Anicius Manlius Severinus Boethius

Sadržaj:

Anicius Manlius Severinus Boethius
Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius

Video: Anicius Manlius Severinus Boethius
Video: THE CONSOLATION OF PHILOSOPHY by Anicius Manlius Severinus Boethius | FULL Audiobook | Philosophy 2024, Ožujak
Anonim

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Anicius Manlius Severinus Boethius

Objavljeno petog svibnja 2005

Anicius Manlius Severinus Boethius (rođen: oko 475.-7. CE, umro: 526? CE) odavno je prepoznat kao jedan od najvažnijih posrednika između antičke filozofije i latinskog srednjeg vijeka, a kroz svoju konsolidaciju filozofije, nadaren književni književnik pisac, s darom za stvaranje filozofskih ideja dramatičnim i dostupnim široj javnosti. Prethodno je preveo Aristotelove logičke radove na latinski jezik, napisao komentare na njih kao i logičke udžbenike, a koristio je svoj logički trening kako bi pridonio teološkim raspravama u to vrijeme. Svi ovi spisi, koji bi bili izuzetno utjecajni u srednjem vijeku, uvelike su se oslanjali na razmišljanja grčkih neoplatonista poput Porfirija i Iamblichusa. Nedavni rad je također pokušao identificirati i procijeniti Boethiusov vlastiti doprinos, kao neovisnog mislioca,premda onaj koji djeluje unutar tradicije koja je malo očigledno opterećivala filozofsku originalnost. Oba će aspekta Boetija razmatrati u sljedećim odjeljcima.

  • 1. Život i djela
  • 2. Logički projekt i Logički komentari
  • 3. Logički udžbenici
  • 4. Teološki traktati
  • 5. Filozofska konsolidacija: Argument knjige I – V.2
  • 6. Božanska predsređenost, nepredvidivost i vječnost
  • 7. Tumačenje utjehe
  • 8. Boethiev utjecaj i značaj
  • Bibliografija
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Život i djela

Anicius Severinus Manlius Boethius rođen je u rimskoj aristokraciji c. 475–7 CE - otprilike u isto vrijeme kao posljednji rimski car, svrgnut je Romulus Augustulus (kolovoz 476). Boethius je živio veći dio svog života pod vlašću Teoderika, ostrogota, obrazovanog u Konstantinopolu, koji je rado pustio stare obitelji da nastave svoje tradicije u Rimu, dok je on imao vlast u Raveni. Boethiusov povlašteni socijalni položaj osiguravao mu je temeljito učenje grčkog jezika, i premda je malo vjerovatno da je putovao u Atenu ili Aleksandriju, mjesta dviju preostalih (platonskih) filozofskih škola, sigurno je bio upoznat s dobrim dijelom posla koji je imao tamo se događa. Mogao je provesti većinu svog života u naučenoj dokolici, slijedeći svoj ogromni projekt prevođenja i komentiranja filozofskih tekstova. Rimska aristokracija bila je,svojim danom, temeljno kristijaniziran, i Boetije se također uključio u neke crkvene sporove svoga vremena, usredotočujući se uglavnom na raskol između Latinske i Grčke crkve, koji je riješen neposredno prije njegove smrti.

Boethiusove posljednje godine dobro su poznate svima koji su pročitali njegovo najpopularnije djelo, Consolation of Philosophy. Pristao je postati Teoderikov 'Master of Office', jedan od najviših dužnosnika, ali brzo je ispao s mnogim drugima na sudu, vjerojatno zato što je napao njihovu korupciju. Optužen za izdaju i bavljenje magijom, bio je zatvoren i (vjerojatno 526. godine) pogubljen, ali ne prije nego što je imao priliku napisati svoje književno remek-djelo.

Konsolidacija filozofije, prosimetrum (prozni rad sa stihovima između njih) koji na poliranom književnom jeziku prepričava zamišljeni dijalog između zatvorenika Boethiusa i dame koja personificira Filozofiju, u suprotnosti je s ostatkom Boethiusova djela. Osim što je napisao udžbenike o aritmetici i geometriji, usko utemeljene na grčkim modelima, Boethius se posvetio prevođenju Aristotelove logike i komentiranju; napisao je komentar o kategorijama i dva djela o Interpretaciji i Isagogeu ('Uvod') Porfirija, koji su postali standardni dio logičkog kurikuluma. Sastavio je i logičke udžbenike o podjeli, kategoričkim silogizmima i o dvije grane logike koje će zahtijevati dodatno objašnjenje (vidjeti dolje, odjeljak 3):hipotetički silogizmi i aktualno obrazloženje (uz komentar Ciceronovih tema). U tri od svoja četiri teološka traktata (često poznata i kao Opuscula sacra), I, II i V, Boethius koristi svoju logičku opremu za rješavanje problema kršćanske doktrine; IV je, međutim, izravna tvrdnja kršćanske nauke, svojevrsna ispovijest vjere; dok je III kratak, ne posebno kršćanski filozofski traktat.

2. Logički projekt i Logički komentari

Boetijevo djelo prevoditelja i komentatora Aristotelove logike moglo bi se činiti tek početkom šireg projekta, najavljenog u drugom komentaru o tumačenju (c. 516), i prekinut njegovim izvršenjem, kako bi preveo i komentirao sve spisi Platona i Aristotela. Pa ipak, čini se da se Boethius toliko zaokupio svojom ulogom izlagača logike, ne ograničavajući se na jedan jedini komentar na svako djelo i pisanje dodatnih udžbenika, da je teško ne shvatiti da ga je, u svakom slučaju, odvratilo od njegova grandioznija shema. Zapravo se čini da je Boethius vodio prilično poseban logički projekt.

Osobita, namjerna priroda ovog projekta ne dovodi u pitanje činjenicu da Boethiusovi logički komentari, iako gotovo sigurno nisu samo servilni prijevodi marginalije s grčkog rukopisa (kao što je tvrdio James Shiel (1990)), uopće nisu originalni u svojim logičkim doktrinama. Ono što je važno jest Boethiusov izbor Porfirija kao njegovog glavnog autoriteta u logici. Porfirij je, dva ili više stoljeća ranije, bio odgovoran za stvaranje Aristotelove logike važnim predmetom u neoplatonskom kurikulumu. Smatrao je da to nije u sukobu s platonskom naukom, kao što je vjerovao njegov učitelj Plotinus, jer je njegovo područje primjene bilo ograničeno na razumni svijet, na koji se odnosi svakodnevni jezik. Kasnije su neoplatonisti prihvatili važnost Aristotelove logike,i sklad između platonskog i aristotelovskog učenja, ali oni su imali tendenciju da pokušaju otkriti neoplatonske nauke čak i u aristotelovskim logičkim tekstovima. U slučaju Kategorije, oni su čak zamišljali da je Aristotel uzeo svoju doktrinu od pitagorejskog pisca Archytasa i da je u tekstu temeljna i divlje metafizička struka, koju je komentator trebao otkriti. Iako je Boethius povremeno koristio kasnije komentare, obično je slijedio Porfirija: u kategorijama se držao blizu Porfirijeva preživjelog (i prilično jednostavnog) komentara pitanja i odgovora, dok je dugački, drugi komentar o Tumačenju uobičajeno prihvaćen kao najbolji je vodič Porfirijeve egzegeze, budući da vlastiti komentar ne opstaje. Boethiusovi komentari su, prema tome, bili više porfirijski,toliko više aristotelovski od onoga što se u njegovom razdoblju pisalo grčkim jezikom.

Boehijev porfirijski pristup vidljiv je čak u dva komentara Porfirijevog vlastitog Isagoge (uvod u Kategorije koje su postale prihvaćene kao standardni dio logičkog kurikuluma) - jednoga teksta na koji, očigledno, sam Porfirij nikada nije komentirao. Porfirij se na početku Isagoge spominje, ali odbija u uvodnom djelu da raspravlja o tri pitanja o univerzalima. Postoje li ili su samo koncepti? Ako postoje, jesu li tjelesni ili ne, i ako nisu, jesu li odvojeni od razumnih stvari ili postoje u njima? Do Boethiusovog vremena grčki su komentatori razvili standardni način glosiranja ovog odlomka. Objasnili su da se univerzale mogu smatrati konceptima (univerzalci post rem-'prateći stvar'),kao svojstvene tjelesnim stvarima (univerzalnosti u ponovnom 'stvaranju stvari') i kao stvarno postojeće i odvojene od tijela (univerzal ante rem - 'prije stvari'). Umjesto da pruži objašnjenje u tim crtama, Boethius se okreće nizu misli (1906, 161: 14 ff.) Koji se dijelom vraća i do samog Porfirija, a preko njega, do velikog Aristotelijana, Aleksandra Afrodizijskog.

Boetije započinje raspravom protiv univerzaliteta kao predmeta ispitivanja. Sve što stvarno postoji jedno je u broju, ali ništa što je zajedničko mnogima istovremeno, ne može biti jedno u broju. Ali univerzalije su zajedničke mnogima istovremeno. I tako univerzalnosti ne postoje u stvarnosti, već u samoj misli. Misli, nastavlja Boethius, dvije su vrste: one koje proizlaze iz njihovog predmeta na način na koji jest (nazovite ih 'odgovarajućim mislima') i one koje ne. Ako su misli koje su univerzalne bile odgovarajuće misli, onda bi i univerzalnosti postojale u stvarnosti. Budući da to ne čine, univerzale su neodgovarajuće misli, a neodgovarajuće misli su prazne. Stoga bi trebalo napustiti istragu o univerzalima (a samim tim i u pet predigri proučenih u Isagogeu). BoecijeNačin rješavanja ovog prigovora je osporavanje samo posljednje faze. Neodgovarajuće misli, tvrdi on, nisu prazne ako su apstrakcije. Razmotrite matematički objekt kao što je linija ili točka, koji matematičar razmatra apstrahirajući od materijalnog tijela čiji je dio. U stvarnosti ne postoji takva stvar kao nebitna crta ili točka, a matematičarska misao nije prazna ili pogrešna. Slučaj je sličan ako zanemarimo slučajne osobine neke konkretne stvari (na primjer John Marenbon) i ostavimo upravo njegovu čovjekovu prirodu. Ovaj odgovor odgovora, kao što je pokazao Alain de Libera (1999, 159-280), seže do Aleksandra Afrodizijskog ili njegovih sljedbenika. Boethius, međutim, nastavlja s njegovim osobitim zaokretom,sugerirajući da univerzalnosti proizvedene apstrakcijom nisu samo konstrukcije uma, već shvaćaju stvarnost kakva jest. Iako se ta linija čudno uklapa u argument iz kojeg je Boetije pošao, on možda već predviđa Načelo načina spoznaje, koje predlaže u konsolidaciji (vidi Odjeljak 6 dolje).

Dugi, drugi komentar na Interpretaciju vjerojatno se temelji, kao što je gore objašnjeno, na Porfirijevom izgubljenom komentaru. Na taj način daje cjelovit prikaz Porfirijeve semantike - semantike utemeljene na Aristotelu, jer on uzima uobičajeni jezik da se bavi materijalnim stvarima, a ne razumljivim svijetom. Također postoji široka rasprava o prolazu morske bitke u 9. poglavlju. Prema načelu dvovalentnosti, „Sutra će se dogoditi morska bitka“ili je istina ili neistina. Ali, ako je istina, sutra će doći do morske bitke; ako je lažno, neće biti ni jednog. Bilo kako bilo, nije li to stoga stvar nužnosti? Boethiusova strategija je reći da će "sutra biti morska bitka" doista je istinita ili lažna, ali, jer je morska bitka nepredviđeni događaj,njegova je istina ili neistina samo neodređena. Kakva je to pozicija? Postoje različita tumačenja kako to treba shvatiti. Možda je najvjerojatnije da Boethius smatra da je, ako je događaj e kontingentan, tada je rečenica 'e će se dogoditi' lažna, čak i ako se pokaže da se e zapravo događa, jer 'e se dogoditi' podrazumijeva da e se odvijati nužno. Ali kvalificirana rečenica poput "e će se odvijati nepredviđeno" vrijedi samo u slučaju da nije potrebno da se to dogodi, a zapravo se dogodi.jer 'e se dogoditi' podrazumijeva da će se e dogoditi nužno. Ali kvalificirana rečenica poput "e će se odvijati nepredviđeno" vrijedi samo u slučaju da nije potrebno da se to dogodi, a zapravo se dogodi.jer 'e se dogoditi' podrazumijeva da će se e dogoditi nužno. Ali kvalificirana rečenica poput "e će se odvijati nepredviđeno" vrijedi samo u slučaju da nije potrebno da se to dogodi, a zapravo se dogodi.

3. Logički udžbenici

Dva najzanimljivija Boethiusova logička udžbenika su traktati o aktualnim razlikama (c.522–3) i o hipotetičkim silogizmima (516–22), jer svaki daje uvid u područje kasne antičke logike za koje inače postoje nekoliko izvora, ako ih ima.

Iz Aristotelovih Tema logičari kasne antike razvili su sustav aktualnih argumenata koji su znatno utjecali na potrebe rimskih pravnika. Fokus aktualne teorije je na otkrivanju argumenata, a ti argumenti obično nisu formalno valjani, već su samo uvjerljivi. Aktuelne razlike su klasifikacije vrsta takvih argumenata; poznavanje različitosti daje argumentaru spremno sredstvo za udar na uvjerljivu crtu mišljenja. Pretpostavimo, na primjer, želim tvrditi da trebamo pohvaliti Cicerona. Počinjem pokušavati razmišljati koje informacije bi mi mogle pomoći da argumentiram ovu točku, a sjećam se da su svi prepuni hvale drugom oratoru, Demostenu. Tada u glavi prelazim popis aktualnih razlika i vidim da će mi diferencija 'od jednakih' pružiti argument koji mi je potreban:

  1. Svi hvale Demostena kao govornika.
  2. Ciceron je Demostenov jednak kao govornik.

Stoga

Svi bi trebali hvaliti Cicerona

Uz to je, kao i sa svakom različitom, povezana "maksimalna rečenica" (maxima propositio), u ovom slučaju: "jednake stvari treba prosuđivati jednako". Maksimalna rečenica može se uzeti kao pokazatelj kako sastaviti argument; može se dodati i argumentu kako bi bio formalno valjan, ali Boethius nije predvidio da se maksimalno koriste rečenice na ovaj način. Umjesto toga, aktualni argumenti daju argumente različite snage, ovisno o tome koliko je logična istina blizu maksimalne rečenice povezane s različitošću koju koristi. Neke maksimalne rečenice doista navode temeljne zakone rasuđivanja (uključujući modus ponens i modus tollens); drugi navode koja su najbolja pravila i, u slučaju teme 'od vlasti', zabranu prihvaćanja kao istinitog onoga što mudri,ili stručnjaci ili većina vjeruju - čak ni to.

Boethiusove dvije glavne vlasti, Ciceron i Themistius, daju poprilično različite popise aktualnih razlika, a jedan od zadataka njegova udžbenika jest pokazati da se njihove sheme doista podudaraju. U svom komentaru na Ciceronove teme, napisanom malo prije, Boethius iznosi istu teoriju, ali ostavlja sebi puno prostora za digresije na teme poput univerzalnosti, uzročnosti, slobodne volje i stoičke logike.

Stoička logika i Boethiusovi odnosi prema njemu daju poseban interes svom traktatu o hipotetičkim silogizmima. Silogizam je "hipotetički" kada je jedna od njegovih premisa molekularna rečenica koja upotrebljava "ako" ili "ili" (shvaćeno kao isključiva disjunkcija) kao vezivno. Na primjer, sljedeći silogizam je hipotetski:

  1. Ako je dan, lagano je.
  2. Nije svjetlo.

Stoga

Nije dan

Suvremeni čitatelj bit će sklon gledati (4–6) kao dio jednostavne rečenice: p → q; ¬q; dakle ¬ p. Budući da su stoici u antici razvili logiku rečenica, suprotno Aristotelovoj logici termina, čini se da je Boethiusov traktat o hipotetičkim silogizmima pritoka stoičke logike. Ovaj je zaključak istinit u mjeri u kojoj tradicija koju je Boethius naslijedio dijelom seže u korijen sa stoičkim korijenima. Kad je stigao do Boetija, stoički i peripetijski elementi postali su beznadno zbrkani. Kao što je CJ Martin (1991.) pokazao, i sam Boethius nije imao konceptualni aparat da bi razmišljao u smislu rečenice. Za njega (4–6) treba podrazumijevati pojam logika, u kojem predikati „svjetlo“, a „dan“pripisuju ili negiraju nejasan predmet „to“. Sam traktat uglavnom je posvećen napornom proračunu različitih različitih mogućih oblika hipotetičkog silogizma koji uključuju dva, tri (s prvom premisom poput "Ako je to A, onda ako je B, onda je C") i četiri pojma (s prvom pretpostavkom poput "Ako je, ako je A, onda je B, onda, ako je C, onda je D").

4. Teološki traktati

Tri opuscula sakra napisana kako bi analizirala točke kršćanske doktrine popraćene su događajima u to vrijeme. Traktat V, protiv Eutiha i Nestorija, bio je očito nadahnut pismom (oko 513.) skupine grčkih biskupa, u kojem se predlaže kristološka formula koja će, nadali su se, objediniti zapadnu i istočnu crkvu. Dva traktata o Trojstvu (II je djelomična skica za I) povezana su s intervencijom 519. godine skupine skitskih redovnika, također stvorenih da liječe raskol. Djela, međutim, imaju zanimanje daleko više od njihovih doprinosa neposrednoj doktrinarnoj raspravi. Pioniri su metode upotrebe logičke analize u teološkom kontekstu koji je Augustin predvidio, ali nije razvio. Oba heretička stava (na primjer,stajališta o Kristu i ljudskoj prirodi koju drže Eutyches i Nestorius) i ortodoksna kršćanska doktrina podvrgnuti su rigoroznom preispitivanju koristeći tehnike Aristotelove logike i, ako je potrebno, ideje iz Aristotelove fizike. Pokazalo se da jeretičke ideje sadrže logičke suprotnosti. Što se tiče ortodoksnog razumijevanja Boga, ono se ne uklapa u klasifikacije Aristotelove logike i prirodnih znanosti, ali Boethius pokušava točno prikazati koliko se ta razlikovanja, koja su prilagođena stvorenom svijetu, odnose i na božanstvo, i na što Ako se razgrade, oni nam pružaju samo analogiju. Što se tiče ortodoksnog razumijevanja Boga, ono se ne uklapa u klasifikacije Aristotelove logike i prirodnih znanosti, ali Boethius pokušava točno prikazati koliko se ta razlikovanja, koja su prilagođena stvorenom svijetu, odnose i na božanstvo, i na što Ako se razgrade, oni nam pružaju samo analogiju. Što se tiče ortodoksnog razumijevanja Boga, ono se ne uklapa u klasifikacije Aristotelove logike i prirodnih znanosti, ali Boethius pokušava točno prikazati koliko se ta razlikovanja, koja su prilagođena stvorenom svijetu, odnose i na božanstvo, i na što Ako se razgrade, oni nam pružaju samo analogiju.

Ovakav način razmišljanja o Bogu postaje posebno jasan u dužem traktatu o Trojstvu (I). Kad se kaže da Bog ima svojstvo, kako se to predviđanje razumije? Za stvorene stvari, na Aristotelovoj shemi, predikacija je ili značajna (kada se rod, vrsta ili različitost predodređuje za nešto: "Sokrat je životinja / čovjek / racionalan") ili slučajna, kada je predikat bilo kakva nesreća u bilo kojem od devet Aristotelovih kategorija nesreća. Augustin je već bio priznao da slučajno ništa nije predodređeno za Boga. Predviđanja o njemu mogu biti relativna, kao kad ga zovu "Otac" ili "Sin", ili značajna. Čak i kada mu se pripisuju kakvoća ili količina, predviđanje je značajno. Kad o stvorenoj stvari kažemo da je sjajna ili dobra,potvrđujemo da sudjeluje u veličini ili dobroti: jedna je stvar da stvar postoji, druga je da je velika ili dobra. Ali Bog je sama veličina i dobrota, i tako, kad kažemo: „Bog je dobar“ili „Bog je velik“, mi ne potvrđujemo nikakve njegove osobine izvan onoga što jest kao supstanca. Ovo augustovsko gledište vjerno je izloženo u kratkom Traktatu II.

U traktatu I Boethius razvija ovu shemu. Posebno razlikuje predikcije u kategorijama tvari, količine i kvalitete, koje su odgovarajuće i unutarnje, i one u ostalih šest kategorija, izuzev odnosa, koji on smatra nepravilnim i vanjskim. Čini se da intuitivna ideja koja stoji iza razlike razlikuje u tome kako se predodžbe u tim drugim kategorijama odnose samo na to kako se predmet odnosi na druge stvari; samo značajne, kvantitativne i kvalitativne osobine obilježavaju određenu, danu stvar. Boethius nastavlja reći da, iako su sva ispravna, unutarnja predviđanja o Bogu suštinska, vanjska, pogrešna pretpostavka o njemu nisu: oni se ne tiču onoga što su Bog ili njegova stvorenja, već se odnose na vanjske stvari.

Rasprava o odnosu posebno jasno pokazuje kako Boetije primjenjuje logiku kako bi analizirao Boga koliko može, a zatim pokazuje gdje i kako logika propada. On mora objasniti kako može biti istina da je isti, jedan Bog i Otac i Sin. To čini tvrdeći da se predikacija odnosa, poput "Otac", ne tiče supstancije povezanih stvari: da je a povezan s b ni na koji način ne mijenja a ili b. Nadalje, postoje neki odnosi koje stvar može imati prema sebi - na primjer, ravnopravnost. Među stvorenim stvarima bivanje-otac i sin-sin nisu takvi odnosi: nitko ne može biti vlastiti otac ili vlastiti sin. Ali ovdje se, kaže Boetij, ta stvorena logika raspada kada pokušava shvatiti Trojstvo:moramo na neki način pokušati dokučiti ideju o očinstvu ili vezi koja je refleksna.

Traktat III se također bavi predznanjem i Bogom. Ali se oštro razlikuje od ostalih traktata po tome što ne sadrži ništa posebno kršćansko. Pitanje koje postavlja je kako su sve tvari dobre u tome što jesu, a opet nisu materijalna dobra. Boethius to smatra osnovnom istinom da su sve stvari dobre prema dobru, a također i da su stvari po prirodi onakve kakve žele. Sve je, dakle, po prirodi dobro. Ali ako je tako, onda stvari moraju biti dobre ili sudjelovanjem, ili suštinski (ili 'u biti' kako bi suvremeni filozof rekao). Da su samo dobri po sudjelovanju, bili bi dobri slučajno, a ne po prirodi. Ali ako su oni dobri u biti, tada je njihova supstanca sama dobrota, i tako se ništa ne može razlikovati od prvog dobra, Bože. Dajući svoj odgovor,Boetije koristi skup aksioma koje navodi na početku djela i provodi misaon eksperiment u kojem je nemoguće pretpostaviti da Bog ne postoji. Ključ njegovog rješenja leži u pronalaženju principijelnog načina da se razlikuje između stvari i bića F u onome što postoji i stvari koja je u biti F. Da bi u biti F znači, Boethiusova rasprava podrazumijeva da "a nije - F" je nezamislivo (mogli bismo reći "logično nemoguće"). Za a biti F u onome što postoji znači samo da „a nije - F“je nemoguće (mogli bismo reći „nemoguće s obzirom na način na koji je svijet postavljen“). Iako je nezamislivo da Bog nije dobar, jednostavno je nemoguće da sve nije dobro.i poduzima misaoni eksperiment u kojem se pretpostavlja da je nemoguće da Bog ne postoji. Ključ njegovog rješenja leži u pronalaženju principijelnog načina da se razlikuje između stvari i bića F u onome što postoji i stvari koja je u biti F. Da bi u biti F znači, Boethiusova rasprava podrazumijeva da "a nije - F" je nezamislivo (mogli bismo reći "logično nemoguće"). Za a biti F u onome što postoji znači samo da „a nije - F“je nemoguće (mogli bismo reći „nemoguće s obzirom na način na koji je svijet postavljen“). Iako je nezamislivo da Bog nije dobar, jednostavno je nemoguće da sve nije dobro.i poduzima misaoni eksperiment u kojem se pretpostavlja da je nemoguće da Bog ne postoji. Ključ njegovog rješenja leži u pronalaženju principijelnog načina da se razlikuje između stvari i bića F u onome što postoji i stvari koja je u biti F. Da bi u biti F znači, Boethiusova rasprava podrazumijeva da "a nije - F" je nezamislivo (mogli bismo reći "logično nemoguće"). Za a biti F u onome što postoji znači samo da „a nije - F“je nemoguće (mogli bismo reći „nemoguće s obzirom na način na koji je svijet postavljen“). Iako je nezamislivo da Bog nije dobar, jednostavno je nemoguće da sve nije dobro. Boethiusova rasprava podrazumijeva da "a nije - F" je nezamislivo (mogli bismo reći "logično nemoguće"). Za a biti F u onome što postoji znači samo da „a nije - F“je nemoguće (mogli bismo reći „nemoguće s obzirom na način na koji je svijet postavljen“). Iako je nezamislivo da Bog nije dobar, jednostavno je nemoguće da sve nije dobro. Boethiusova rasprava podrazumijeva da "a nije - F" je nezamislivo (mogli bismo reći "logično nemoguće"). Za a biti F u onome što postoji znači samo da „a nije - F“je nemoguće (mogli bismo reći „nemoguće s obzirom na način na koji je svijet postavljen“). Iako je nezamislivo da Bog nije dobar, jednostavno je nemoguće da sve nije dobro.

5. Filozofska konsolidacija: Argument knjige I – V.2

Filozofska tješnja predstavlja interpretacijske poteškoće različitog reda od logičkih djela ili teoloških traktata. Za razliku od njih, napisan je u detaljno književnom obliku: sastoji se od dijaloga između Boetija, koji sjedi u svojoj zatvorskoj ćeliji i čeka egzekuciju, i dame koja personificira Filozofiju, a njena često vrlo retorička proza isprepletena je stihovima. Štoviše, iako je istina da drugdje Boetije ne piše na način koji ga identificira kao kršćanina, osim u Teološkim traktatima I, II, IV i V, izostanak bilo kakvog izričitog upućivanja na kršćanstvo u Utješenju predstavlja poseban problem, kad se prisjeti da je to djelo čovjeka koji se treba suočiti sa smrću i tako vrlo doslovno sastavlja svoj filozofski i književni testament. Ta će se pitanja usmjeriti naoštrije (poglavlje 7) kada se ispita argument Utjehe.

Stvarno Boehijevo teško stanje postavlja scenu za argument Utjehe. Predstavlja sebe kao krajnje zbunjenog i uništenog zbog svoje nagle promjene bogatstva. Prvi posao filozofije - vjeran općem cilju utjehe - je tješiti, ne nudeći suosjećanje, već pokazujući da Boethius nema dobar razlog za prigovor: istinska sreća, ona želi tvrditi, nije oštećena čak ni vrstom katastrofa koju je doživio. U knjizi I ona također identificira širi cilj: pokazati da nije slučaj, kako Bojejev lik tvrdi, da su zli napredak i dobro potlačeni.

Čini se da filozofija ima dva različita argumenta kako bi pokazao Boethiusu da ga njegov problem ne isključuje iz istinske sreće. Prvi niz argumenata počiva na složenom prikazu najvišeg dobra. Prva (koja je iznesena u II. Knjizi i prvom dijelu knjige III) razlikuje ukrasne proizvode bogatstva koji su vrlo ograničene vrijednosti bogatstva, statusa, moći i čulnog užitka - i istinske robe: vrline i također dovoljnost, što stvarno žele oni koji traže bogatstvo, status i moć. Takođe prepoznaje neka ne-ukrasna dobra sreće, poput čovjekovih prijatelja i obitelji, kao značajna istinska vrijednost. Na temelju tih razlika Filozofija može tvrditi da Boetije nije izgubio nijednu pravu robu,i da još uvijek zadržava onu robu bogatstva - njegovu obitelj - koja ima veliku vrijednost. Ona ne tvrdi da je, Boethius, padom od moćnog, bogatog i poštovanog statusa osuđenog zarobljenika, uopće izgubio ništa vrijedno. Ali njegov gubitak ne treba ga odsjeći od istinske sreće, što se postiže prvenstveno štedljivim životom temeljenim na dovoljnosti, vrlini i mudrosti.

Drugi filozofski argument filozofije zasnovan je na jednostavnom prikazu najvišeg dobra. Počinje je iznijeti u III.10., Prekretnicu rasprave, kojoj prethodi najsvečanija pjesma čitavog djela (III. M. 9), poziv na Boga u smislu posuđenog od Platonovog Timeja. Putem brojnih argumenata koji izvlače posljedice neoplatonskih pretpostavki koje Boethius prihvaća, Filozofija pokazuje da savršeno dobro i savršeno sreće nisu samo u Bogu: oni su Bog. Savršena sreća je stoga potpuno netaknuta promjenama u zemaljskoj sreći, koliko god drastične. Ali ono što ovaj drugi pristup ne može objasniti je kako se pojedinačni čovjek, kao što je Boethius, trebao odnositi prema savršenoj sreći koja je Bog. Čini se da filozofija govori kao da samo znajući da je Bog savršena sreća,Sam Boethius bit će sretan, premda se u sljedećem odjeljku čini da osoba, ako se dobro ponaša, može postići dobro.

Filozofija sada nastavlja (III.11-12) da objasni kako Bog vlada svemirom. On to čini djelujući kao krajnji uzrok. On je dobro koje sve stvari žele, pa tako djeluje kao "kormilo i kormilo kojim se tkanina svijeta održava stabilnom i bez propadanja." Filozofija tako prikazuje potpuno neinterventističkog Boga koji predsjeda univerzumom koji je dobro uređen samo zato što on postoji. Ali kako se ovaj račun uklapa u prividno ugnjetavanje dobra i pobjede zlih, o čemu je Boethius počeo prigovarati? U knjizi IV.1–4. Filozofija pokazuje, crtajući Platonove Gorgije, da zlo uistinu ne napreduje i oni su u stvari nemoćni. Njezin središnji argument je da ono što svi žele je sreća, a sreća je identična dobru. Dobra su dakle stekla sreću, a zli nisu;a budući da ljudi imaju moć u onoj mjeri u kojoj mogu postići ili ostvariti ono što žele, zli su nemoćni. Ona također tvrdi da dobri automatski dobivaju nagradu, pošto su dobri, oni postižu dobro, što je sreća. Suprotno tome, budući da zlo nije stvar, već privolu postojanja, zli ljudi kažnjavaju sebe, jer prestaju čak i postojati - to jest, prestaju biti takve kakve su bili, ljudi, i postaju drugi, niže životinje. Filozofija je, dakle, u stanju da izričito iznese dvije Gorgonijeve najuvjerljivije tvrdnje: da su zli sretniji kad su spriječeni od svog zla i kažnjeni za to, nego kad to nekažnjeno vrše i da oni koji čine li nepravde nesretnijima od onih koji ih trpe.

Na početku IV.5, međutim, dolazi do još jedne promjene smjera. Boetijevu liku je dopušteno da iznese očite zdravorazumske prigovore stavu koje je filozofija zauzela: „koji mudrac“, pita, „radije bi bio bespoštedni prognanik, nego ostanak u svom gradu i voditi tamo cvjetajući život, bogat bogatstvom, ugledan u čast i jak u snazi? ' Filozofija odgovara potpuno napuštajući objašnjenje razvijeno od III.11. Nadalje, koje je predstavilo Boga kao konačni uzrok koji ne intervenira, a umjesto toga nudi pogled na Boga kao učinkovit uzrok svih stvari. Božanska providnost je u Božijoj glavi jedinstven pogled na tijek događaja koji se, vremenom savijen, naziva "sudbinom", a sve što se događa na zemlji dio je Božje providnosti. Filozofija'Promjena smjera može se isprva činiti da Boethiusov prigovor zdravog razuma još teže odgovori, ali u stvari joj je dovoljno lako objasniti da očigledno nepravedne nagrade i kazne na zemlji uvijek služe dobroj, iako nama skrivenoj svrsi: na primjer, vježbanje dobrih ljudi da povećaju svoju vrlinu, pomažući zlim da se pokaju ili, alternativno, puštaju ih da propadnu. Manje uočljiv problem koji je postavio novi pristup filozofije jest da se čini da implicira da je ljudska volja kauzalno određena. Za razliku od mnogih modernih filozofa, Boethius nije vjerovao da volja može ostati slobodna, u smislu potrebnom za pripisivanje moralne odgovornosti, ako je utvrđuje uzročno. Štoviše, filozofija inzistira na tome da uzročni lanac providnosti, kako je proradio u sudbini, obuhvaća sve što se događa. U V.1.kad Boethius pita o slučajnosti, Philosophy objašnjava da se događaji događaju slučajno kada su rezultat lanca uzroka koji su nenamjerni ili neočekivani, kao kad netko kopa u polju s povrćem i pronalazi zakopano blago. Rješenje filozofije je tvrditi (V.2) da racionalna djela volje, za razliku od svih vanjskih događaja, sama po sebi ne pripadaju uzročnom lancu sudbine. Tu slobodu, međutim, uživaju samo „božanske i natprirodne supstance“i ljudska bića uključena u razmatranje Boga. Smanjuje se i gubi se dok ljudi daju pozornost svjetovnim stvarima i dopuštaju da ih strasti utječu.kao kad netko kopa u polju za povrće i nađe zakopano blago. Rješenje filozofije je tvrditi (V.2) da racionalna djela volje, za razliku od svih vanjskih događaja, sama po sebi ne pripadaju uzročnom lancu sudbine. Tu slobodu, međutim, uživaju samo „božanske i natprirodne supstance“i ljudska bića uključena u razmatranje Boga. Smanjuje se i gubi se dok ljudi daju pozornost svjetovnim stvarima i dopuštaju da ih strasti utječu.kao kad netko kopa u polju za povrće i nađe zakopano blago. Rješenje filozofije je tvrditi (V.2) da racionalna djela volje, za razliku od svih vanjskih događaja, sama po sebi ne pripadaju uzročnom lancu sudbine. Tu slobodu, međutim, uživaju samo „božanske i natprirodne supstance“i ljudska bića uključena u razmatranje Boga. Smanjuje se i gubi se dok ljudi daju pozornost svjetovnim stvarima i dopuštaju da ih strasti utječu.uživaju samo 'božanske i natprirodne tvari' i ljudska bića uključena u razmatranje Boga. Smanjuje se i gubi se dok ljudi daju pozornost svjetovnim stvarima i dopuštaju da ih strasti utječu.uživaju samo 'božanske i natprirodne tvari' i ljudska bića uključena u razmatranje Boga. Smanjuje se i gubi se dok ljudi daju pozornost svjetovnim stvarima i dopuštaju da ih strasti utječu.

6. Božanska predsređenost, nepredvidivost i vječnost

U V.3, međutim, lik Boethius iznosi argument, utemeljen na Božjoj predznanju budućih događaja, koja prijeti da pokaže da su čak i mentalni činovi volje određeni i tako (kao što je vjerovao Boethius) nisu slobodni. Predlaže argument u dvije formulacije:

  1. Ako Bog sve vidi i ni na koji način ne može pogriješiti, tada se nužno događa ono što je on providnošću predvidio da će biti.
  2. Ako se stvari mogu ispasti drugačije od onoga kako su predviđene, tada više neće postojati čvrste predvidljivosti budućnosti, već prilično neizvjesna mišljenja.

Budući da je prihvaćeno da je Bog sveznajući i da to podrazumijeva da zna kakav će biti svaki budući događaj, uključujući mentalne događaje poput volje, (7) i (8), koji isključuju bilo kakvu slobodu volje potreban za pripisivanje moralne odgovornosti: posljedica katastrofalnih implikacija koje Boethius lik živo opisuje.

Filozofski je odgovor na ovu poteškoću najfloozički najzanimljiviji i najzanimljiviji dio Utjeha. To je jedan dio Boethiusova djela (možda i jedini) koji ostaje zanimljiv suvremenoj filozofiji (religiji) i zbog toga se često tumači u skladu s okvirom novijeg razmišljanja o problemu božanske predrasude (vidi npr. Leftow (1991), Zagzebski (1991)). Sljedeće je pokušaj prezentacije rasprave u stvarnosti Utjehe.

Prva stvar koju treba riješiti je što je, točno, problem koji lik Boethius predlaže? Čini se da je obrazloženje iza (7) sljedećeg oblika:

  1. Bog zna svaki događaj, uključujući i sve buduće.
  2. Kad netko zna da će se neki događaj dogoditi, dogodit će se i događaj.
  3. (10) istina je nužna, jer je nemoguće znati da to nije slučaj.
  4. Ako netko zna da će se dogoditi neki događaj, dogodit će se nužno. (10, 11)
  5. Svaki događaj, uključujući i buduće, događa se nužno. (9, 12)

Obrazac iza (8) bit će sličan, ali obrnuto: iz negacije (13) vidjet će se da slijedi negacija (9). No, kako je lako primijetiti, (9–13) je pogrešan argument: (10) i (11) podrazumijevaju, ne (12), ali

Ako netko zna da će se neki događaj dogoditi, dogodit će se

Pogreška se, dakle, odnosi na opseg operatora nužnosti. Boethius je pogrešno zaključio (usko-opsežni) potrebu konsekvencijalnog ("događaj će se dogoditi"), kada ima pravo samo na zaključiti (široko-opsežnu) potrebu cijelog uvjetnog ("ako netko zna da će se dogoditi događaj", to će se dogoditi'). Taj je pogrešan argument očigledno preuzeo lik Boetija, i nema dobrog razloga za mišljenje da je autor Boetije ikad postao svjestan zablude (unatoč kasnijem odlomku koji su neki moderni komentatori protumačili u tom smislu). Bez obzira na to, sljedeća rasprava se, kako izgleda opasnost, ne odnosi na neproblem. Intuitivno, Boethius vidi da prijetnja koju božanska vijest predstavlja za slučaj budućih događaja ne proizlazi samo iz tvrdnje da je Bog 'Vjerovanja o budućnosti čine znanje, ali i iz činjenice da su vjerovanja o budućnosti. Ovdje postoji pravi problem, jer ako Bog sada zna što ću raditi sutra, čini se da je ili ono što ću učiniti već utvrđeno, ili ću sutra imati moć pretvoriti Božje znanje u lažno vjerovanje. Iako njegova logička formulacija ne obuhvaća ovaj problem, rješenje koje Boethius daje filozofiji očito je osmišljeno da ga riješi. Iako njegova logička formulacija ne obuhvaća ovaj problem, rješenje koje Boethius daje filozofiji očito je osmišljeno da ga riješi. Iako njegova logička formulacija ne obuhvaća ovaj problem, rješenje koje Boethius daje filozofiji očito je osmišljeno da ga riješi.

Filozofija identificira (V.4) lik Boethiusove središnje poteškoće kao da leži u očitoj nespojivosti između događaja koji nema nužni ishod, a još uvijek nije poznat. Predviđanje nečega "kao da je izvjesno", kad je neizvjesno kako će se ispostaviti, "strano je cjelovitost znanja", jer uključuje "prosuđivanje neke stvari kao što nije". Filozofija ove nedoumice suprostavlja s načelom da je "sve što se zna shvatilo, ne prema vlastitoj moći, već prema sposobnostima onih koji ga poznaju." Njezin se pogled, dok ga razvija (u V.5 i V.6), temelji na onome što bi se moglo nazvati Načelom načina spoznaje: ideji da se znanje uvijek relativizira na različite razine poznavatelja, koji imaju različite vrste predmeti spoznaje. Iako ona u početku razvija složenu shemu u odnosu na različite razine duše (inteligencija, razum, mašta i osjetila) i njihovih različitih objekata (čisti oblik, apstraktne univerzalnosti, slike, određene tjelesne stvari), za većinu njezine rasprave Filozofija se usredotočuje na prilično jednostavniji aspekt toga. Božji način postojanja i spoznaje, tvrdi ona, jest vječna, a božanska vječnost, kaže, nije isto što samo nedostaje početak i kraj, već je (V.6) 'cjelokupno, istodobno i savršeno posjedovanje neograničeni život. 'u većini se rasprava Filozofija usredotočuje na prilično jednostavniji aspekt toga. Božji način postojanja i spoznaje, tvrdi ona, jest vječna, a božanska vječnost, kaže, nije isto što samo nedostaje početak i kraj, već je (V.6) 'cjelokupno, istodobno i savršeno posjedovanje neograničeni život. 'u većini se rasprava Filozofija usredotočuje na prilično jednostavniji aspekt toga. Božji način postojanja i spoznaje, tvrdi ona, jest vječna, a božanska vječnost, kaže, nije isto što samo nedostaje početak i kraj, već je (V.6) 'cjelokupno, istodobno i savršeno posjedovanje neograničeni život. '

Biće koje je na taj način vječno, tvrdi Filozofija, zna sve stvari - prošlost, sadašnjost i budućnost - na isti način kao i mi, koji živimo u vremenu, a ne u vječnosti, znamo što je prisutno. Zatim nastavlja pokazati zašto, sve dok Bog poznaje buduće događaje time što su mu bili prisutni, ta je spoznaja kompatibilna s događajima koji se ne određuju. Postoje, naime, dvije vrste nužnosti: jednostavna i uvjetna. Jednostavne potrebe su ono što bi se danas moglo nazvati tjelesnim ili nominalnim potrepštinama: da se sunce izlazi ili da će čovjek negdje umrijeti. Suprotno tome, uvjetno je potrebno da, na primjer, hodam, kada hodam (ili kad netko vidi da ja hodam); ali iz ove uvjetne potrebe ne proizlazi da je jednostavno potrebno da hodam. Iako brojni suvremeni komentatori tumače ovaj odlomak kao filozofski način uočavanja zablude razlike u opsegu na izvorni način na koji Boecijev lik predstavlja problem, čini se da doista zastupa sasvim drugačije stajalište. Na aristotelovskom shvaćanju modaliteta, koje je autor Boetije prihvatio, sadašnjost je potrebna: "ono što jest, nužno je i kad jest" (O tumačenju 19a23). Filozofija tvrdi da su, budući da Bog sve zna kao da su prisutni, budući događaji potrebni, s obzirom na to da ih Bog poznaje, na način koji je potreban u bilo kojem slučaju. A ta nužnost sadašnjosti neograničava nužnost - oni koji su prihvatili aristotelove modalitete nisu to mislili jer, kad sjedim, ja nužno sjedim,moja je sloboda stajanja uopće bila umanjena. Zapravo, kako naglašava filozofija, budući događaji sami po sebi ostaju potpuno slobodni. Filozofija je stoga u stanju objasniti kako, kako Bog zna, budući potencijalni događaji imaju sigurnost koja ih čini pravim objektima znanja, a ne mišljenjem, a pritom zadržavaju svoju neodređenost.

Važno je, međutim, dodati da većina suvremenih tumača argument V.3–6 ne čita na ovakav način. Smatraju da je filozofija tvrdila da je Bog atemporalna, pa eliminira probleme oko determinizma, koji nastaju kada se znajući budući kontingenti Božje vide kao događaj u prošlosti i, prema tome, nepomično.

Koliko god bila interpretirana, filozofijska argumentacija iznenađujuće je na samom kraju knjige. Kad je dao svoju početnu izjavu o problemu, lik Boetije razlikovao je sporni problem - onaj božanske predrasude - od božanske predodređenosti. Objasnio je (V.3) da je, za svrhu njihove rasprave, pretpostavljao da Bog ne uzrokuje događaje koje on predviđa: on ih poznaje zato što se događaju, a ne događaju se jer ih predviđa. Dodao je, doduše, usput, da on zapravo ne prihvaća ovo gledište: misli se "naprijed", misli kako bi "ishod stvari u vremenu trebao biti uzrok vječne predrasude". Filozofija se sada vraća ovome, priznajući da Božji čin spoznaje "određuje mjeru za sve stvari i ne duguje onome što iz nje slijedi."Iako Filozofija smatra da je uspješno riješila Boethiusove probleme lika, čitatelja ostaje da se zapita da li ovaj konačni ustupak, koji čini Boga određivač svih događaja, ne uništava razrađenu obranu nepredviđenih ljudskih volja koje je upravo pripremala.,

7. Tumačenje utjehe

Jedan, potpuno vjerodostojan način čitanja Utjehe je uzeti ga, kao što je shvaćeno većinom filozofskih djela, po nominalnoj vrijednosti. Na ovom čitanju Filozofija je prepoznata kao jasno autoritativan lik, u čije učenje ne treba sumnjati i čiji se uspjeh u utjehivanju Boetijevog lika mora smatrati potpunim. Prividne promjene smjera primijećene u odjeljku 5. shvatit će se ili kao faze Boethiusove ponovne naobrazbe ili kao nenamjerni učinci autorove želje da ovo djelo pretvori u sastav sinkretističkog filozofskog sustava i vlastitog mišljenja filozofije da je ona riješila problem predsjedavanja bit će prihvaćen kao autor Boetija.

Ipak, postoji niz razloga koji ukazuju na to da je Boethiusova namjera kao autora bila složenija. Prvo, bilo bi teško da njegova namjeravana publika obrazovanih kršćana zanemari činjenicu da u ovom dijalogu kršćanin, Boethius, podučava lik koji jasno predstavlja tradiciju poganske filozofije i koji predlaže neke stavove (o Svjetska duša u III. M.9., A o jačini svijeta u V.6) koji bi većina kršćana smatrala sumnjivom. Lik Boetije ne kaže ništa što je izričito kršćansko, ali kad u III.12. Filozofija kaže, odjekujući riječima Mudrosti viii, 1 „da je najviše dobro koje snažno vlada svim stvarima i slatko ih raspoređuje“,on izražava svoje zadovoljstvo ne samo u onome što je rekla, već mnogo više "tim riječima" koje koristi - širok nagovještaj čitatelju da pamti svoj kršćanski identitet čak i usred svoje filozofske upute.

Drugo, žanr koji je Boethius odabrao za Utehu, onaj prosimetruma ili Menipejeve satire, bio je povezan s djelima koja ismijavaju pretenzije autoritativnih tvrdnji o mudrosti. Elementi satire o tvrdnjama o učenju prisutni su čak i u ogromnom, enciklopedijskom braku Merkura i Filologiji autora iz petog stoljeća Marcijana Capella, kojeg je Boetije jasno znao. Drevni autori pažljivo su razmišljali o žanrovima, a teško je misliti da Boethiusov izbor nije bio nagovještaj da se filozofijska vlast ne smije shvatiti kao cjelovita. I treće, u svjetlu ta dva razmatranja, promjene smjera, neskladnosti i krajnji neuspjeh dugog argumenta o predskazanju, kada se pitanje iznenada preoblikuje kao predodređenje, svi se predlažu kao namjerna obilježja,za što prevoditelj mora računati.

Neki noviji tumači, poput Joela Relihana (1993, 187-194), otišli su toliko daleko da sugerisali da Utjehu treba ironično shvatiti kao račun nedostatka Filozofije (i filozofije) za pružanje utjehe, za razliku od kršćanske vjera. Takav se pogled čini previše ekstremnim, jer je autor Boethiusa očigledno trpio velike muke s filozofskim argumentima koji su predloženi u tekstu, a glavne crte filozofskog razmišljanja dobro se uklapaju u metafiziku promatranu u teološkim traktatima, pa čak i na trenutke u logički komentari. Vjerojatno je, međutim, držati se da je Boetije htio priznajući vrijednost filozofije - kojoj je posvetio svoj život i za koju se pokazao kao da će umrijeti - ukazati na svoja ograničenja: ograničenja koja filozofija sama od sebe,koji želi naglasiti da nije božanska, prihvaća. Filozofija, kako to on sugerira, daje argumente i rješenja problema koje treba prihvatiti i podučava način življenja koji bi se trebao slijediti, ali nedostaje pružanja koherentnog i sveobuhvatnog razumijevanja Boga i njegova odnosa prema stvorenjima. Boetije bi lik trebao biti zadovoljan, ali ne u potpunosti zadovoljan filozofskom tvrdnjom. A ako je ovo Boetijevo autorovo stajalište u Utješnosti, to se u potpunosti podudara s teološkom metodom kojom je ušao u opuscula sacra.ali nedostaje mu da pruži koherentno i sveobuhvatno razumijevanje Boga i njegovog odnosa prema stvorenjima. Boetije bi lik trebao biti zadovoljan, ali ne u potpunosti zadovoljan filozofskom tvrdnjom. A ako je ovo Boetijevo autorovo stajalište u Utješnosti, to se u potpunosti podudara s teološkom metodom kojom je ušao u opuscula sacra.ali nedostaje mu da pruži koherentno i sveobuhvatno razumijevanje Boga i njegovog odnosa prema stvorenjima. Boetije bi lik trebao biti zadovoljan, ali ne u potpunosti zadovoljan filozofskom tvrdnjom. A ako je ovo Boetijevo autorovo stajalište u Utješnosti, to se u potpunosti podudara s teološkom metodom kojom je ušao u opuscula sacra.

8. Boethiev utjecaj i značaj

Utjecaj svakog područja Boethiusovog filozofskog pisanja bio je ogroman u srednjem vijeku. Uz Augustina i Aristotela, on je temeljni filozofski i teološki autor u latinskoj tradiciji.

Po logici, Boethiusovi prijevodi Aristotela i Porfirija (osim onog Posterior Analitike, koji je izgubljen) ostali su standardni tijekom srednjeg vijeka. Njegovi komentari - posebno oni o kategorijama, drugi komentar Izagoge i drugi, napredniji komentar o tumačenju - bili su glavni instrumenti pomoću kojih su logičari od devetog do dvanaestog stoljeća došli da razumiju aristotelove tekstove koje je preveo, i uhvatiti se ukoštac s njihovim problemima i širokim spektrom povezanih filozofskih pitanja koja je pokrenula kasna drevna tradicija. Čak su i filozofi iz dvanaestog stoljeća, neovisno misleći poput Abelarda i Gilberta iz Poitijera, bili duboko zaduženi tim komentarima. Podjednako su važni i logički udžbenici. Prije nego što je Prior Analytics postao općenito dostupan u kasnijem dvanaestom stoljeću, studenti su naučili silogistiku iz Boethiusovih monografija o njima. Teorija aktualnog argumentacije, stječena posebno od On Topical Differentiae, pružala je okvir filozofima dvanaestog stoljeća u iznošenju i analiziranju argumenata, a iz kombinacije proučavanja aktualnog argumenta i teorije hipotetičkih silogizama, kako ga je Boethius predstavio, Abelard je vodio prema njegovo ponovno otkrivanje logike rečenica (usp. Martin (1987)). Od trinaestog stoljeća, pa nadalje, i Boetijevi komentari i njegovi traktati postali su manje utjecajni, iako su neka od tih djela još uvijek pročitana.pružio je okvir filozofima dvanaestog stoljeća u iznošenju i analiziranju argumenata, a iz kombinacije proučavanja aktualnih argumenata i teorije hipotetičkih silogizama, kako ih je Boethius predstavio, Abelard je vodio prema svom ponovnom otkrivanju logike rečenica (usp. Martin (1987)), Od trinaestog stoljeća, pa nadalje, i Boetijevi komentari i njegovi traktati postali su manje utjecajni, iako su neka od tih djela još uvijek pročitana.pružio je okvir filozofima dvanaestog stoljeća u iznošenju i analiziranju argumenata, a iz kombinacije proučavanja aktualnih argumenata i teorije hipotetičkih silogizama, kako ih je Boethius predstavio, Abelard je vodio prema svom ponovnom otkrivanju logike rečenica (usp. Martin (1987)), Od trinaestog stoljeća, pa nadalje, i Boetijevi komentari i njegovi traktati postali su manje utjecajni, iako su neka od tih djela još uvijek pročitana.komentari i njegovi traktati postali su manje utjecajni, iako su neka od tih djela i dalje pročitana.komentari i njegovi traktati postali su manje utjecajni, iako su neka od tih djela i dalje pročitana.

Teološki traktati vjerojatno su već znali učenici Alcuina na dvoru u Charlemagneu oko 800. godine, a tradicija glosa do teksta vjerojatno seže u Auxerrevu školu u kasnijem devetom stoljeću. Opuscula sacra pružila je model rano srednjovjekovnim misliocima koji su željeli iskoristiti svoj logički trening u razmišljanju o kršćanskoj doktrini. Anselm ih je sigurno bio svjestan, iako je pomnije pogledao Augustina; Abelardovo prvo teološko djelo, Theologia Summi Boni, unatoč originalnosti očito je nadahnuto Boethiusovim prvim traktatom (o Trojstvu). Godine 1140-ih Gilbert iz Poitiersa objasnio je svoju metafiziku i svoj pogled na teologiju u detaljnoj egzegezi opuscula sacra, koja je postala standardni komentar, iako su traktate komentirali i drugi,više platonski misleći učenjaci iz dvanaestog stoljeća. Iako opuscula sacra formalno nije bio dio teološkog programa na većini kasnijih srednjovjekovnih sveučilišta, nastavili su ga proučavati, a Akvinski je napisao komentare o traktatima I i III.

Iako je utjecaj ovih djela, popularnost i važnost Utjeha daleko su ga premašili. Tekst odjekuje u onome što mora biti jedan od najranijih dijelova istinski srednjovjekovne latino filozofije, malom traktatu 'O pravoj filozofiji' s kojim je Alcuin prednjačio o svojoj De grammatici, a ostao je omiljen kroz kasniji srednji vijek i renesansu. Sve dok se Gibbonovo vrijeme nije svelo na predmet povjesničarevog sramežljivog divljenja. Jedna mjera mjere i karaktera njegove čitateljstva jesu prijevodi, ne samo u gotovo svaki srednjovjekovni narodni jezik, već i na grčki, pa čak i hebrejski. Među prevoditeljima su bila dva najveća pučka pisca čitave epohe: Jean de Meun, koji je Utjehu stavio na starofrancuske u kasnom trinaestom stoljeću, i Chaucer,koji ga je preveo na srednji engleski približno stoljeće kasnije. Kao što njihova uključenost sugerira, Boethiusov dijalog bio je tekst koji je popularizirao filozofiju izvan sveučilišta, a njezine su književne značajke, kao i njezini argumenti, nadahnute imitacijama i kreativnim adaptacijama, od Alaina iz Lilleovog De planctu Naturae ('Lament prirode') do, više izdaleka, Danteov Convivio, pa čak i Chaucerov Troilus i Criseyde. Filozofi i teolozi također su koristili djelo; bio je dio školskog plana i programa od devetog do dvanaestog stoljeća, i premda Aristotelovi traktati nisu ostavili mjesta za to u sveučilišnom kurikulumu, nastavili su ga proučavati tamošnji studenti i nastavnici. Na primjer, Akvinski račun najvišeg dobra u svom Summa Theologiae IaIIe temelji na Utješenju,a definicija vječnosti koju je dala filozofija u knjizi V postala je polazna osnova za gotovo svaku kasniju srednjovjekovnu raspravu o Bogu i vremenu.

Utjeha je imala mnogo srednjovjekovnih komentara, uglavnom na čitav tekst, iako su neki upravo ispitivali Knjigu III, m. 9. U desetom i jedanaestom stoljeću komentar koji je napisao Remigius od Auxerrea bio je najčitaniji (i često prilagođen). Komentar Williama Conchesa, napisan u 1120-ima, postao je standardan u dvanaestom i trinaestom stoljeću, a komentar engleskog dominikanca, Nicholas Trivet, s početka četrnaestog stoljeća, bio je najpopularniji u kasnom srednjem vijeku. Jedan od središnjih problema s kojim se suočio bilo koji komentator bio je odnos teksta prema kršćanskom učenju. Remigius i, suptilnije, William su uzeli Boethiusa, za koga su znali da je kršćanin, da iznese kršćansku nauku, bez da se čini da je to učinio; Trivetov pristup manje je sinkretiran,iako ne nalazi ništa neprihvatljivo za kršćane u Utješenju.

Prethodni stavci u ovom odjeljku mogu se činiti da ukazuju na to da nema sumnje u Boethiusovu važnost kao filozofa. Pa ipak, sama veličina njegovog srednjovjekovnog utjecaja dovela je do stava, raširenog među povjesničarima filozofije (vidi posebno Courcelle (1967)), zbog čega je Boethius gotovo nestao kao lik sam po sebi. On se, naime, smatra provodom kroz koji su se grčke filozofske ideje prenosile u latinsku tradiciju. Naravno, jedan aspekt Boetijeva utjecaja doista je taj što je on učinio dostupnim ideje i argumente proizilazeći iz Platona, Aristotela, Aleksandra Afrodisije, Porfirija i Iamblichusa. Ali bio je i individualni mislilac, s izraženim ukusima i pogledima, ne manje (ako ne i više) izvornim od svojih grčkih suvremenika; i u Utješenju, jedan od rijetkih filozofa čija je misao,poput Platonove, ne može se uredno odvojiti od složene književne forme u kojoj je izražena.

Bibliografija

Primarni tekstovi na latinskom jeziku

  • De institutione musica, ed. G. Friedlein (Leipzig; Teubner, 1867).
  • De institutione arithmetica, ur., JY Guillaumin, s francuskim prijevodom (Pariz; Belles Lettres, 1995.).
  • Komentari na tumačenje, ed. C. Meiser (Leipzig; Teubner, 1887, 1880).
  • Komentari na Isagoge, ed. S. Brandt (Beč / Leipzig; Tempsky / Freitag, 1906) (Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 38).
  • De divisione, ed. J. Magee (Leiden / Boston / Köln; Brill, 1998.) (Philosophia antiqua 77).
  • De hypotheticis syllogismis, ur. L. Obertello, s talijanskim prijevodom (Brescia; Paideia, 1969.) (Istituto di Filosoofia dell'Università di Parma, Logicalia 1).
  • De topicis diferentiis, ur. DZ Nikitas u Boethiusu.
  • Ostala logička djela moraju se pročitati u izdanjima koja su pronađena u J.-P. Migne, Patrologia Latina 64.
  • Opuscula Sacra i De consolatione Philosophiae, ur. C. Moreschini (München / Leipzig; KG Saur, 2000).

Odabrani engleski prijevodi primarnih tekstova

  • Magee, J. (ur.) (1998) Boethius. De divisione (Leiden / Boston / Köln; Brill, 1998.) (Philosophia antiqua 77). Cijeli prijevod na engleski.
  • Relihan, JC (2001) Boethius, 'Konsolidacija filozofije' (Hackett; Indianapolis).
  • Spade, PV (prijevod) (1994.) Pet tekstova o srednjovjekovnom problemu sveučilišta: Porfirij, Boetius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis, Ind./Cambridge, Massachusetts; Hackett). Odlomak o univerzalima iz drugog komentara Isagogeu.
  • Stewart, HF, EK Rand i SJ Tester (1973) Boethius: Teološki traktati; filozofska konsolacija (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Stump, E. (1978) Boethiusova „De topicis diferentiis“(Ithaca / London; Cornell UP). Cijeli prijevod i komentar na engleski.
  • -----. (1988) Boethiusova „In Ciceronis Topica“(Ithaca / London; Cornell UP). Cijeli prijevod i komentar na engleski.

Izabrana sporedna djela

  • Asztalos, M. (1993) 'Boethius kao prenositelj grčke logike na zapadni zapad: kategorije', Harvard Studies in Classical Philology 95, 367-407.
  • Chadwick, H. (1981) Boethius. Konzole glazbe, logike, teologije i filozofije (Oxford; Oxford UP).
  • Courcelle, P. (1967) La Consolation de Philosophie dans la tradit littéraire (Pariz; Études Augustiniennes).
  • De Libera, A. (1999) L'Art des généralités. Théories de l'abstraction (Pariz; Aubier).
  • De Rijk, LM (1988) 'O Boethiusovom pojmu postojanja. Poglavlje boetske semantike 'u N. Kretzmannu (ur.), Značenje i zaključak u srednjovjekovnoj filozofiji (Dordrecht / Boston / London; Kluwer), 1–29 (Synthese Historical Library 32).
  • Dronke, P. (1994) Stih s prozom od Petronija do Dantea. Umjetnost i opseg miješanog oblika (Cambridge, Mass./London; Harvard University Press).
  • Ebbesen, S. (1990) „Boetije kao aristotelovski komentator“u Sorabji (1990), 373–91.
  • Fuhrmann, M. i Gruber, J. (1984) Boethius (Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft) (Wege der Forschung 483).
  • Gibson, M. (ur.) (1981) Boethius. Njegov život, misao i utjecaj (Oxford; Blackwell).
  • Gruber, J. (1978.) Komentar z Boethius De Consolatione Philosophiae (Berlin / New York; De Gruyter) (Texte und Kommentare-eine altertumswissenschaftliche Reihe 9).
  • Hoenen, MFM i Nauta, L. (1997) (ur.) Boethius u srednjem vijeku. Latinska i vernakularna tradicija 'Consolatio Philosophiae' (Leiden / New York / Köln; Brill) (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 58).
  • Huber, P. (1976) Die Vereinbarkeit von göttlicher Vorsehung und menschlicher Freiheit in der Consolatio Philosophiae des Boethius (Zurich; Juris).
  • Huygens, RBC (1954), „Mittelalterliche Kommentare zum O qui perpetua…“, Sacris Erudiri 6, 373–427.
  • Kretzmann, N. (1985) „Nos Ipsi Principia Sumus: Boetius i osnova kontingencije“u T. Rudavsky (ur.) Božanska sveznanost i svemoćnost u srednjovjekovnoj filozofiji: islamska, židovska i kršćanska perspektiva (Dordrecht; Reidel), 23– 50.
  • -----. (1998.) 'Boetius i istina o sutrašnjoj morskoj bitki' u D. Blank i N. Kretzmannu (trans.) Ammonius o Aristotelu u tumačenju 9, s Boethiusom na Aristotelu, na tumačenju 9 (Ithaca, NY; Cornell UP), 24-52,
  • Leftow, B. (1991) Vrijeme i vječnost (Ithaca / London; Cornell University Press).
  • MacDonald, S. (1988) „Boethiusova tvrdnja da su sve tvari dobre“, Archiv für Geschichte der Philosophie 70, 245-79.
  • Magee, J. (1989) Boethius o značenju i umu (London / New York / Kopenhagen / Köln; Brill) (Philosophia Antiqua 52).
  • Maioli, B. (1978) Teoria dell'essere e dell'esistente e classificazione delle scienze u MS Boezio. Una delucidazione (Rim; Bulzoni) (Università degli studi di di Siena, Facoltà di Magistero: sede di Arezzo-Quaderni dell'Istituto di scienze filosofiche 4).
  • Marenbon, J. (2002) Boethius (New York; Oxford University Press).
  • -----. (2003) 'Racionalnost i sreća: tumačenje Boethiusove konsolidacije filozofije' u J. Yu i JJE Gracia (ur.) Racionalnost i sreća: od antičkih do ranih srednjovjekovlja, (Rochester; University of Rochester Press), 175–97.
  • Martin, CJ (1987) 'Sramotni argumenti i iznenađujuće zaključci u razvoju teorija uvjetovanja u dvanaestom stoljeću' u J. Jolivet i A. De Libera (ur.) Gilbert de Poitiers et ses istomišljenici: aux origines de la logica modernorum (Napulj; Bibliopolis), 377–400 (Actes du septième Symposium européen d'histoire de la logique et de la sémantique médiévales, Center d'études supérieures of civilizacija médiévale de Poitiers, 17.-22. juni 1985).
  • -----. (1991.) „Logika negacije u Boetiju“, Phronesis 36 (1991) 277–304.
  • -----. (1999.) 'Ne reduktivni argumenti iz nemogućih hipoteza Boetija i Filopona', Oxford Studies in Ancient Philosophy 17, 279–302.
  • Minio-Paluello, L. (1972) Opuscula: Latinski Aristotel (Amsterdam; Hakkert).
  • Minnis, AJ (ur.) (1987) Srednjovjekovni Boetije. Studije iz vernakularnih prijevoda „De Consolatione Philosophiae“(Cambridge; Brewer).
  • -----. (ur.) (1993) Chaucerov boece i srednjovjekovna tradicija Boetija (Cambridge; Brewer) (Chaucer Studies 18).
  • Obertello, L. (1974) Severino Boezio (Genova; Academia Ligure di Scienze e Lettere).
  • Relihan, J. (1993) Drevna menipska satiri (London i Baltimore; Johns Hopkins UP).
  • Schlapkohl, C. (1999) Persona est naturae rationabilis individua substantia. Boethius und die Debatte über der Personbegriff (Marburg; Elwert) (Marburger Theologische Studien).
  • Schrimpf, G. (1966) Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters (Leiden; Brill) (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2).
  • Schurr, V. (1935) Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der 'Skythischen Kontroversen' (Paderborn; Schöningh) (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte 18,1).
  • Shiel, J. (1990.) "Boecijevi komentari o Aristotelu" u Sorabji (1990.), 349–72.
  • Sorabji, R. (1983) Vrijeme, stvaranje i kontinuitet (London; Duckworth).
  • -----. (ur.) (1990) Aristotel Transformed. Drevni komentatori i njihov utjecaj (London; Duckworth).
  • Troncarelli, F. (1981) Tradizioni perdute. La 'Consolazione Philosophiae' nell'alto medioevo (Padova; Antenore) (Medioevo e umanesimo 42).
  • -----. (1987) Boethiana aetas. Modelli grafici e fortuna manoscritta della 'Consolatio Philosophiae' tra IX i XII secolo (Alessandria; Edizioni dell'Orso) (Biblioteca di scrittura e civiltà 2).
  • William of Conches (1999) Glosae super Boetium, ed. L. Nauta (odaziv; Brepols) (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 158: Guillelmi de Conchis opera omnia II).
  • Zagzebski, LT (1991) Dilema slobode i predznanja (New York / Oxford; Oxford University Press).

Ostali internetski resursi

  • Boethiusa, a održava James J. O'Donnell, Sveučilište Georgetown. (Uključuje linijski komentar Utjehe.)
  • Spade, PV (1996) "Boetius protiv sveučilišta: Argumenti u drugom komentaru porfirija" (u PDF-u). Pogledajte također internetsku stranicu Mediaeval Logic and Philosophy, koju održava Paul Spade, Sveučilište Indiana.