pitanje na koji su se ostali okrenuli bilo je pitanje u vezi s prirodom ukusa. Ali to pitanje nije bilo samo kako najbolje općenito definirati okus. Čini se da su se svi približno slagali s ranom definicijom ukusa Josepha Addisona kao "onom dušom koja sa zadovoljstvom raspoznaje autorove ljepote i nesavršenosti s ne voljenjem" (Addison i Steele 1879, br. 409), Ali, pristati s Addisonom značilo je pristati samo na korištenje „ukusa“da bi se referirao na taj fakultet i priznati da takvo prosuđivanje ima nešto od fenomenologije osjeta. Središnje pitanje bilo je kako misliti o tako definiranom ukusu. Je li okus viši, kognitivni fakultet sličan možda razumu s predmetima prvenstveno intelektualne prirode? Ili je niža,tjelesnim sposobnostima, sličnijim pet tjelesnih osjetila, i s predmetima prvenstveno materijalne prirode? Glavne teorije koje su nastale kao odgovor na ovo pitanje mogu se grupirati u tri glavne crte: (a) teorije unutarnjeg smisla, od kojih su reprezentativne teorije Shaftesburyja (1711), Hutchesona (1725) i Reida (1785); (b) teorije mašte, od kojih su reprezentativne teorije Addisona (1712) i Burkea (1757/59); i (c) teorijama udruživanja, od kojih su reprezentativne teorije Gerarda (1757.) i Alisona (1790.). (Humeova estetska teorija u ovom ugledu dobiva malo pozornosti, i zato što je to tema njezina vlastitog unosa, i zato što "Standard ukusa", Humeov glavni doprinos estetici, ne unapređuje teoriju ukusa po sebi,nego teorija norme ukusa koja pretpostavlja široko Hutchesonijevu teoriju ukusa.)

• 1. Teorije unutarnjeg smisla

  • 1.1 Shaftesbury
  • 1.2 Hutcheson
  • 1.3 Reid

• 2. Teorije mašte

  • 2.1 Addison
  • 2.2 Burke

• 3. Teorije udruživanja

  • 3.1 Gerard
  • 3.2 Alison

• Bibliografija

  • A. Primarni izvori
  • B. Sekundarni izvori
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Teorije unutarnjeg smisla

1.1 Shaftesbury

Shaftesbury se povremeno bavi estetskim pitanjima iz svojih karakteristika ljudi, manira, mišljenja, vremena (prvi put objavljen 1711.), posebno u okviru trećeg, četvrtog i petog traktata. Ali to je možda samo u okviru posljednjeg traktata - dijaloga Moralisti, filozofske rapsodije - za kojeg se može reći da razvija teoriju ukusa. Približno početku klimatičnog odjeljka dijaloga (II. Dio III. Knjige) glasnogovornik Shaftesburyja, Theocles, izdaje par imperativa: čovjek se „nikada ne smije diviti predstavniku - ljepoti, osim radi originala; niti ciljati drugo uživanje osim racionalne vrste”(Cooper 2001, 221). U velikoj mjeri u kasnijoj eksplikaciji tih imperativa pojavljuje se Shaftesburyjeva utjecajna teorija ukusa.

Shaftesbury ne namjerava da sila ovih imperativa bude samo negativna. Jasno misli da se treba diviti izvornoj ljepoti koja se spominje u prvom imperativu; doista ga kasnije poistovjećuje s ljepotom božanskog uma. Štoviše, divljenje ljepoti koja se spominje u prvom imperativu upravo je uživanje u racionalnoj vrsti koja se spominje u drugom. Stoga bi dva imperativa, koji vraćaju svoj red, mogla parafrazirati na sljedeći način: treba tražiti uživanje u ljepoti za razliku od suparničkih uživanja koja mogu pogriješiti za uživanje u ljepoti; i uživanje u ljepoti koju bi čovjek trebao tražiti uvijek bi bilo namijenjeno originalu, a ne samo zastupniku. Reći da suparnička uživanja koja bismo mogli iskoristiti za uživanje u ljepoti nisu "racionalne vrste" znači reći da su oni samo senzorne ili tjelesne prirode. Takva neracionalna uživanja, osim toga, "su zainteresirana" u smislu da ovise o razmišljanju i rode želju za uporabom ili posjedovanjem svojih predmeta. Theocles ilustrira ovu točku nizom primjera koji su kulminirali uživanjem u seksualnom užitku prizoru ljudskog tijela. "Ja … bio sam zabrinut", kaže njegov sugovornik PhiloclesTheocles ilustrira ovu točku nizom primjera koji su kulminirali uživanjem u seksualnom užitku prizoru ljudskog tijela. "Ja … bio sam zabrinut", kaže njegov sugovornik PhiloclesTheocles ilustrira ovu točku nizom primjera koji su kulminirali uživanjem u seksualnom užitku prizoru ljudskog tijela. "Ja … bio sam zabrinut", kaže njegov sugovornik Philocles

na kraju ćeš me natjerati da razmišljam o određenim moćnim OBLICIMA u ljudskoj vrsti, koji izazivaju na njima skup željnih želja, želja i nadanja; Ni na koji način, moram priznati, vašoj racionalnoj i rafiniranoj Kontemplaciji ljepote. Proporti ove žive arhitekture, koliko god čudesni bili, ne inspiriraju ništa studiozno ili kontemplativno. Što ih više gleda, to su dalje od zadovoljenja pukim pogledom. (Cooper 2001, 222)

Primjer koji se izlazi malo kasnije služi i za jačanje razlike između takvih neracionalnih uživanja i racionalnog uživanja u ljepoti i za uvođenje razlike između divljenja reprezentativnoj ljepoti radi sebe i onog zarad izvornika. Uživanje u pogledu novčića je uživanje u njegovoj ljepoti samo ako ne proizlazi iz razmišljanja o tome što novčić može kupiti, već samo iz razmatranja dizajna ili oblika natpisa. Hoće li se pored toga diviti reprezentativnoj ljepoti novčića radi originala, ovisi hoće li prepoznati reprezentativnu ljepotu novčića. Budući da je novčić lijep zbog svog dizajna ili oblika,lijepo je ne zbog svojih materijalnih svojstava, već zbog učinka koji je neki um imao na njega. Ali ako je novčić lijep zahvaljujući učinku nekog uma na njega, to može biti samo zato što je taj um sam po sebi lijep, a ljepota novčića samo je originalna ljepota tog uma. Stoga se diviti ljepoti novčića (ili ljepoti bilo kojeg materijalnog predmeta) bez priznavanja da njegova ljepota samo zasjenjuje ljepotu uma koji ga je oblikovao jest da se ne želi diviti reprezentativnoj ljepoti radi originala (Cooper 2001, 225 -226). Stoga se diviti ljepoti novčića (ili ljepoti bilo kojeg materijalnog predmeta) bez priznavanja da njegova ljepota samo zasjenjuje ljepotu uma koji ga je oblikovao jest da se ne želi diviti reprezentativnoj ljepoti radi originala (Cooper 2001, 225 -226). Stoga se diviti ljepoti novčića (ili ljepoti bilo kojeg materijalnog predmeta) bez priznavanja da njegova ljepota samo zasjenjuje ljepotu uma koji ga je oblikovao jest da se ne želi diviti reprezentativnoj ljepoti radi originala (Cooper 2001, 225 -226).

Ali postoji komplikacija. Ako je um koji je formirao novčić čovjekov um, tada je, iako je njegova ljepota izvorna u odnosu na novčić, reprezentativan u odnosu na ljepotu uma koji ga je oblikovao. Otuda postoje „Tri stupnja ili naloga ljepote“:

prvo, mrtvi Obrasci … koji nose Moda i jesu oblik, bilo da je čovjek ili priroda; ali nemaju oblikovanje Snage, Nema akcije ili inteligencije … druga vrsta, Oblici koji tvore; to jest, koji imaju inteligenciju, djelovanje i djelovanje … taj treći Red ljepote, koji tvori ne samo takve kao što nazivamo puke Forme, već čak i Oblike koje tvore. (Cooper 2001, 227-228)

Stoga sva ljepota u konačnici "sama sebe rješava" (Cooper 2001, 228) u ljepotu božanskog uma:

što god se Ljepotica pojavila u našem drugom redu oblika, ili bilo što što proizlazi ili proizlazi iz toga, sve je to istaknuto, uglavnom i izvorno iz ovog posljednjeg Reda Vrhovne i Suverene Ljepote. (Cooper 2001, 228)

Prema tome, divljenje reprezentativnoj ljepoti novčića radi originala iziskuje njegovu ljepotu ne samo do uma koji ga je dizajnirao, već i do uma koji je taj um dizajnirao.

Posljedica stava da je božanski um izvor svake ljepote jest da ljepota nije samo relativna s ljudskom prirodom, već je apsolutna i stvarna. Doista, s obzirom na Shaftesburyjeva panteistička nagnuća, stvari su, po njegovu mišljenju, lijepe prilično doslovno s gledišta svemira. Daljnja posljedica jest da ljepotu, nasljeđujući samo na umu ili u njenom odrazu, ne može shvatiti nijedan tjelesni smisao, već samo um:

ne postoji ništa tako božansko kao LJEPOTA: ono što ne pripada Tijelu, niti koje ima načelo ili postojanje, osim u MIND-u i RAZLOGU, samo je otkrilo i steklo ovaj divni dio, kad ga sam ispita, jedini predmet dostojan samoga sebe. (Cooper 2001, 238)

Ali Shaftesbury se ne odmara od tvrdnje da razum shvaća ljepotu: on dodaje tvrdnju da to čini umni ili unutarnji osjećaj. Iako je teško znati samo na što Shaftesbury zauzima ovu važnu tvrdnju, opća je ideja da sposobnost kojom um razabira ljepotu ima dovoljno zajedničkog s vanjskim smislom, da bi garantovao pojmu "smisla" i smatrao ga ne manje prirodan (ili osnovni) od vanjskog smisla. U Moralistima on primjećuje da raspoznavanje ljepote ima neposrednost vanjskog osjeta i stoga ga treba smatrati prirodnim kao vanjskim osjećajem. Ne brže se objekt ispravne vrste stavlja pred um

nego ravno prema unutra, razlikuje se OČE i vidi Pravednog i Obličnog, Ljubaznog i Pripadljivog, osim Deformista, Fula, Odušnog ili Očajnog. Kako je, dakle, moguće ne posjedovati „Da ta razlikovanja imaju svoj temelj u prirodi, samo je razaznavanje prirodno i samo od prirode?“(Cooper 2001, 231)

I, u čuvenom odlomku Ispitivanja o vrlini i zaslugama (tretiranje IV), Shaftesbury primjećuje da raspoznavanje ljepote ima potrebu ili neovisnost o vanjskoj osjetljivosti, pa je opet treba promatrati kao prirodnu u usporedbi s vanjskim osjećajem. Jednom kada se predmet ispravne vrste postavi pred um, presuda o njegovoj ljepoti ne može se uskratiti:

Um, koji je gledatelj ili revizor drugih uma, ne može biti bez Oka i Uha; tako da razaznamo Proporciju, razlikujemo zvuk i skeniramo svaki osjećaj ili misao koji dolaze prije njega … Ono … nalazi Foul and Fair, harmoničan i disonantan, ovdje stvarno kao i doista, kao u svim glazbenim brojevima, ili u vanjskim oblicima ili predstavima razumnih stvari. Niti ono može zadržati svoje divljenje i oduševljenje, odbojnost i prezir, više u onome što se odnosi na jedno nego na drugo od ovih predmeta. Tako da će se zanijekati zajedničko i prirodno Smisle SUBLIME-a i LJEPOTE u Stvarima pojavit će privrženost samo onome koji ovu prigodu smatra uredno. (Cooper 2001, 17)

1.2 Hutcheson

Na naslovnoj stranici prvog izdanja Ankete izvornika naših ideja ljepote i vrline (1725.) Francis Hutcheson priznaje dubok dug prema Shaftesburyju, najavljujući da će "Principi pokojnog grofa Shaftsburyja" biti objašnjeni. i branio se u njoj. No, otvoreno je pitanje je li Hutcheson precijenio svoj dug. Dug je najdublji s obzirom na pojam unutarnjeg smisla, ali za Hutchesona se može reći da je ovaj pojam učinio vlastitim. To je sigurno prosudbena povijest: svatko tko se nakon 1725. godine zalagao za objašnjenje, obranu ili pobijanje pojma o unutarnjem smislu, morao je objašnjavati, braniti ili pobijati načela dr. Hutcheson-a.

Hutcheson daje jedan argument za senzibilitet, a drugi za internu snagu moći kojom razaznajemo ljepotu. Njegov argument za njegov senzibilitet velikim je dijelom sistematizacija i pojačavanje Shaftesburyjevih. Da je razlučivanje ljepote razumljivo proizlazi iz neposrednosti, nužnosti i nezainteresiranosti nastajanja užitka kojim se ljepota razaznaje:

Ova superiorna Moć percepcije s pravom se naziva Smislenom, zbog svoje sklonosti ostalim osjetilima u ovome, da Užitak ne proizlazi iz bilo kojeg znanja o načelima, proporcijama, uzrocima ili korisnosti predmeta; ali u početku nas pogađa Ideja ljepote … I dalje, ideje ljepote i harmonije, poput ostalih razumnih ideja, nama su nužno ugodne, kao i odmah tako; niti vlastita rezolucija niti bilo koji drugi vid prednosti ili nedostatka mogu mijenjati ljepotu ili deformitet objekta. (Hutcheson 2004, 25)

Hrišćanov odlazak iz Shaftesburyja počinje ispoljavati unutarnju snagu moći prepoznavanja ljepote. Shaftesbury će, podsjetimo, tvrditi da je razlučivanje ljepote unutarnje (ili mentalno) na osnovu toga što su nužni objekti ljepote: um sam može raspoznati ljepotu jer je um samo lijep, vanjski objekti koji upravljaju određenim stupnjem ljepote samo po imaju malo uma na njih. No Hutcheson ne može iznijeti ovaj argument jer ne misli da su predmeti ljepote nužno unutarnji. Hutcheson slijedi Shaftesburyja držeći da su stvari lijepe s obzirom na njihov omjer ili redoslijed (Hutcheson je preferirani i precizniji izraz "jednoličnost usred raznolikosti"), a on može slijediti Shaftesburyja u razmišljanju svih proporcija ili kako bi to bilo učinak uma. Ali on je važan da ne slijedi Shaftesburyja izlazeći iz pretpostavke da su stvari lijepe zahvaljujući učinku uma na zaključak da je samo um lijep.

Hutcheson započinje svoj argument za unutrašnju snagu raspoznavanja ljepote promatrajući da je pet vanjskih osjetila nedovoljno za to razlučivanje - jedno bi moglo imati svih pet u besprijekornom radnom stanju i još uvijek neosjetljivo na ljepotu (Hutcheson 2004, 23). Čini se, međutim, da ovo opažanje ne pokazuje raspoznavanje ljepote kao unutarnje; Čini se da pokazuje samo da se takva spoznaja ne može poistovjetiti s bilo kojom poznatom vanjskom snagom. Ali Hutcheson nastavlja:

Možda će se pojaviti još jedan razlog … zato što ovu silu opažanja ideja nazivamo unutarnjim smislom, iz toga, da u nekim drugim poslovima, gdje naša vanjska osjetila nisu previše zabrinuta, razaznajemo neku vrstu ljepote, kao u mnogim poštuje, onom promatraču u razumnim predmetima, i prati kao zadovoljstvo. Takva je Ljepota uočena u Teoremima ili univerzalnim Istinama, općenito uzrocima … (Hutcheson 2004, 24)

Ovdje je obrazloženje da moć prepoznavanja ljepote mora biti unutarnja jer postoje neki ljepotni predmeti. No s obzirom da Hutcheson priznaje da mnogi ljepoti nisu unutarnji, čini se da je pravi zaključak da moć prepoznavanja ljepote nije isključivo unutarnja niti isključivo vanjska. U svakom slučaju, moć prepoznavanja ljepote ne može biti unutarnja nakon Shaftesburyjevog načina.

Ali nakon čega je onda unutarnja? U istraživanju izvornika naših ideja ljepote i vrline Hutcheson jednostavno nikada ne kaže, premda ne troši vrijeme dajući ovaj nedostatak u odmah slijedećem Eseju o prirodi i ponašanju strasti i osjećaja (prvi put objavljen 1727.). Unutarnji smisao, pojašnjava on, je onaj čije ideje nastaju samo ako su se neke druge ideje već pojavile. Prizor nije unutarnji smisao jer, primjerice, nastajanje ideje plavog ne ovisi o prethodnom nastajanju bilo koje druge ideje. Ali osjećaj ljepote je unutarnji jer nastajanje ugodne ideje ljepote ovisi „o prethodnom recepciji i usporedbi različitih razumnih opažanja… ili intelektualnih ideja, kad među njima nađemo jednoobraznost“(Hutcheson 2002, 16). Drugi način stavljanja točke je reći da unutarnja osjetila ovise o svojim objektima o radu drugih sila, dok vanjska osjetila nemaju. Dakle, u smislu internosti, unutarnja osjetila su naizgled jednaka moćima razuma i sjećanja, na primjer: ako neka druga moć ili moć nije djelovala na stavljanje predmeta pred um, nema ničega što bi moglo rasuđivati, čega se ne sjećati, i ništa interno da se smisli. Ovakvu uporabu "unutarnjih" i "vanjskih" može se smatrati pogrešnom, s obzirom na to da omogućava vanjskim i unutarnjim ovlastima da djeluju na objektima i tjelesnim i intelektualnim, i iznutra i izvana. Hutcheson se očito složio s ovom kritikom: u kasnijim radovima on zamjenjuje "unutarnje" sa "refleks" ili "naknadno" da bi se odnosio na moći koje ovise o drugima za njihove objekte,i "vanjski" s "izravnim" ili "prethodnim" za upućivanje na ovlasti koje nemaju. (Hutcheson 1747, 12-13 i 1744, 48).

Ova transformacija Shaftesburyjevog pojma o unutarnjem smislu nije jedina posljedica Hutchesonova odbacivanja mišljenja da je samo um lijep. Podsjetit ćemo da je upravo ovo gledište - ili, još preciznije, stav da se sva ljepota svodi na ljepotu božanskog uma - ono što podliježe Shaftesburyjevom estetskom apsolutizmu, a samim tim i njegovom realizmu. Ali Hutcheson nema ni ovo ni bilo kakvo zamjensko stajalište kojim bi podupirao alternativnu verziju apsolutizma te se neodlučno naslanjao na verziju relativizma, a samim tim i idealizma, koji razumijevanje ljepote po uzoru na ideju lockeanske sekundarne kvalitete:

Ljepota, kao i druga Imena razumnih ideja, pravilno označava Percepciju nekog Uma; tako hladno, vruće, slatko, gorko, označava senzacije u našem umu, na koje možda nema sličnosti u objektima, koji pobuđuju ove ideje u nama, ali mi generalno zamišljamo da u objektu postoji nešto baš kao i naša percepcija … da nije bilo uma s osjećajem ljepote za razmatranje predmeta, ne vidim kako bi ih se moglo nazvati lijepima. (Hutcheson 2004, 27)

Štoviše, čini se da nema potrebe da ideja ljepote nastaje, kao što to i jest, reagirajući na predmete koji imaju jednoličnost usred raznolikosti: da mu je to bilo drago, Bog bi nam mogao pružiti osjećaj ljepote koji reagira na nepravilnost usred jednostavnosti (Hutcheson 2004, 80).

Ali da nam Bog možda nije dao osjećaj ljepote koji je reagirao na jednoličnost usred raznolikosti, postavlja pitanje zašto je to učinio. Iako je to pitanje koje se nikad ne postavlja za Shaftesbury, Hutcheson daje odgovor kojim se sužava udaljenost između njih dvojice. Kao što je Shaftesbury izvrsno naglasio, svemir je vrlo uređen - barem "Uniformnost, proporcija i Similitude [rasuti] su nad svim dijelovima prirode koje možemo promatrati" (Hutcheson 2004, 81). U takvom svemiru „[t] način Znanja univerzalnim teoremama … mora biti najpogodniji za Bića ograničenog razumijevanja i moći“(Hutcheson 2004, 79). Ali ako je takav način znanja najpogodniji za bića poput nas, može se očekivati da će dobronamjerni Bog pružiti neki neposredni motiv (tj.motiv koji ne zahtijeva da razmišljamo o onome što je za nas najpogodnije) u potrazi za tim. Budući da teorema po prirodi posjeduje jednoobraznost među raznolikošću - teorema je jednostavno objedinjavanje različitih podataka pod jednim principom (Hutcheson 2004, 36) - to razlog znači da

autor prirode odredio nas je … da od uniformnih predmeta dobijemo užitke ljepote i harmonije, da nas uzbuđuju u potrazi za znanjem i da nas nagrade za to. (Hutcheson 2004, 99)

Tako je u percepciji predmeta intelektualnih teorema, naime, da unutarnji osjećaj ljepote ima svoj smisao d'etre, a po sličnosti teorema u točki jednoličnosti, drugi su predmeti, uključujući i materijalne predmete, lijepi. Na ovaj način Hutcheson obnavlja element Shaftesburyjeve teorije koji je, očito, izgubljen u transformaciji Shaftesburyjevog pojma unutarnjeg smisla, tj. On vraća prednost intelektualcu nad materijom kao objektom ljepote. Ali to ne znači da Hutcheson točno oporavlja Shaftesburyjev prioritet. Shaftesburyjin prioritet je reduktivan, ima svoj temelj u razlici između reprezentativne i izvorne ljepote. Suprotno tome, Hutcheson ne razlikuje takvo razlikovanje i na taj način omogućava da materijalni predmeti budu sami po sebi lijepi.

1.3 Reid

Thomas Reidova teorija ukusa, razvijena u posljednjem eseju njegovih Eseja o intelektualnim silama čovjeka (prvi put objavljen 1785.), koristi niz teorijskih izvora koji su bili dostupni u posljednjim desetljećima osamnaestog stoljeća. Svoje uzvišenost duguje Burkeu; svoj tretman noviteta duguje Addisonu i Gerardu; upotreba koju koristi za udruživanje može također dugovati Gerardu. No, kao teorija unutarnjeg smisla, njen je dug uglavnom prema Hutchesonu i Shaftesburyju.

Reid se više drži Hutcheson-ove ideje o unutarnjem smislu, a ne Shaftesburyjeva. Doista je Reidovo izvješće o Hutchesonu poprilično oštrije nego ikad koji Hutcheson ikad daje:

Ljepota ili deformitet u nekom predmetu proizlaze iz njegove prirode ili strukture. Da bismo shvatili ljepotu, stoga moramo opažati prirodu ili strukturu iz koje ona proizlazi. U tome se unutarnji smisao razlikuje od vanjskog. Naša vanjska osjetila mogu otkriti svojstva koja ne ovise o bilo kakvoj prethodnoj percepciji … Ali nemoguće je uočiti ljepotu nekog predmeta, a da ga ne opazimo, ili barem zamislimo. Na ovaj je račun dr. Hutcheson nazvao osjetila ljepote i harmonije refleksima ili sekundarnim osjetilima; jer ljepotu nije moguće opaziti ako objekt ne opazi nekom drugom snagom uma. (Reid 1969, 760-761)

No dok se Reid slaže s Hutchesonom o tome što smisao ljepote čini unutarnjim, on se ne slaže s Hutchesonom oko toga što je u tom smislu "sastojak" (Reid 1969, 782). Hutcheson, kako ga razumije Reid, ima samo jedan sastojak: ugodan osjećaj ili emociju koja nalikuje ničemu u predmetu. Ali Reid smatra da se ograničavajući se na ovaj jedini afektivni sastojak, Hutcheson se uputio na put Lockeanovog antirealizma u odnosu na ljepotu, jer se može pomisliti da ako se osjećaj ljepote sastoji samo u takvom osjećaju, odnosi se na ništa u objektu, a ako se odnosi na ništa u objektu, onda se mora odnositi samo na "opažanje nekog uma" (Hutcheson 2004, 27).

Reid zauzima to stajalište "ne toliko pogreškom u prosudbi, koliko zloupotrebi riječi" (Reid 1969, 782). Postoje riječi pomoću kojih se može reći da je Virgil Georgics to uzrok osjećaja, ali to nisu riječi Georgics je lijepa; nema razloga misliti da govore bilo što o Georgicsima osim da ono ima svojstvo ljepote (Reid 1969, 759). Otuda teorija ukusa koja ne proturječi „univerzalnom osjećaju čovječanstva, izraženom njihovim jezikom“(Reid 1969, 760) mora dopustiti da unutarnji osjećaj ljepote ima, pored svog afektivnog sastojka, i kognitivni, tj., presuda koja pripisuje imovinu objektu.

Čini se da Reid priznaje da dopuštanje osjećaja ljepote u ovoj kognitivnoj dimenziji ne obvezuje realizam ljepote: čini se da priznaje da je jedna stvar dopustiti da izbavljenja unutarnjeg smisla sadrže presude, a druga da dopuštaju pozitivne prosudbe ponekad sadrže, ponekad su istinite (Reid 196, 783). Slučaj Reid realizam ljepote (i uzvišenosti) je složen. Izravno upućuje zdravom razumu (Reid 1969, 770). On tvrdi, nakon Descartesa, da bi naše posjedovanje urođenog pogrešnog smisla učinilo zavodnika Boga (Reid 1969, 783). Ali njegov najdublji i najkompliciraniji razlog za smatranje ljepote stvarnim ima veze s prirodom svojstava koja on uzima za uzemljenje ljepote. Nakon Burkea,Reid identificira afekt koji je pravilno nadahnut lijepim predmetima kao ljubav (što je u suprotnosti s aferom pravilno nadahnutim uzvišenim predmetima, što on prepoznaje kao divljenje). Budući da pravilno volimo samo ono što je dobro, svojstva koja pravilno nadahnjuju ljubav moraju biti savršenstva ili izvrsnosti neke vrste. Iz toga slijedi da ljepota objekta ima svoje utemeljenje u onim savršenstvima koja ispravno nadahnjuju našu ljubav prema njemu, pa tako i stvarnost koja ta savršenstva imaju.i tako ima i bez obzira na stvarnost koja ta savršenstva imaju.i tako ima i bez obzira na stvarnost koja ta savršenstva imaju.

Reid priznaje da samo ponekad možemo odrediti savršenstva na temelju kojih ocjenjujemo lijepe stvari: on se odnosi na presude u kojima savršenstvo nije moguće navesti kao „instinktivne“i presude u kojima može biti „racionalno“(Reid 1969 785-787). Dakle, iz nepotpunog niza podataka proizlazi iz njegova istraživanja o ljepotama koje prizemljuju ljepotu. To istraživanje započinje razmatranjem onih savršenosti zbog kojih procijenimo umove lijepe, tj. Savršenstva koja nadahnjuju ljubav prema umovima koji ih posjeduju. Reid otkriva da se ta savršenstva dijele u tri klase: prvo, ljubazne moralne vrline, koje uključuju "[ne] nevinost, nježnost, popustljivost, ljudskost, prirodnu privrženost, javni duh;" drugo, simpatični intelektualni talenti, koji uključuju: "znanje, zdrav razum, pamet, humor,vedrina, dobar ukus, izvrsnost u bilo kojoj likovnoj umjetnosti; " i treće, određena savršenstva koja se odnose na aktivne moći uma-savršenstva koja "čine tijelo prikladnim instrumentom uma", uključujući "zdravlje, snagu i okretnost" (Reid 1969, 792). Reid dalje otkriva da savršenstvo ovih kvaliteta nije povezano s ljudskom prirodom, već je apsolutno:

Nije li vlast u svojoj prirodi izvrsnija od ove slabosti; znanje nego neznanje; mudrost nego ludost; hrabrost nego pustolovnost? … Pretpostavimo da je, ako je moguće, biće tako konstituirano da poštuje neznanje, slabost i ludost; počastiti kukavičluk, zlonamjernost i zavist i držati se suprotnih kvaliteta u preziru…. Možemo li vjerovati da je takav ustav išta drugo osim ludila i delirija? … Lako možemo zamisliti ustav po kojem bi čovjek trebao uočiti dva i tri da bi ih napravio petnaest, ili jedan dio veći od cjeline. (Reid 1969, 770)

Tako Reid zaključuje da je „[t] dakle stvarna izvanredna izvrsnost u nekim svojstvima uma, kao što su snaga, znanje, mudrost, vrlina, veličanstvenost“, i da je um koji posjeduje takve kvalitete uistinu lijep (Reid 1969, 771).

Kad Reid sljedeći pita nakon savršenstva kojima mi pripisujemo ljepotu materijalnim predmetima, njegov račun skreće Shaftesburian. Reid oživljava Shaftesburyjevu razliku između izvorne i reprezentativne ljepote (premda on preferira termin "izvedenu" pred "predstavnicom"), a također Shaftesburyjeva tvrdnja da ljepota materijalnih predmeta proizlazi iz izvorne ljepote uma. To mu omogućava da tvrdi da savršenstva čijim ljepotama pripisujemo materijalne predmete upravo su ona savršenstva kojima mi ljepotu pripisujemo. No dok Shaftesbury jednostavno zaključuje bez dodatnih argumenata redukciju materijalne na mentalnu ljepotu iz pretpostavke da je materijalna ljepota učinak uma, Reid zauzima primjere nakon primjera materijalne ljepote,tvrdeći s drugima da je najbolje shvatiti kao "znak" neke instance mentalne ljepote. Ljepota koju pripisujemo neživoj prirodi označava mudrost i dobrotu uma koji ju je oblikovao za našu upotrebu (Reid 1969, 799-800); ljepota koju pripisujemo životinjama, ako ih smatramo umnima, označava "njihove instinkte, njihove apetite, naklonosti, pronicljivost" (Reid 1969, 794); ljepota koju pripisujemo ljudskom obliku označava ili „neko savršenstvo tijela kao dijela čovjeka i instrumenta uma“ili „neku simpatičnu kvalitetu ili osobinu samog uma“(Reid 1969, 806).ljepota koju pripisujemo životinjama, ako ih smatramo umnima, označava "njihove instinkte, njihove apetite, naklonosti, pronicljivost" (Reid 1969, 794); ljepota koju pripisujemo ljudskom obliku označava ili „neko savršenstvo tijela kao dijela čovjeka i instrumenta uma“ili „neku simpatičnu kvalitetu ili osobinu samog uma“(Reid 1969, 806).ljepota koju pripisujemo životinjama, ako ih smatramo umnima, označava "njihove instinkte, njihove apetite, naklonosti, pronicljivost" (Reid 1969, 794); ljepota koju pripisujemo ljudskom obliku označava ili „neko savršenstvo tijela kao dijela čovjeka i instrumenta uma“ili „neku simpatičnu kvalitetu ili osobinu samog uma“(Reid 1969, 806).

Možemo zamjeriti da takvo spuštanje materijala na mentalnu ljepotu ne može poslužiti Reidovom slučaju za realizam, makar se odnosi na materijalne predmete. Jer može se činiti da ljepota koju pripisujemo materijalnim objektima nikada ne može biti stvarna, Reidovim svjetlima, s obzirom da niti jedan materijalni objekt nikad ne može imati mentalno savršenstvo koje bi moglo prizemljiti ljepotu. Ali takav prigovor propušta suptilnost Reidovog stava. Strogo govoreći, materijalni predmeti nikada nisu lijepi. Ali to ne znači da ljepota koju im pripisujemo nikada nije stvarna. Stvarno je, barem općenito, iako strogo govoreći, pripada samo umovima koje predmetni materijalni predmeti označavaju. Ako nam se čini da i ti predmeti posjeduju ljepotu,to je zato što je ljepota sklona „prenijeti“ili „komunicirati“iz uma koji je zaista imaju materijalnim objektima koji je samo označavaju (Reid 1969, 788). Reid nikada ne koristi termin "povezanost" da bi se odnosio na mehanizam kojim se ljepota prenosi s mentalnog na materijalni znak. Ali da se on ne distancira od povezanosti - mehanizam do tada u središtu teoretiziranja ukusa - teško je poreći da je našao pozitivnu ulogu u njegovoj vlastitoj teoriji. Ali da se on ne distancira od povezanosti - mehanizam do tada u središtu teoretiziranja ukusa - teško je poreći da je našao pozitivnu ulogu u njegovoj vlastitoj teoriji. Ali da se on ne distancira od povezanosti - mehanizam do tada u središtu teoretiziranja ukusa - teško je poreći da je našao pozitivnu ulogu u njegovoj vlastitoj teoriji.

2. Teorije mašte

2.1 Addison

Teorija okusa Josepha Addisona uglavnom se nalazi u radu koji Addison naziva svojim „esejem o zadovoljstvima mašte“(Addison i Steele 1879, br. 409 i 421). Sadrži jedanaest radova, br. 411-421, pojavljuju se u časopisu The Spectator u slijedećim danima tijekom ljeta 1712. Vreme objavljivanja eseja postavlja pitanja o njegovom odnosu prema Shaftesburyjevim karakteristikama, koja su se pojavila godinu dana ranije. Ali teško je otkriti čak i nagovještaj Shaftesburyjeve teorije ukusa u Addisonovoj. Da se dvije teorije međusobno duboko suprotstavljaju, može sugerirati da je Addisonova reakcija protiv Shaftesburyjevih. Ali Addison ne uključuje Shaftesburyja: radije se pretpostavlja da ono što Shaftesbury jednostavno negira i obrnuto. Štoviše, Addison je shvatio da poduzima nešto „posve novo“u napredovanju teorije ukusa (Addison i Steele 1879, br. 409). Čini se da je najbolje zaključiti da postoje dvije izvorne britanske teorije ukusa. Iako bi bilo teško reći koji je bio utjecajniji, lako je reći da je svaki od njih bio tako velik: svaka sljedeća britanska teorija ukusa, barem do kraja osamnaestog stoljeća, pokazuje snažan utjecaj tog, ili drugi ili oboje.barem do kraja osamnaestog stoljeća pokazuje snažan utjecaj jednog, ili drugog, ili oboje.barem do kraja osamnaestog stoljeća pokazuje snažan utjecaj jednog, ili drugog, ili oboje.

Addisonova temeljna ideja je da užici okusa predstavljaju užitke mašte. To se ne smije podrazumijevati da Addison okus poistovjećuje s maštom. Okus je sposobnost prosudbe: on sa zadovoljstvom prepoznaje savršenstva autora (Addison i Steele 1879, br. 409). Mašta je sposobnost reprezentacije: ona predstavlja stvari na slikama; to je sposobnost vizualnog predstavljanja (Addison i Steele 1879, br. 411). Otuda dolazi do Addisonove temeljne ideje, naizgled: okusi prosudbe što mašta predstavlja; savršenstva koja okus razabire sa zadovoljstvom savršenstva su koja stvari imaju kao predmete vizualnog predstavljanja. Ali ako su objekti ukusa objekti vizualnog prikaza, tada su predmeti ukusa prije svega materijalni objekti: planinski lanci, slapovi,seksualno privlačna tijela jedna su od paradigmi koje Addison nudi (Addison i Steele 1879, br. 412). Ovdje kontrast sa Shaftesburyjem postaje jasan. Podsjetit ćemo da Shaftesbury drži da su predmeti ukusa prvi i najvažniji objekti intelekta, a da je temeljna poteškoća koju njegova teorija mora prevladati objasniti našu intuiciju da su materijalni predmeti također sposobni za ljepotu. Kod Addisona je upravo obrnuto. Kod Addisona je upravo obrnuto. Kod Addisona je upravo obrnuto.

Addison razlikuje dvije klase užitaka mašte: primarne užitke koji proizlaze iz slika predmeta koji su trenutno prisutni vidu; i sekundarna zadovoljstva koja proizlaze iz slika predmeta koji trenutno nedostaju iz vida i tako se nazivaju umom na neki drugi način. Zatim dijeli primarna zadovoljstva u tri klase: ona koja proizlaze iz viđenja onog što je sjajno (ili uzvišeno); oni koji izviru iz vida onoga što je novo; i one koji izviru iz vida onog što je lijepo. Veliki je predmet toliko velik da može napregnuti sposobnost mašte da ga napravi: njegovo zabrinutost usmjerava um u „ugodno zaprepaštenje“i u „ugodno smirenje i čuđenje“(Addison i Steele 1879, br. 412). Objekt romana jedan je novi ili čudan za njihovog gledatelja;njegovo zabrinutost „ispunjava dušu ugodnim iznenađenjem“i „zadovoljava njezinu znatiželju“(Addison i Steele 1879, br. 412). Lijep objekt je ili objekt seksualne privlačnosti ili onaj koji posjeduje "raznolikost ili raznolikost boja" ili "simetriju ili proporciju dijelova" (Addison i Steele 1879, br. 412); opažanje lijepih predmeta udara u um tajnim [tj. neobjašnjivim] zadovoljstvom i susretljivošću (Addison i Steele 1879, br. 412).neobjašnjivo] zadovoljstvo i saučešće "(Addison i Steele 1879, br. 412).neobjašnjivo] zadovoljstvo i saučešće "(Addison i Steele 1879, br. 412).

Addisonov glavni interes za sporedne užitke duguje tome što obuhvaćaju radove umjetničke reprezentacije: reprezentativna umjetnička djela, on održava, djeluju centralno na poziv mentalnih slika predmeta koji su veliki, novi ili lijepi. Tako se Homer ističe u reprezentaciji velikih stvari, Virgil u prikazu lijepih stvari, Ovidije u prikazivanju novih stvari, a Milton u zastupljenosti sve tri (Addison i Steele 1879, br. 417). Ali Addison priznaje da je ovaj prikaz užitaka umjetničke reprezentacije do sada nepotpun; doista dobar dio posljednjeg dijela eseja posvećuje njezinoj nadopuni.

Za početak se čini da naše zanimanje za umjetničke reprezentacije nije iscrpljeno zanimanjem za ono što oni predstavljaju: mi uživamo u samim predstavama kao reprezentacijama. Da bi se izborio sa ovim nedostatkom Addison predlaže „novo načelo užitka, koje nije ništa drugo nego djelovanje uma, koje uspoređuje ideje koje proizlaze iz [reprezentacije], sa idejama koje proizlaze iz samih objekata“(Addison i Steele 1879, br. 418). Opis lijepog prizora nas veseli, prema ovom prijedlogu, kako zbog ljepote prizora, tako i zbog „primjerenosti opisa da pobuđuje njegovu sliku“(Addison i Steele 1879, br. 418). No, sam Addison izgleda nedovoljno potpuno uvjeren u ovaj prijedlog,budući da nema razloga za zadovoljstvo koje proizlazi iz čina usporedbe kao zadovoljstvo mašte; takav užitak, priznaje, "može se ispravnije nazvati užitkom razumijevanja" (Addison i Steele 1879, br. 418).

Drugi nedostatak odnosi se na naše zanimanje za umjetničke prikaze stvari o kojima se ne slažu pozitivno, poput našeg interesa za predstave tragedija. Poteškoća je u tome što se čini kako bismo uvijek trebali preferirati predstavke ugodnog jer su oni sami sposobni ugoditi prema oba dosad napredna načela. Otuda Addison regrutira treći princip užitka: prikazi neslaganja negoduju nam nasuprot suprotnosti koju predstavljaju između scene s kojom se ne slažu i kompatibilne situacije u kojoj se nalazimo:

Kada pogledamo takve odvratne predmete, nije nam malo drago kad pomislimo da im nismo u opasnosti. Mi ih istodobno smatramo strašnim i bezopasnim; tako da što strašniji izgled čine, to je veći užitak koji dobivamo iz osjećaja vlastite sigurnosti. (Addison i Steele 1879, br. 418)

Trećina opaženih nedostataka proizlazi iz zajedničke intuicije da neka zadovoljstva umjetničkog predstavljanja proizlaze iz predstavljanja čisto intelektualnih predmeta, poput apstraktnih moralnih, kritičkih ili znanstvenih istina. Addison priznaje istinitost ove intuicije, ali tvrdi da su užici proizašli iz reprezentacije takvih intelektualnih predmeta ukusi ukusa samo ako su predmeti metaforički prikazani kao materijalni oblik:

istina u razumijevanju je onakva kakvu je ona reflektirala mašta; u stanju smo vidjeti nešto poput boje i oblika te otkriti shemu misli koje se nalaze na materiji. (Addison i Steele 1879, br. 421)

Materijalistička osnova Addisonove teorije raspoređuje je s relativizmom, pa tako i idealizmom s obzirom na savršenstva ukusa, koliko ih intelektualistička osnova teorija Shaftesburyja i Reida odlaže apsolutizmu, pa tako i realizmu. Budući da su užitci okusa užici uzeti samo u vizualnom predstavljanju materijalnih predmeta, nema razloga misliti da bilo koje stvorenje sposobno za vizualnu reprezentaciju nije sposobno za takve užitke. Ali također nema razloga misliti da su sva stvorenja sposobna za takve užitke sposobna za jednaka zadovoljstva iz istih predmeta. Doista postoji svaki razlog da to i pomislimo

svaka različita vrsta razumnih bića ima različita shvaćanja ljepote i … svako od njih najviše je pogođen ljepotama vlastite vrste (Addison i Steele 1879, br. 412).

Otuda Addison zaključuje da „[t] ovdje nije možda nikakva stvarna ljepota… više u komadu materije nego druga“i da ljepota - a također veličina i novost, vjerojatno postoji kao ideja samo (Addison i Steele 1879, br. 412 i 413).

2.2 Burke

Koncepcija mašte na djelu u Filozofskom istraživanju Edmunda Burkea o nastanku naših ideja uzvišenog i lijepog (objavljena 1757./1759.) Nasljednica je Addisonovih, mada je prošla širenje duž jedne dimenzije i kontrakcije duž druge.

Širenje vjerojatno reagira na problem koji proizlazi iz temeljne ideje Addisona - ideje da su užici okusa užici vizualnog predstavljanja - na predmete koji se ne vizualno predstavljaju, poput književnih i glazbenih djela. U pogledu takvih predmeta Addison je prisiljen tvrditi da oni djeluju uglavnom na način da potaknu mentalne slike predmeta koji se vizualno predstavljaju, ili da užici koje oni pružaju nisu uglavnom zadovoljstva ukusa (on preuzima prethodnu crtu u odnosu na književna djela i potonji, očito, s obzirom na glazbu (Addison i Steele 1879, br. 416)). Vjerojatno je za ublažavanje ove poteškoće Burke usvojio koncepciju mašte koja obuhvaća svih pet osjetilnih modaliteta; stoga dok za Addison možete zamisliti samo kako stvari izgledaju,za Burkea se također može zamisliti kako zvuče, okusu, mirisu i osjećaju. Iako ova proširena koncepcija nije svojstvena Burkeu, malo je vjerojatno da bilo koji drugi teoretičar ukusa tako u potpunosti iskorištava svoju širinu: svaka osjetilna modalnost ima svoj trenutak u Filozofskom ispitivanju, iz odjeljka o ljepoti površina otkrivenih dodirom (Burke 1990., 110.-11.) S jednim o uzvišenosti „Gorki i smrad“(Burke 1990, 78-79).

Kontrakcija također vjerojatno reagira na problem u Addisonu, ovaj put na očitu nedosljednost u samoj koncepciji mašte. Addison se suprotstavlja užicima mašte užicima osjećaja, s jedne strane, i užicima razumijevanja, s druge (Addison i Steele 1879, br. 411). Ali on također definira užitke imaginacije kao one koji proizlaze iz vizualnog predstavljanja stvari i dopušta da se neka od tih zadovoljstava - ona koja on naziva „primarnim užicima mašte“, preusmjeri od stvari prisutnih do vida (Addison i Steele 1879, broj 411). Stoga postaje teško reći kakva može biti suprotnost između osjećaja i užitaka mašte. Vjerojatno je za ublažavanje te napetosti Burke prepravio Addison 'razlikovanje između primarnih i sekundarnih užitaka mašte kao razlika između "primarnih zadovoljstava osjećaja" i "sekundarnih užitaka mašte" (Burke 1990, 22).

Komplicirano je pitanje uzima li Burke zajedničke primarne užitke smisla i sekundarne užitke mašte kako bi iscrpili užitke ukusa. U dodatku Filozofske istrage iz 1759. godine („Uvod o ukusu“) Burke dopušta da predmeti razumijevanja predstavljaju „vrlo značajan dio onoga što se smatra objektima ukusa“(Burke 1990, 22). Ali da predmeti razumijevanja ne mogu biti objekti ukusa, čini se vodećom pretpostavkom većine ostatka istrage: razmotrite, na primjer, Burkeovu tvrdnju da je ona samo kao objekt mašte, a posebno ne kao objekt shvaćajući da Boga možemo naći uzvišenog (Burke 1990, 62). Vrijedno je napomenuti da je Burkeova teorija u drugim aspektima temeljitija materijalistička od Addisonove. Iako Addison tvrdi da su užici okusa užici mašte, njegova objašnjenja zašto određeni predmeti mašte nisu osobito materijalistički: on prati zadovoljstvo koje mi doživljavamo u "neograničenom pogledu", na primjer, smatrajući to kao "Slika slobode" (Addison i Steele 1879, br. 412). Burkeova tendencija, nasuprot tome, objašnjava užitke smisla i mašte pozivanjem samo na našu fizičku konstituciju. Zadovoljstvo nam je što gledamo, primjerice, pri gledanju vrlo velikih predmeta, što je posljedica udara mrežnice, odjednom ili u brzom slijedu, relativno mnogo svjetlosnih zraka koje odražavaju vrlo veliki predmeti (Burke 1990, 124 -125).njegova objašnjenja zašto određeni predmeti mašte nisu posebno materijalistički: on prati zadovoljstvo koje mi doživljavamo u „neograničenom pogledu“, na primjer, smatrajući to „slikom slobode“(Addison i Steele 1879, br. 412). Burkeova tendencija, nasuprot tome, objašnjava užitke smisla i mašte pozivanjem samo na našu fizičku konstituciju. Zadovoljstvo nam je što gledamo, primjerice, pri gledanju vrlo velikih predmeta, što je posljedica udara mrežnice, odjednom ili u brzom slijedu, relativno mnogo svjetlosnih zraka koje odražavaju vrlo veliki predmeti (Burke 1990, 124 -125).njegova objašnjenja zašto određeni predmeti mašte nisu posebno materijalistički: on pronalazi zadovoljstvo koje uživamo u „neograničenom pogledu“, na primjer, smatrajući to „slikom slobode“(Addison i Steele 1879, br. 412). Burkeova tendencija, nasuprot tome, objašnjava užitke smisla i mašte pozivanjem samo na našu fizičku konstituciju. Zadovoljstvo nam je što gledamo, primjerice, pri gledanju vrlo velikih predmeta, što je posljedica udara mrežnice, odjednom ili u brzom slijedu, relativno mnogo svjetlosnih zraka koje odražavaju vrlo veliki predmeti (Burke 1990, 124 -125).je objasniti užitke smisla i mašte pozivanjem samo na našu fizičku konstituciju. Zadovoljstvo nam je što gledamo, primjerice, pri gledanju vrlo velikih predmeta, što je posljedica udara mrežnice, odjednom ili u brzom slijedu, relativno mnogo svjetlosnih zraka koje odražavaju vrlo veliki predmeti (Burke 1990, 124 -125).je objasniti užitke smisla i mašte pozivanjem samo na našu fizičku konstituciju. Zadovoljstvo nam je što gledamo, primjerice, pri gledanju vrlo velikih predmeta, što je posljedica udara mrežnice, odjednom ili u brzom slijedu, relativno mnogo svjetlosnih zraka koje odražavaju vrlo veliki predmeti (Burke 1990, 124 -125).

No Burkeova glavna inovacija ne sastoji se ni u njegovoj koncepciji mašte, niti u opsegu njegovog materijalizma, već u njegovoj teoriji o savršenstvima ukusa. Podsjetit ćemo da Addison posjeduje tri takva savršenstva - uzvišenost (ili veličinu), novost i ljepotu - iako ne nudi objašnjenje zašto bi trebala postojati upravo ova tri. Burke ukratko tvrdi da je ta novost previše površna i sveprisutna da bi održala zakonito društvo uzvišenošću i ljepotom (Burke 1990, 29). I on dugotrajno tvrdi da ta uzvišenost održava ispravno i ekskluzivno društvo s ljepotom na osnovu toga što se odnosi na jednu veliku klasu ljudskih strasti kao što ljepota stoji drugoj (Burke 1990, 30-50). Prema Burkeovoj računici strasti - koja Humeu duguje mnogo "s-većina svih strasti odgovara bilo prema ciljevima društva, bilo prema ciljevima samoodržanja (Burke 1990, 35-36). Štoviše, sve društvene strasti „okreću se“užitku, to jest, svako ima ili zadovoljstvo ili osjeća svoj nedostatak kao sastavni dio (Burke 1990, 37). Na primjer, društvena strast prema ljubavi uživa kao konstitutivan sastojak, dok društvena strast tuge osjeća kao odsutnost zadovoljstvo (Burke 1990, 34-35, 39). Nasuprot tome, sve samoočuvajuće strasti "uključuju" bol, to jest, svaka ima ili bol ili je osjećala odsustvo boli kao sastavnog dijela (Burke 1990, 37). Samoočuvajuća strast jednostavnog terora, na primjer, predstavlja bol kao sastojak, dok samoočuvajuća strast zaprepaštenja - strast koja nastaje kada bol prijeti iako s relativno sigurne udaljenosti, a koja kombinira osjećaje trezvenosti, strahopoštovanja,i "spokojstvo zasjenjeno užasom" - ima osjećaj odsutnosti boli kao sastavnog dijela (Burke 1990, 32, 36-37, 53). Tako postoje i poželjne i nepoželjne društvene strasti i poželjne i nepoželjne strasti za samo očuvanje. Lijepo je ono što budi željenu društvenu strast ljubavi, uzvišenu onu koja pobudi poželjnu samočuvajuću strast zaprepaštenja (Burke 1990, 36-37, 39, 53). Ispada da su objektivni temelji ljepote i uzvišenosti u velikoj mjeri suprotstavljeni: dok je lijepa sklona malom, glatkom, različitom, osjetljivom, bistrom i svijetlom, uzvišena teži velikoj, uniformi, snažnoj, opskurni i sumorni. Stoga Burke zaključuje da:Tako postoje i poželjne i nepoželjne društvene strasti i poželjne i nepoželjne strasti za samo očuvanje. Lijepo je ono što pobudi željenu društvenu strast ljubavi, uzvišeno ono što budi poželjnu samočuvajuću strast zaprepaštenja (Burke 1990, 36-37, 39, 53). Ispada da su objektivni temelji ljepote i uzvišenosti u velikoj mjeri suprotstavljeni: dok je lijepa sklona malom, glatkom, različitom, osjetljivom, bistrom i svijetlom, uzvišena teži velikoj, uniformi, snažnoj, opskurni i sumorni. Stoga Burke zaključuje da:Tako postoje i poželjne i nepoželjne društvene strasti i poželjne i nepoželjne strasti za samo očuvanje. Lijepo je ono što budi željenu društvenu strast ljubavi, uzvišenu onu koja pobudi poželjnu samočuvajuću strast zaprepaštenja (Burke 1990, 36-37, 39, 53). Ispada da su objektivni temelji ljepote i uzvišenosti u velikoj mjeri suprotstavljeni: dok je lijepa sklona malom, glatkom, različitom, osjetljivom, bistrom i svijetlom, uzvišena teži velikoj, uniformi, snažnoj, opskurni i sumorni. Stoga Burke zaključuje da:uzvišeno ono što pobudi poželjnu samočuvajuću strast zaprepaštenja (Burke 1990, 36-37, 39, 53). Ispada da su objektivni temelji ljepote i uzvišenosti u velikoj mjeri suprotstavljeni: dok je lijepa sklona malom, glatkom, različitom, osjetljivom, bistrom i svijetlom, uzvišena teži velikoj, uniformi, snažnoj, opskurni i sumorni. Stoga Burke zaključuje da:uzvišeno ono što pobudi poželjnu samočuvajuću strast zaprepaštenja (Burke 1990, 36-37, 39, 53). Ispada da su objektivni temelji ljepote i uzvišenosti u velikoj mjeri suprotstavljeni: dok je lijepa sklona malom, glatkom, različitom, osjetljivom, bistrom i svijetlom, uzvišena teži velikoj, uniformi, snažnoj, opskurni i sumorni. Stoga Burke zaključuje da:

[t] on ideje uzvišenog i lijepog stava na temeljima toliko razlikuju da je teško … pomišljati da ih spoji u isti predmet, a da pritom ne umanji značajno utjecaj jedne ili druge na strasti. (Burke 1990, 103)

Uticaj Burkeovog estetskog dualizma bio je neposredan. Prije pojave, uzvišeno se moglo zanemariti: gotovo se i ne spominje u Shaftesburyju, Hutchesonu ili Humeu. Poslije to ne bi moglo biti: doista glavni teoretičari druge polovice stoljeća - Reid, Alison i Kant - sve napreduju suštinske teorije uzvišenog. Ali pred kraj stoljeća Burkeov dualizam počeo je dolaziti pod pritiskom, ne od onih koji su dva savršenstva smatrali previše, već od onih koji su ga smatrali premaliima. Uvedale Price, slijedeći prijedloge u napisima Williama Gilpina, tvrdio je da postoje predmeti - pejzaži, paradigmatični - koji ugodu oku, ali koji se mogu smatrati ni lijepim ni uzvišenim. Ovi se predmeti ne mogu smatrati uzvišenima, jer ne moraju biti grandiozni (cijena 1796, 106-107);oni se ne mogu smatrati lijepima jer nisu glatki, a zadovoljstvo im ovisi o "iznenadnoj izbočenosti i linijama koje se međusobno prelaze naglo i slomljeno" (Price 1796, 61-62). Budući da ih igra oblika, boja, svjetla i sjene takvih predmeta čini idealnim za slikanje, Gilpin ih je nazvao "slikovitim" (Gilpin 1794, 3-5). Do kraja stoljeća slikovito se smatralo zauzetim položajem koje je roman napustio, tj. Onom trećeg savršenstva ukusa.3-5). Do kraja stoljeća slikovito se smatralo zauzetim položajem koje je roman napustio, tj. Onom trećeg savršenstva ukusa.3-5). Do kraja stoljeća slikovito se smatralo zauzetim položajem koje je roman napustio, tj. Onom trećeg savršenstva ukusa.

3. Teorije udruživanja

3.1 Gerard

Teorija ukusa Alexandera Gerarda, iznesena u svom Eseju o ukusu iz 1759. godine, pokušaj je posredovanja ili, možda, prevazilaženja spora između teoretičara unutarnjeg smisla i mašte.

Gerard prihvaća Hutcheson-ov argument za unutarnju osjetljivost okusa: da su percepcije ukusa jednostavne, da se pojavljuju odmah i da se nužno pojavljuju, pokazuju da je okus osjećaj; da su odvojene i posljedične onima vanjskog smisla i refleksije, pokazuju da je okus unutarnji (Gerard 1759, 160-161). Ali Gerard odbacuje ono što Hutcheson smatra posljedicom, tj. Da je taj okus konačna ili nenadoknadiva snaga. Hutcheson je možda preuzeo neodredivost ukusa da slijedi iz jednostavnosti njegovih shvaćanja. Ili je možda uzeo neizrecivost okusa da bi, analogno tome, pratio neizrecibilnost vanjskih osjetila. No, je li okus neodrediv, ovisi samo o tome može li se njegova percepcija pratiti na nekoj osnovnoj mentalnoj snazi. Gerard vjeruje da oni mogu biti:zapravo vjeruje da ih se sve može pratiti do "određenih napora" osnovne sile mašte (Gerard 1759, 167). Dakle, iako je okus „sam po sebi vrsta osjetila… u odnosu na njegove principe, [on je] pravedno sveden na maštu“(Gerard 1759, 160).

Ali Gerard, što "mašta" znači, nije ono što znači Addison ili Burke, iako ni sam nije u potpunosti povezan. Barem službeno, Gerard slijedi Addison i Burkea u pogledu mašte kao reprezentativne snage i suprotstavljanja mašti kako bi je osjetio. No Gerard se presudno rastavlja od Addisona i Burkea, također u suprotstavljanju mašte uspomeni. To mu omogućuje da grupira smisao i pamćenje kao reprezentativne moći koje nastoje predstaviti ideje u skladu s stvarnošću i izolirati maštu kao predstavničku snagu koja to nema. Međutim, ta mašta nije vezana za stvarnost ne znači, međutim, njezino potpuno bezakonje. Njime se upravlja otprilike Humeovim zakonima o udruživanju, prema kojima se

udružuju [e] uglavnom ideje koje nalikuju ili su u suprotnosti ili one koje su povezane bilo običajem, bilo vezom njihovih predmeta u blizini, suživotom ili uzročnošću. (str. 168)

Stoga je drugi način uspoređivanja smisla i pamćenja, s jedne strane, i mašte s druge strane, reći da prve ideje postoje u skladu sa "stvarnim vezama saveza", dok druge predstavljaju ideje prema zakonima udruživanja (Gerard 1759, 167). Na taj način povezanost postaje bitan element mašte. Zapravo, čini se da Gerardovo stajalište, barem neslužbeno, nema stvarne razlike između asocijacije i mašte - mašta je u središtu udruživanja.

Pa kad Gerard tvrdi da se percepcija ukusa može pratiti s "određenim naporima imaginacije", napori koje on ima na umu su asocijacija. Ideja, otprilike, je ova. Reducibilnost okusa podrazumijeva da percepcije okusa, koje su užitak, nisu prirodne za njihove predmete na način, na primjer, Hutcheson. Tako predmeti ukusa moraju steći svoju ugodnost. To čine udruživanjem. Način na koji to čine varira, a varijacije su prebrojne za katalogizaciju ovdje. Međutim, postoji osnovni mehanizam kojem se Gerard često ponavlja u svojim objašnjenjima. Čini se da um forsira vrlo jake veze između vlastitih procesa i njihovih predmeta, tako da svako zadovoljstvo prirodnoga mentalnog procesa prenese na njegov objekt. Čini se također da je svaki proces koji zahtijeva da um „izvršava svoju aktivnost i da izloži snagu kako bi nadvladao bilo kakve poteškoće“prirodno ugodan, kao i svijest uma o svom uspjehu u prevladavanju bilo kakvih poteškoća (Gerard 1759, 3). Stoga će se svaki predmet čija je obrada dovoljno teška da zahtijeva odgovarajuće napore, ali nije tako težak da spriječi njegov uspjeh, smatrati ugodnim (Gerard 1759, 3-4). Novi predmeti tada se smatraju ugodnim jer im nepoznanica čini njihovo shvaćanje dovoljno teškim (Gerard 1759, 5-6). Uzvišeni predmeti smatraju se ugodnim jer njihova čista skala čini njihovu koncepciju dovoljno teškom (Gerard 1759, 14). Imitacije se smatraju ugodnim jer je označavanje sličnosti između njih i njihovih originala dovoljno teško (Gerard 1759, 49-51). I smiješni (tj. Šaljivi) predmeti smatraju se ugodnim jer je označavanje disonantnosti ili nedosljednosti među njihovim elementima dovoljno teško (Gerard 1759, 66-69).

Na ove i slične načine Gerard svodi unutarnji smisao na maštu. Važna posljedica redukcije je to što omogućuje Gerardu da bude neutralan u pitanju primata intelektualca ili materijala u odnosu na predmete ukusa, nad kojima su se podijelili teoretičari unutarnjeg smisla i teoretičari mašte. Gerard, jedinstven među glavnim britanskim teoretičarima svoga stoljeća, ne pokazuje sklonost postavljanju jedne vrste predmeta prije druge. Doista, na prvim stranicama eseja on nudi ruralnu perspektivu, znanstveno otkriće, filozofsku teoriju, pjesmu i sliku, a jednako tako nesporan primjeri predmeta ukusa (Gerard 1759, 6).

3.2 Alison

Archibald Alison, čiji su se Eseji o prirodi i načelima okusa prvi put pojavili 1790., slijedi nakon Gerarda u nekoliko aspekata. On slijedi nakon Gerarda, držeći da predmeti ukusa nisu prirodno ugodni, kao što je Hutcheson pretpostavljao, i tako slijedi nakon Gerarda koji drži da okusni predmeti moraju svoju ugodnost steći iz nečeg drugog što je prirodno prijatno. Štoviše, on slijedi za Gerardom, držeći da to stjecanje ovisi uglavnom o udruživanju, a slijedi i nakon Gerarda, konačno, držeći da je prirodno ugodno nešto drugo - barem tipično i barem dijelom - mentalna operacija neke vrste. Ali on odstupa od Gerarda u pogledu uloge udruživanja i identiteta prirodno ugodne mentalne operacije. Dok Gerard smatra da je udruženje samo sredstvo kojim se ugodnost prenosi s prirodno ugodne mentalne operacije na predmet ukusa, Alison smatra da je povezanost također središnja mentalna operacija iz koje se ugodnost prenosi na objektni ukus.

To je kompliciran proces kojim Alison uzima okus ukusa kako bi stekla svoju ugodnost. Sve započinje predmetom koji izaziva neke jednostavne emocije, poput veselosti, nježnosti, melankolije, svečanosti, uzvišenosti, straha, nježnosti, milosti, dostojanstva ili veličanstva (Alison 1812, 57-58, 66). Ta jednostavna emocija tada budi vlak povezanih ideja tako da je svaka ideja emocionalno nabijena i svaka ih ujedini po jedan asocijativni princip, obično princip sličnosti (Alison 1812, 53-57). Buđenje takvog niza ideja uobičajeno je poznato kao „zaplijenjevanje mašte“(Alison 1812, 8), a prirodno se prisustvuje jednostavnim zadovoljstvom (Alison 1812, 103). To zadovoljstvo se kombinira s užitkom koji prisustvuje emociji koja budi vlak,i s užicima koji prisustvuju emocijama koje proizlaze iz ideja koje čine vlak, formirati složene užitke koji prisustvuju složenim emocijama ukusa, naime, emocijama ljepote i uzvišenosti. Tvrdnja da su ljepote ljepote i uzvišenosti na ovaj način složeni je bitna, jer otklanja svaku potrebu stvaranja posebnog unutarnjeg osjećaja iz kojeg proizlaze užici ukusa:

Ugodnost… koja prati osjećaje okusa, može se smatrati ne jednostavnim, nego kao složenim zadovoljstvom; i proizlazi ne iz bilo kojeg posebnog i osebujnog smisla, već iz sjedinjenja užitka JEDNOSTAVNE EMOCIJE, s onim što je, konstitucijom ljudskog uma, pripojeno vršenju IMAGINACIJE. (Alison 1812, 103)

Kada je predmet ukusa materijalni objekt, postupak kojim postaje ugodan još je složeniji. Komplikacija je u tome što materijalni predmeti nisu prirodno produktivni ni za kakvu emociju; oni su prirodno produktivni od jednostavnih užitaka i bolova, ali to su samo osjećaji. Ipak, ne može se sumnjati da materijalni predmeti često proizvode složene osjećaje ljepote i uzvišenosti, pa tako moraju proizvesti i jednostavne emocije koje pokreću ujedinjene vlakove ideja o emocijama. Dakle, materijalni predmeti, kako bi stekli sposobnost stvaranja složenih užitaka ukusa, prvo moraju steći sposobnost stvaranja jednostavnih emocija. To čine, prema Alison, dolaskom da kroz udruživanje označe osobine uma koje su prirodno produktivne od emocija (Alison 1812, 105-107). To uključuje i aktivne i pasivne kvalitete uma,

[obje] njegove moći ili sposobnosti, kao dobročinstvo, mudrost, hrabrost, izum, maštovitost i slično. njegovi osjećaji i osjećaji poput ljubavi, radosti, nade, zahvalnosti, čistoće, vjernosti, nevinosti i sl. Promatrajući ili vjerujući u ove osobine uma, formirani smo, po izvornoj i moralnoj konstituciji naše prirode, da doživljavamo različite i snažne emocije. (Alison 1812, 418)

Upravo kako se materijalne kvalitete povezuju, a samim tim i znače, takve osobine uma tema je koju Alison razmatra u velikoj pojedinosti, posvećujući odvojena i ponekad dugačka poglavlja uzvišenosti i ljepoti zvukova (Alison 1812, 113-163), boja (Alison 1812, 163-176), oblika (Alison 1812, 176-310), pokreta (Alison 1812, 310-315), i ljudskog izgleda i oblika (Alison 1812, 315-417).

Naravno, doktrina da ljepota materije proizlazi iz ljepote uma nije nova za Alison, koja priznaje određeni dug prema Reidu:

Mišljenje koje sam sad iznio podudara se, u velikoj mjeri, s DOKTRINOM koja se čini da je vrlo rano prepoznata od PLATONIČKE škole; … koje je u ovoj zemlji održalo nekoliko eminentnih pisaca - Lord Shaftesbury, dr. Hutcheson, dr. Akenside i dr. Spence, ali koji se nije tako čvrsto i tako filozofski održao kao dr. Reid u njegov neprocjenjivi rad NA INTELEKTUALNIM SNAGAMA ČOVJEKA. Doktrina na koju aludiram jest da ta materija sama po sebi nije lijepa, već svoju ljepotu izvodi iz izraza MIND. (Alison 1812, 418)

Ono što je možda novo, barem u Britaniji iz osamnaestog stoljeća, je Alisonino temeljito odvajanje ove platonske doktrine iz unutarnjeg smisla.

Alisonina teorija ukusa, možda i više nego bilo koja druga ovdje razmatrana, pogodna je tako da pogodi današnjeg estetičara kao stranog za njezine brige. Ali možda nije tako strano. Alison se razlikuje od svog današnjeg kolege definirajući kvalitete koje sada naziva "estetskim" u skladu s prepoznatljivim emocijama koje svaki proizvede. Otuda mnoge Alisonine tvrdnje o emocijama ljepote i uzvišenosti i o jednostavnim emocijama o kojima oni ovise mogu se prevesti u tvrdnje o estetskim osobinama. Razmotrimo, na primjer, tvrdnju koja je središnja i karakteristična za Alisonovu teoriju - da emocije ljepote i uzvišenosti ovise o jednostavnim emocijama kao što su nježnost, gracioznost, dostojanstvo i veličanstvo. Sigurno je prethodnica današnjih tvrdnji o ovisnosti - npr.suvišnost komparativno evaluacijskih estetskih kvaliteta na komparativno opisnim estetskim osobinama.

Bibliografija

A. Primarni izvori

• Addison, J. i Steele, R., 1879, The Spectator, A. Chalmers (ur.), New York: D. Appleton.
• Alison, A., 1811, Eseji o prirodi i načelima okusa, Edinburgh.
• Burke, E., 1998., Filozofska istraga o nastanku naših ideja uzvišenog i lijepog, A. Phillips (ur.), Oxford: Oxford University Press.
• Cooper, A. (Treći grof Shaftesbury), 2001., Karakteristike muškaraca, manira, mišljenja, Times, Indianapolis: Liberty Fund.
• Gerard, A., 1759., Esej o ukusu, London.
• Gilpin, W. 1794, Tri eseja: O slikovitoj ljepoti; na Slikovita putovanja; i na Sketching Landscape, London.
• Hutcheson, F., 1747, Kratka Uvod u moralne filozofije, 1 ^st ed., Glasgow.
• –––, 1755, sustav moralne filozofije, 2 sveska, London.
• –––, 2002, Esej o prirodi i ponašanju strasti i osjećaja, s ilustracijama o moralnom smislu, A. Garrett (ur.), Indianapolis: Fond slobode.
• –––, 2004., Anketa o podrijetlu ideja ljepote i vrline, W. Leidhold (ur.), Indianapolis: Fond slobode.
• Price, U., 1796., Esej o slikovitom, u usporedbi s Uzvišenim i Lijepim, London.
• Reid, T., 1969, Eseji o intelektualnim silama čovjeka, Cambridge, MA: The MIT Press.
• Townsend, D. (ur.), 1999, British Eesthetics iz osamnaestog stoljeća, Amityville, NY: Baywood Publishing.

B. Sekundarni izvori

• Bate, W. 1961, od klasičnog do romantičnog: prostorije ukusa u Engleskoj osamnaestog stoljeća. New York: Harper Torchbooks.
• Cassirer, E., 1955, Filozofija prosvjetiteljstva, Boston: Beacon Press.
• Dickie, G., 1996, Stoljeće okusa, Oxford: Oxford University Press.
• Gracyk, T., 1987., "Neuspjeh estetske teorije Thomasa Reida," Monist, 70: 465-482.
• Guyer, P., 1993, „Dijalektika nezainteresiranosti: estetika I. osamnaestog stoljeća“, u Kanteu i Iskustvo slobode: Eseji o estetici i moralnosti, New York: Cambridge University Press.
• –––, 2004, „Poreklo moderne estetike: 1711-1735.“, U Blackwell-ovom vodiču za estetiku, P. Kivy (ur.), Malden, MA: Blackwell Publishing.
• Hipple, W., 1967., Lijepa, Uzvišena i slikovita iz estetske teorije iz osamnaestog stoljeća, Carbondale, Ill.: The Southern Illinois University Press.
• Kivy, P., 2003., Sedmo čulo: Francis Hutcheson & British Eesthetics iz XVIII veka, ^drugo izdanje, Oxford: Clarendon Press.
• Michael, E., 1984, „Francis Hutcheson o estetskom opažanju i estetskom zadovoljstvu“, Britanski časopis za estetiku, 24: 241-255.
• –––, 1990., Hutcheson-ov račun ljepote kao odgovor na Mandeville-a, Povijest europskih ideja, 12: 655-668.
• Monk, S., 1960, The Sublime: Study of Critical Theories in XVIII-Century England, Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Rind, M., 2002, „Koncept nezainteresiranosti za britansku estetiku iz osamnaestog stoljeća“, časopis za povijest filozofije, 40: 67-87.
• Shelley, J., 2001, "Empirizam: Hutcheson i Hume", u The Routledge Companion to Aesthetics, B. Gaut i D. Lopes (ur.), New York: Routledge.
• Stolnitz, J., 1961., "O značaju lorda Shaftesburyja u modernoj estetskoj teoriji", Filozofsko tromjesečje, 11: 97-113.
• –––, 1961.b, „Ljepota“: Neke faze u povijesti ideje, “Časopis za povijest ideja, 22: 185-204.
• –––, 1961c, „O porijeklu„ estetske nezainteresiranosti “, časopis za estetiku i umjetničku kritiku, 20: 131-144.
• Townsend, D., 2003, „Thomas Reid i teorija ukusa“, časopis za estetiku i umjetničku kritiku, 61: 341-351.
• –––, 1991, „Lockeanova estetika“, časopis za estetiku i umjetničku kritiku, 49: 349-361.
• –––, 1987, „Od Shaftesburyja do Kanta: Razvoj koncepta estetskog iskustva“, časopis za istoriju ideja, 48: 287-305.
• –––, 1982, „Shaftesburyjeva estetska teorija“, časopis za estetiku i umjetničku kritiku, 41: 205-213.

Ostali internetski resursi

• Američko društvo za estetiku: Estetika on-line
• Škotsko prosvjetiteljstvo
• Rječnik povijesti ideja