Margaret Lucas Cavendish

Sadržaj:

Margaret Lucas Cavendish
Margaret Lucas Cavendish

Video: Margaret Lucas Cavendish

Video: Margaret Lucas Cavendish
Video: Философия: Маргарет Кавендиш, часть 1 2024, Ožujak
Anonim

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Margaret Lucas Cavendish

Prvi put objavljeno pet listopada 2009

Margaret Lucas Cavendish bila je filozofica, pjesnikinja, znanstvenica, pisac fikcije i dramatičarka koja je živjela u sedamnaestom stoljeću. Njezin je rad važan iz više razloga. Jedan je da donosi ranu i vrlo uvjerljivu verziju naturalizma koji se nalazi u današnjoj filozofiji i znanosti. Također nudi važne spoznaje koje se temelje na nedavnim raspravama o prirodi i karakteristikama inteligencije, kao i pitanje jesu li tijela koja nas okružuju inteligentna ili ne. Drugi razlog da je rad Cavendisha važan jest taj što predviđa neka središnja stajališta i argumente koji se češće povezuju s likovima poput Thomasa Hobbesa i Davida Humea. Ona također predviđa rasprave kod suvremenih filozofa poput Davida Chalmersa i Colina McGinna o tome je li naša sposobnost razumijevanja materije važna za pitanje da li ona misli.

  • 1. Uvod i biografija
  • 2. Inteligentna materija u povijesti filozofije
  • 3. Argumenti za materijalizam
  • 4. Nerazumljivost kapaciteta materije
  • 5. Povremenost i uredno ponašanje tijela
  • 6. Bože
  • 7. Zaključak
  • Bibliografija

    • Primarna književnost
    • Sekundarna literatura
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Uvod i biografija

Margaret Lucas rođena je 1623. godine u Colchesteru, Essex. Nije dobila formalno obrazovanje iz disciplina poput matematike, povijesti, filozofije i klasičnih jezika, ali imala je pristup znanstvenim bibliotekama i bila je entuzijastična čitateljica. Počela je stavljati vlastite ideje na papir u vrlo ranoj dobi, i iako se u to vrijeme smatralo neprimjerenim da žena bude javno intelektualna, u redovitim razgovorima sa srednjim bratom bila je u stanju biti intelektualka u privatnim odnosima Ivan. To je značajno jer je John već bio etablirani znanstvenik: student prava, filozofije i prirodnih znanosti, tečno je govorio hebrejski, latinski i grčki jezik i s vremenom bi mogao postati utemeljitelj Kraljevskog društva (Whitaker 2002, 11 -12). 1643. tražeći život neovisnosti,Lucas se zaprosio kao sluškinja na dvoru kraljice Henriette Marije. Kad je kraljica 1644. bila protjerana u Francusku, Lucas ju je pratio i ubrzo nakon toga upoznao je Williama Cavendish. Vjenčali su se 1645. i ostali su u izgnanstvu (u Parizu, Rotterdamu, pa Antwerpenu) do obnove krune 1660. (Battigelli 1998, 1–10).

Dva su razloga zbog kojih je važno spomenuti brak Margaret Lucas i Williama Cavendisha. Prvo je da je izdavač sredinom sedamnaestog stoljeća bio krajnje neobičan način da tiska filozofski i znanstveni rad žene. Cavendishovi spisi bili su sjajni, ali to, naravno, nije bio relevantan faktor. Njezin suprug William i njegov brat Charles bili su, međutim, izuzetno dobro povezani te su njezino pisanje promovirali izdavačima koji im u suprotnom ne bi dali priliku (Whitaker 2002, 165). Drugi razlog zašto je važno spomenuti brak Lucasa s Cavendishom jest taj što je kroz sastanke "Cavendish Circle", koji je on organizirao u četrdesetim godinama prošlog stoljeća, ona komunicirala s takvim likovima kao što su Thomas Hobbes, Rene Descartes, Marin Mersenne, Pierre Gassendi, i Kenelm Digby (Hutton 1997a, 422–3; Whitaker 2002,92-4; Clucas 1994, 256–64). Ali ti se filozofi ne bi izravno bavili njom. Nažalost i nažalost za nju i za nas, nije imala pisanu filozofsku korespondenciju s niti jednim od tih filozofa. Kad se s njom ne bi kritički dopisivali u tisku, ona je njihove stavove kritički angažirala u obliku prepiske između sebe i izmišljene treće osobe.[1]

Cavendish je živjela i pisala u jeku mehaničke revolucije sedamnaestog stoljeća, premda su joj se mnogi pogledi - na misaonu materiju, prirodu znanstvenog objašnjenja i razumljivost božanskog - činili gotovo suvremenim. U vlastitim se godinama naizmjenično smatrala ludom, pretencioznom, radoznalom i genijalnom. Konačno je dobila neko toliko željeno priznanje od svojih muških vršnjaka 1667. godine, kada joj je ponuđen izuzetno rijedak poziv za sudjelovanje na sastanku Kraljevskog društva, premda je sigurno da su je mnogi smatrali spektaklom koji je prisustvovao (Whitaker 2002, 291–306). Umrla je u prosincu 1673. godine i sahranjena je u Westminsterskoj opatiji. Tijekom svog kratkog života stvorila je niz važnih djela iz filozofije. To uključuje filozofska i fizička mišljenja (1656.), Filozofska pisma (1664.),Promatranja na osnovu eksperimentalne filozofije (1666), osnova prirodne filozofije (1668) i Opis novog svijeta, koji se nazivao blistavim svijetom (1668).

Središnja načela Cavendishove filozofije je da je sve u svemiru, uključujući ljudska bića i njihove umove, potpuno materijalno. Njezina predanost ovom principu očitava se u cijelom njenom korpusu:

Priroda je materijalna, ili tjelesna, i sva su njena Stvorenja, a što god nije materijalno nije dio Prirode, niti pripada prirodi na bilo koji način. [2]

Prema Cavendishu, nijedno od dostignuća tijela ne može se pratiti do nematerijalnih uzročnika poput Boga ili nematerijalnih konačnih umova ili znatnih oblika, jer tijela imaju resurse da sami izvedu sve što rade. Tijela su sveprisutna jer nema vakuuma, jer proširenja prostora ne mogu biti proširenja ničega, već moraju biti proširenja materije. [3] Svako je tijelo beskonačno djeljivo (Cavendish 1666, 125, 263; Cavendish 1668, 239), a neki su visoko integrirani dijelovi tijela uvijek inteligentni i perceptivni (Cavendish 1666, 16, 156; Cavendish 1668, 7). Kao što ćemo vidjeti, jedna od Cavendishovih motivacija za prihvaćanje potonjeg stava je da ima smisla red koji susrećemo u prirodnom svijetu.

Cavendish je svjestan da piše u tradiciji u kojoj izgled razmišljanja neće biti shvaćen ozbiljno. U očima mnogih njenih suvremenika i prethodnika, materija nije samo neinteligentna, već je i inertna i krajnje bezvrijedna. Ona piše,

Mislim da čovjek ima veliku slezenu protiv samonikle tjelesne prirode, iako je i sam dio nje, a razlog je njegova ambicija; jer bi se činio vrhovnim i iznad svih drugih stvorenja, više kao božanskom prirodom: bio bi Bog, kad bi ga argumenti mogli učiniti takvim … [4]

Cavendish ne prihvaća koncepciju materije prema kojoj je materija niskorazrednog bića. Njezin pogled da su umovi tjelesni nije pogled kakav su umovi

sastavljen od krpa i komada, ali to je najčišća, najjednostavnija i najsuptilnija materija u prirodi. (Cavendish 1664, 180)

Cavendish će tvrditi da su procesi koji se tradicionalno identificiraju kao materijalni čudesni i impresivni i da su procesi koje bi ona identificirala kao materijalna, čak i više.

2. Inteligentna materija u povijesti filozofije

Cavendish djeluje u okviru filozofske tradicije u kojoj je nauka koja se tiče tvari koja se kreće i inteligentna gotovo potpuno nerazumljiva. Onim protivnicima koji dopuštaju da se nauk može zabaviti, u najboljem je slučaju malo vjerojatno, a ako je istina, to je strašno razočaranje.

Na primjer, kod Platona nalazimo mišljenje da "filozof oslobađa dušu od povezanosti s tijelom koliko je to moguće" (Platon, 64e-65a). Za Platona su duše nevidljive i nematerijalne te su stoga nedjeljive i božanske, a tijela su njihova potpuna suprotnost (78b-80b). Znamo iz analize našeg koncepta tijela i iz našeg pretpostavljenog povezanog promatranja iznenadne neaktivnosti stvari koje umiru, da animirana tijela imaju dušu i da su sama po sebi inertna (105c-e). Duša je očito ono što aktivira i oživljava tijelo, a suprotnost duše, njegovog tijela, je "smrt" (105e). Naše utjelovljenje i rezultirajuće fizičke potrebe nas tjeraju da istrajemo razumne predmete, ali oni nisu dostojni naše pažnje i ometaju našu sposobnost da prisustvujemo stvarima koje postoje.

Sličan prezir prema tijelu nalazimo i kod uglednih filozofa kasnije antičke filozofije, kao i kod srednjovjekovnih i rano modernih filozofa. U „O ljepoti“, Plotinus govori o „tami svojstvenoj materiji“(Plotinus, I.6, 37). Pohvali razumno, ali samo u mjeri u kojoj oponaša nematerijalne ideje i umove:

To je razlog zašto vatra svijetli ljepotom izvan svih ostalih tijela, jer vatra po njihovom pogledu drži rang ideje. Uvijek se boreći naprijed, ovaj najnužniji element tjelesne je na posljednjim granicama. … Blista i svijetli kao ideja. (Ibid.)

Vatra je, naravno, još uvijek materijalna, a materijalne stvari nisu zamjena za stvari koje su nebitne i (stoga) božanske (40). Plotinus se nastavlja,

[A] n ružna duša … prijatelj je prljavih zadovoljstava, živi život napušten tjelesnom osjećaju i uživa u svojoj razvratnosti. … ako je netko uronjen u blato ili je natopljen blatom, nestaje njegova izvorna ljepota; sve što vidimo je močvara i blato kojim je prekriven. Neiskrenost nastaje zbog vanzemaljske materije koja ga obuzima. Ako bi još jednom bio privlačan, mora se oprati, ponovo se očistiti, napraviti sebi ono što je bio prije. Stoga bismo s pravom rekli da ružnoća duše dolazi iz njezinog miješanja, spajanja s, kolapsa u tjelesno i materijalno … (39)

Jednom riječju, Plotinus misli da bismo trebali učiniti sve što možemo kako bismo ublažili nesretnu činjenicu našeg utjelovljenja i umjesto toga uključiti se u filozofsku refleksiju. Sto godina kasnije Augustin točno ponavlja isti pogled:

Koliko visoko cijenite volju? Sigurno ne mislite da bi se to trebalo uspoređivati s bogatstvom ili častima ili fizičkim užicima, ili čak sa svim tim zajedno. … Onda se ne bismo trebali malo radovati što imamo nešto u duši - to je ono što ja nazivam dobrom voljom - u usporedbi s onim što su te stvari koje smo spomenuli potpuno bezvrijedne …? (Augustin, 19)

Za Augustina, tijelo je toliko loše da se grijeh sastoji u skretanju naše pozornosti s vječnih stvari na vremenske i tjelesne stvari (27).

Ovakva razmišljanja pronalazi svoj put u 17 -og stoljeća, kao dobro. U kartezijanskom (i vrlo avgustovskom i platonskom) filozofu Nikoli Malebrancheu nalazimo mišljenje da su tijela „inferiorne stvari“koje su u osnovi pasivne i inertne (Malebranche 1674–5, VI.ii.3, 447, 448). On okuplja čitav spektar tema koje su isticali njegovi prethodnici koji mrze tijelo. U dijalozima o metafizici i religiji, njegov glasnogovornik Theodore kaže protivniku Aristesu da naše utjelovljenje predstavlja teret i da bismo ga trebali neutralizirati u svim mjerama:

Sada ste spremni učiniti tisuće i tisuće otkrića u zemlji istine. Razlikovati ideje od senzacija, ali dobro ih razlikovati…. Vaši modaliteti su samo tama, zapamtite to. Ušutite svoja osjetila, maštu i svoje strasti i čut ćete čisti glas unutarnje istine, jasne i očiti odgovore našeg zajedničkog učitelja. Nikada ne brkajte dokaze koji proizlaze iz usporedbe ideja s živošću senzacija koja vas utječu i uznemiravaju. Što su živopisnije naše senzacije, to se više širi mrak. … Jednom riječju, izbjegavajte sve što vas utječe i brzo prigrlite sve što vas prosvjetljuje. Moramo slijediti Razlog usprkos zavođenju, prijetnjama, uvredama tijela u koje smo ujedinjeni, usprkos djelovanju objekata koji nas okružuju. (Malebranche 1688, III.viii, 36)

Za Malebranche je potraga za istinom doslovno stvar povlačenja u studiju, gdje je mogućnost svedena na minimum da bi nas ometali mamci razumskog svijeta. U Malebrancheovom (i Cavendish-ovom) suvremenom Ralphu Cudworthu pronalazimo slične odvratnosti za tijelo. Cudworth tvrdi da postoji hijerarhija bića koja se odnosi na stvorenja i da su umovi na vrhu. Tijela su mrtva i niska, a pri dnu su kvadratno:

Nesumnjivo je ljestvica ili ljestvica prirode, i stupnjevi savršenstva i cjeline, jedan iznad drugoga, po pitanju života, smisla i spoznaje, iznad mrtvih, bezosjećajnih i nepromišljenih stvari; ili Razlog i razumijevanje iznad Sensea, i c. [5]

Cudworth je sigurno svjestan da su tijela koja nas okružuju aktivna i uključuju se u ponašanja koja su uredna i (barem prividno) teleološka, ali ništa od toga nije dokaz da materija nije mrtva. Cudworth zaključuje da, budući da je materija mrtva, njezino se uredno i smišljeno ponašanje može objasniti samo pod pretpostavkom da je popraćen (nužno nebitnim) vodičem (Cunning 2010).

Postoje i drugi filozofi iz sedamnaestog stoljeća koji se slažu da je ta materija odvratna vrsta, ali zaključuju da ona ne postoji. U Anne Conway nalazimo mišljenje da je materija toliko strašna da je Bog ne bi, i nije, stvorio:

kako može bilo koja mrtva stvar proizaći iz njega ili ga stvoriti, poput pukog tijela ili materije …? Uistinu je rečeno da Bog ne čini smrt. Jednako je istina da nije učinio nijednu mrtvu stvar, jer kako mrtva stvar može nastati od onoga koji je beskrajan život i ljubav? Ili, kako bilo koje stvorenje može primiti od njega tako opaku i umanjenu suštinu (koja je tako beskrajno velikodušna i dobra) …? (Conway 1690, 45)

Za Conwaya, Bog stvara samo duše, pa su tako i svakodnevni predmeti koji nas okružuju nešto drugo nego što smo mislili. Cavendish se sigurno slaže da ništa ne odgovara tradicionalnom poimanju materije, ali ona ne želi izvući (potencijalno zabludu) zaključak da stvar ne postoji. Umjesto toga, ona odbacuje tradicionalno poimanje materije kao neadekvatno i tvrdi da su stvari koje je naš koncept materije oduvijek izabrao - stvari koje je naš jezik odredio kao "materijalne", nešto više. Za razliku od mnogih njenih filozofskih protivnika, ona nije razočarana rezultatom da su umovi materijalni. Ona smatra upravo suprotno da je to izvor nade. Na primjer, ako cijenimo da su umovi tjelesni,moći ćemo smisliti bolje i sustavnije i manje grozeće liječenje mentalnih bolesti.[6] Kao dokaz za svoje stanovište, Cavendish ukazuje na očite činjenice da na čovjekovo raspoloženje i energiju utječe prehrana (Cavendish 1663, 431-2), te da starost i ozljeda mozga mogu neutralizirati neke od naših kognitivnih funkcija (Cavendish 1668, 85–6, 113; Cavendish 1663, 334–5). Cavendish se kosi sa svojom tradicijom i tvrdi da ispunjenje neke osobe nije stvar odvraćanja od tijela, već razumijevanja sve njegove dinamike i prihvaćanja. [7]

3. Argumenti za materijalizam

Važna nit Cavendishinog argumentacije za materijalizam jest njezina obrana mišljenja o kojem materija razmišlja. Ako ona može uspješno obraniti ovo gledište, tada činjenica postojanja mišljenja neće biti dokaz protiv mišljenja da je sve materijalno. Njezin argument pušenja za doktrinu razmišljanja počinje s pretpostavkom da se kreću samo materijalne stvari. Ona piše,

Iako je materija možda bez pokreta, ipak gibanje ne može biti bez materije; jer je po mom mišljenju nemoguće da bi u prirodi trebao biti nematerijalni pokret. [8]

Cavendish tada pretpostavlja kao podatak da kada osoba putuje s jednog mjesta na drugo, um te osobe prati njegovo tijelo. Ovdje ona očekuje liniju argumentacije koju kasnije pronalazimo u Lockeu:

Nijedno tijelo ne može zamisliti da njegova Duša može razmišljati ili pomicati Tijelo u Oxfordu, dok je on u Londonu; i ne može, ali ne može znati, da je sjedinjen sa svojim Tijelom, stalno mijenja mjesto cijelog Putovanja, između Oxforda i Londona, kao što to čini trener ili Konj; i, mislim, može se reći da je uistinu sve to dok ste u pokretu … (Locke 1689, 307)

Ovdje Locke samo nagovještava zaključak da su umovi materijalni, ali Cavendish, nasuprot tome, ne želi izvući nikakve udarce. [9] Ona smatra aksiomatičnom da se stvar može kretati samo ako je materijalna. Mentalni predmeti poput ideja i volja su ideje i volje uma, a zato što je čovjekov um ponekad u pokretu, njegove ideje i volje su modifikacije materijalne stvari.

Cavendish također stvara argument za materijalnost razmišljanja iz podatka koji su naši umovi smješteni u našim tijelima. Pretpostavlja da smo ozbiljni kad kažemo da se naše razmišljanje odvija u glavi, i zaključuje da u onoj mjeri u kojoj govorimo doslovno naše misli imaju mjesto:

Pitao bih one, koji kažu da Mozak nema ni smisla, ni razloga, niti samo-pokretanja, i stoga nema percepcije; ali sve to proizilazi iz nematerijalnog principa i nekorisnog duha, različitog od tijela, koje pokreće i aktivira tjelesnu materiju; Zapravo bih ih pitao, kažem gdje su njihove nematerijalne ideje, u kojem dijelu ili mjestu Tijela? … ako ja [duh] nema dimenzije, kako se može zatvoriti u materijalno tijelo? [10]

Budući da je „[p] čipka atribut koji jedinstveno pripada Tijelu“(Cavendish 1664, 8), naši umovi su materijalni. Izvlačenjem dva argumenta zajedno, modifikacije poput pokreta i lokacije odnose se samo na tijela, i zato što naš um putuje našim tijelima i smještenim u njima, one su materijalne. Cavendish zapravo pokušava suprotstaviti svog protivnika da objasni kakav je smisao u kojem se umovi kreću ili imaju lokaciju ako nisu materijalni. Lik poput Leibniz-a ugodno rasvjetljava prirodu (nematerijalnih) umova u pogledu jezika prozora, vrtoglavice, ribnjaka i prostorne perspektive (Monadologija, odjeljci 7, 21, 67, 57). Cavendish inzistira na tome da se jezik lokacije i dimenzije odnosi samo na tijela.

Do sada smo razmotrili argumente koje Cavendish nudi za mišljenje koje ono važi. Taj je pogled u skladu s gledištem da postoji neko mišljenje koje nije materijalno, a isto je tako i sa stavom da nije sve u svemiru materijalno. Kako bi stvorio njezin sve snažniji zaključak, Cavendish mora pružiti dodatnu argumentaciju.

Jedna pretpostavka koju ona prihvaća i koja bi očito učinila posao je da je nematerijalno nestvarno i stoga nije bitno. [11]Pitanje je, naravno, kako znamo da je ta pretpostavka istinita. Jedna je mogućnost da Cavendish to izvede iz još temeljnije premise - da sve što je stvarno mora biti negdje i na taj način imati položaj i biti materijalno. Na primjer, ona može pretpostaviti ovu pretpostavku kada pita svoje protivnike "gdje se nalaze njihove nematerijalne ideje, u kojem dijelu ili mjestu tijela …" Jasno misli da je jedan od razloga zašto smo posvećeni stavu o kojem materija misli to što držimo da se mišljenje događa u mozgu, ali možda misli i da je jedan od razloga zašto mi držimo da se mišljenje događa u mozgu da prihvaćamo pretpostavku da se sve negdje mora dogoditi, a u slučaju razmišljanja mozak je najočitiji kandidat. Premisa je sigurno dostupan u 17 -og stoljeća:

Svijet, (mislim ne Zemlju jednostrano, koji na to označava Ljubitelje Svjetskih ljudi, već Univerzum, tj. Čitava masa svih stvari) je Corporeall, to jest Tijelo; i ima dimenzije veličine, naime, dužinu, širinu i dubinu: također je svaki dio tijela također tijelo, a ima slične dimenzije; i prema tome je svaki dio svemira Tijelo; a ono što nije Tijelo, nije dio Svemira: A zato što je Svemir Sve, ono što nije njegov dio nije ništa; a prema tome ni kamo. Odatle ni ne slijedi da Duhovi nisu ništa: jer imaju dimenzije i stoga su uistinu Tijela…. (Hobbes 1651, xlvi.15, 463)

Nema sumnje da se Cavendish slaže sa stavom da jedino stvarne stvari imaju lokaciju (Hutton 1997a, 426–7). Problem interpretacije je, međutim, u tome što ne postoje nesporni slučajevi u kojima ona apelira na to kao premisa u svojoj argumentaciji za mišljenje da je stvar samo stvarna, ona se može jednostavno pretplatiti na to kao dokaz tog stava (kako je utvrđeno) iz drugih razloga). Najeksplicitniji argument koji Cavendish nudi za mišljenje da je stvarnost samo stvar je iz intuicije o vrstama interakcija koje tijela mogu imati.

Prvo, ona pretpostavlja standardni materijalistički argument iz interakcije um-tijelo: da ništa ne može komunicirati ili doći u kontakt s tijelom osim tijelom. Ona piše,

U redu, ne mogu pojmiti kako Duh … može imati učinke na tijelo, a da nije sam; za efekte koji proizlaze iz uzroka; a kao uzrok su to i njegovi učinci…. (Cavendish 1664, 197)

prema mom mišljenju vjerojatnije je da bi jedan materijal mogao djelovati na drugi materijal, ili da je nebitno postupio prema drugom nematerijalnom, a da nematerijalno djeluje na materijalni ili tjelesni. (Cavendish 1664, 207)

Ovo je standardna vrsta argumenata koji nalazimo kod filozofa u rasponu od Lukrecija do Gassendija do Spinoze do Searlea. [12] Ali Cavendish proširuje argument. Naša tijela međusobno djeluju s našim umom, pa tako i naši umovi moraju biti materijalni; ali sve što naš um primijeti mora biti i materijalno. Sve što znamo, sve što pokušavamo objasniti, bilo što o čemu teoretiziramo, bilo što s čime se susrećemo, bilo čega čega možemo postati svjesni - sve je to materijalno. Cavendish piše,

u prirodi mogu postojati nadnaravna duhovna bića ili supstance, bez ikakvog ometanja u Materiji ili tjelesnoj Prirodi. Isto mogu reći za prirodni materijal i božansku i natprirodnu Dušu; Jer iako je božanska Duša u prirodnom tijelu, i obje su se moći i djelovanja različite, ali one ne izazivaju nikakve propasti niti uznemiravanja jedni druge … [13]

[Nematerijalne stvari su] Ne-bića, jer su one najslabije od svih i mogu joj nanijeti najmanje [Prirode] što nije u stanju opstruirati stvarna i tjelesna djela prirode … (Cavendish 1664, 242)

Umjesto da pokušava zaokružiti sve postojeće, a zatim ponuditi prikaz svakog zauzvrat, Cavendish pretpostavlja postojanje materijalnih objekata u našem lokalnom okruženju i tvrdi da, zato što naš um to otkriva, naši umovi su materijalni, kao i sve ostalo što mi dođite u susret. Ona to piše

Priroda je tjelesna tvar, i bez tvari Ne može se kretati i biti bez pokreta, niti se može poduzeti bilo kakvo djelovanje u Prirodi…. (Cavendish 1664, 242)

Nematerijalne stvari mogu postojati, kavendiški se zasigurno umanjuju, ali ako je tako, oni nam nisu ništa i nisu uključeni u domenu istraživanja kad radimo metafiziku ili znanost. Ne možemo govoriti ili čak zamisliti takve stvari, jer ih naš jezik ne može odabrati:

Stoga nijedan dio prirode (njezini dijelovi su tjelesni) ne može percipirati nematerijalno; jer je nemoguće imati percepciju onoga što nije opažati kao da nije objekt prikladan ili prikladan za tjelesnu percepciju. [14]

sve što se naziva nematerijalnim nije prirodno ništa, a nematerijalna prirodna tvar je po mom mišljenju besmislena… (Cavendish 1664, 321)

Vjerojatno Cavendish pretpostavlja da se isto odnosi i na naš izraz 'stvarno', na način koji joj omogućuje da kaže da su stvarne samo materijalne stvari, čak i ako postoji neki nestalni smisao u kojem bi mogle postojati i druge stvari.

Za Cavendish filozofsko istraživanje nije stvar pokušaja približavanja razumijevanju svega što postoji. Umjesto toga, stvar je zadovoljavanja naše znatiželje o detaljima onih stvari koje su našu pažnju već stekle (ili su sposobne dobiti). Riječ je o pokušaju približavanja onome što je naš jezik označio kao "univerzum". Možda postoje stvari koje nisu materijalne, ali o njima ne možemo govoriti ili razmišljati ili teoretizirati. Strogo govoreći, mi ne možemo čak ni tvrdnju da bi takve stvari mogle postojati, jer ih mi nemamo pojma. Cavendish iznosi tu tvrdnju (i druge poput nje), ali pretpostavlja se da je ona posudila izraz "nematerijalno" kako bi mogla izraziti protivljenje stavovima svojih prijevara.

Postoje još neki potencijalni problemi s Cavendish-ovom argumentacijom za gledište koje stvar misli. Na primjer, njezin argument da je nezamislivo da se umovi trebaju kretati, a ne biti materijalni, može se činiti u suprotnosti s još jednim argumentom koji je istaknut u njenom sustavu (a to se detaljnije razmatra u odjeljku 4). Posljednji argument (ukratko) je da je većina stvari koje se događaju u prirodnom tjelesnom svijetu za nas nerazumljiva u smislu da ne razumijemo zašto tijela imaju najgrublje sposobnosti pomoću kojih rade sve što čine. Cavendish razmatra primjer magnetske privlačnosti i poznate Humeanske primjere poput sposobnosti određene hrane da se hrani i tvrdi da, iako mi ne razumijemo kako ili zašto tijela imaju kapacitete koji imaju, tijela ih ipak imaju. Ona nudi sve ove primjere u obranu svog stajališta koje stvar misli: mi ne razumijemo kako to misli, ali to je samo činjenica o nama i u čemu se možemo razumjeti. Da se vratimo na pitanje potencijalnih prigovora Cavendishovoj argumentaciji za materijalizam, čini se da se ostavlja otvorenom za prigovor da, iako možda ne razumijemo kako umovi mogu biti nebitni, a također i kretati, umovi bi u stvari mogli biti nebitni pokretači. Cavendish bi mogao odgovoriti na ovaj prigovor pravljenjem razlika između stvari koje su nezamislive u smislu da postoji proturječnost u našem poimanju njih i stvari koje su nezamislive u slabijem smislu da nam nedostaju kognitivna sredstva da ih razumijemo. Ako ona može tvrditi da je kretanje konceptualnih činjenica pitanje promjene lokacije,i da samo tijela imaju lokaciju, postojala bi kontradikcija u smislu da se stvar kreće, ali nije materijalna. Sličan prigovor odnosi se na Cavendishov argument da ne razumijemo kako bi nematerijalni umovi i tijela mogli međusobno komunicirati, i vjerojatno bi ona odgovorila istim putem. Možda će inzistirati da je interakcija samo stvar uspostavljanja kontakta, ali kontakt je vrsta stvari koja se može dogoditi samo između tijela.ali kontakt je vrsta stvari koja se može dogoditi samo između tijela.ali kontakt je vrsta stvari koja se može dogoditi samo između tijela.

Drugačija zamjerka s kojom se Cavendish susreće jest da postoji nešto neobično u mišljenju da se umovi kreću ili da su prostorni. U povijesti filozofije postoji mnoštvo figura koji su zastupali postojanje entiteta koji nisu u svemiru, iako se ovi entiteti na neki način odnose na svakodnevne predmete ili su dio njih. Možda je najpoznatije, Platonovo predstavljanje postojanja brojeva, savršenih geometrijskih figura i drugih univerzalnih cjelina. Ovdje su Cavendish i njezini protivnici vjerojatno na sječama. Možda postoji nešto neobično kad bi rekla da se umovi kreću, inzistirala bi, ali postoji nešto još čudnije kad kaže da se čitava osoba može kretati s jednog mjesta na drugo, a da ne prati njihov um. Možda naši umovi postoje u ne-prostornom platonskom carstvu ili su inače neprostorni,ali Cavendish traži da ozbiljno shvatimo mogućnost da jezik umnih pokreta može biti neobičan samo na pozadini osiromašenog poimanja materije.

4. Nerazumljivost kapaciteta materije

Jedna od primjedbi koje Cavendish ima za adresu, zahvaljujući njoj 17 -og -Century protivnika, je da je perspektiva razmišljanja stvar je nerazumljiv i na taj način da je lažno da su sve stvarnosti materijala. Na primjer, Descartes inzistira na tome da nešto nije svojstvo tijela, osim ako postoji konceptualna veza između njega i suštine tijela:

[E] pojačanje duljine, širine i dubine čini prirodu tjelesne tvari; a misao čini prirodu misaone supstance. Sve ostalo što se može pripisati tijelu pretpostavlja produljenje, a samo je način proširene stvari; i slično, sve što nađemo u glavi jednostavno je jedan od različitih načina razmišljanja. Na primjer, oblik je nerazumljiv, osim u produženoj stvari; a kretanje je nerazumljivo osim kao kretanje u proširenom prostoru; dok su mašta, senzacija i volja razumljivi samo u razmišljanju. (Descartes 1644, I.53, 210–1)

Za Descartesa oblik je svojstvo tijela jer nešto ne može biti oblik ako nije oblik produžene stvari. Kretanje je svojstvo tijela jer nešto ne može imati gibanje ako nema mjesto i stoga ne može imati gibanje ako se ne produži (Descartes 1644, II.25–27). Naše misli i volje, međutim, ne mogu se zamisliti kao duljine, širine ili dubine. Sličan argument nalazimo i u djelu Malebranche:

Može li se stvar produžiti u duljinu, širinu i dubinu zbog razloga, želje, smisla? Nesumnjivo nije, jer se svi načini postojanja tako proširene stvari sastoje samo u odnosima udaljenosti; i vidljivo je da ti odnosi nisu percepcije, zaključci, užici, želje, osjetila - jednom riječju, misli. Stoga ovo ja što mislim, moja vlastita supstanca, nije tijelo, budući da su moja opažanja, koja sigurno pripadaju meni, nešto sasvim drugo od odnosa udaljenosti. (Malebranche 1688, 6)

U Malebrancheu su "načini postojanja" tijela ograničeni na ono što se može shvatiti kao relacija udaljenosti s drugim stvarima. Nemoguće je misao shvatiti kao veličinu, ili kao određenu udaljenost od druge misli ili tijela, pa misao nije tijelo ili svojstvo tijela (Cunning 2006).

Cavendish se nije mogao više složiti. U rješavanju pitanja prirode uma, njen prvi redoslijed poslovanja jest uspostaviti ono što misli. Tek tada razmatra pitanje možemo li ili ne razumijemo kako to misli. Ona tvrdi da mi to nemamo i da nije iznenađujuće da to nemamo, s obzirom na to da ne znamo odgovor na jedva išta kako i zašto pitanja o stvarima s kojima se susrećemo u prirodi. Na primjer,

samo smo otkrili da je Učinak teretnog kamena kao privlačenje željeza do njega, ali privlačno kretanje je u nesvjesnosti, nevidljivo čovjekovom smislu, tako da njegov razum može samo diskurzirati i donijeti Vjerojatnosti da ojača njegove argumente, nemajući Savršeno znanje u tome, niti u bilo čemu drugom; osim toga, ono Znanje koje imamo o nekoliko stvari, dolazi kao slučajno, ili Iskustvo, zasigurno sav čovjek iz Razuma nikada ne bi otkrio da je jedan Učinak teretnog kamena, kako vući željezo, ne Iskustvo ili prilika nam ih je pružila, niti Učinak igle…. (Cavendish 1663, 191)

Za Cavendisha činjenica da ne razumijemo kako materija razmišlja nije dokaz da materija ne misli. Da jeste, tada bismo imali dokaze protiv pojave mnogih pojava s kojima se svakodnevno susrećemo. Predviđajući Humea, Cavendish tvrdi da određeni uzročni odnosi nisu a priori poznati, te da ako ne bismo imali relevantno iskustvo, svaka bi kauzalna veza izgledala jednako proizvoljno kao bilo koja druga (Hume 1748, 112). Postoji „Prirodna magija“(Cavendish 1664, 299), prema Cavendishu, čak i u slučaju stvari za koje smatramo da su potpuno tajanstvene:

Kamen za opterećenje može djelovati na različite subjekte kao Vatra, ali zato jednog i drugog nemamo toliko iskustva, Čudnost stvara Čudo, jer stara izreka kaže da je Neznanje Majka Divljenja, ali Vatra, koja nevidljivim pokretima stvara veće efekte, ali mi ne stojimo tako čudesni kao na kamenu opterećenja, jer su nam ti učinci poznati. [15]

Cavendish je ponovno predodređen Hume. Ona inzistira na privlačenju magneta tajanstvena je, ali takva je i snaga vatre, a "Znanje koje imamo o nekoliko stvari" je u paru. To je održiva tema u njezinom korpusu. [16]

Na primjer, ne razumijemo zašto bi tijela koja su uključena u probavu zajedno radila na probavi, umjesto da rade nešto drugo (Cavendish 1664, 358–9). Ni mi ne znamo zašto su tijela koja sačinjavaju vodu i led prozirna, kad tijela koja se sastaju da bi formirala druga bića nisu (Cavendish 1664, 472). O njima možemo nagađati, ali na kraju

Prirodne akcije nisu samo znatiželjne, već su vrlo različite; i ne jednodušno, već vrlo nejasno…. [17]

Magazin nije izuzetak:

možete se raspitati o tome kako je svijet, ili bilo koji njegov dio stvoren, ili kako je nastala raznolikost bića, pitajte kako je proizveden Razum i osjetljiv tjelesni Knowledg [sic]. [18]

Tijela u prirodnom svijetu očito imaju kapacitete, Cavendish održava, a upravo takvi kapaciteti rade ono što rade. Ne razumijemo zašto bi određeno tijelo ili konfiguracija tijela imala posebne kapacitete koje ima, i ne postoji poseban problem koji predstavlja problem da ne možemo razumjeti kako materija razmišlja (Cunning 2006).

Kao što smo vidjeli u odjeljku III., Cavendishova metafizika ograničena je utoliko što ona nema za cilj predstavljati cjelovit prikaz svega što postoji. Osim toga, pružat će samo ograničene izvještaje o stvarima čije postojanje zarobi. Cavendish je potpuno svjesna ograničenja svog projekta, a zapravo je dio tog projekta motivirati mišljenje da ne razumijemo gotovo onoliko koliko obično pretpostavljamo (Clucas 2003, 202–4; Broad 2007, 496–7). Predočavajući Humea opet, a također i Lockea, ona pretpostavlja da ćemo jednom kada identificiramo liniju izvan koje filozofsko istraživanje više nije produktivno posvetiti svoje energije drugdje i postići bolji učinak. Ona piše,

nema nitko nepošteniji od Filozofa; prvo, u njihovim uzaludnim imaginacijama prirode; slijedeće, u teškim i lijepim Moralnim pravilima: tako da ova vrsta Studije ubija [sic] sve marljive Izume koji su korisni i laki za Čovjekov život, i čine ih da se jedan za drugoga mogu obojati, a ne živjeti. No, ovu vrstu studija nije u potpunosti zanemariti, već se koristi toliko da uravnoteži čovjeka, iako ga ne bi popravio; za prirodnu filozofiju treba upotrijebiti kao užitak i rekreaciju u muškim studijama, kao što je to i poezija, jer su oboje osim izmišljotine, a ne kao rad u životu ljudi. Ali mnogi muškarci čine Studiju svojim grobovima i pokopavaju se prije smrti. [19]

Mnogi najoštriji umovi bave se ostvarivanjem ciljeva koji su u stvari ćorsokak. Ti bi pojedinci mogli raditi na zemaljskim projektima koji općenito imaju koristi od čovječanstva; i izražavanjem svoje prirode na održiviji način sami bi bili sretniji.

5. Povremenost i uredno ponašanje tijela

Jedna od dugogodišnjih zagonetki filozofije i znanosti sedamnaestog stoljeća bila je kako objasniti uredno ponašanje tijela. Cudworth slagalicu slaže vrlo uredno. Prvo, on nudi trilemu:

budući da niti sve stvari nisu proizvedene na sreću ili neispravnim mehanizmom materije, niti se može razumno smatrati da sam Bog može sve raditi odmah i čudesno; može se zaključiti da ispod njega postoji priroda plastike koja kao inferiorni i podređeni instrument dotužno izvršava onaj dio svoje Providnosti koji se sastoji u redovnom i pravilnom kretanju materije. (Cudworth 1678., 150.)

Cudworth se smješta na treći rog trileme nakon što je isključio ostala dva. Tijela su glupa i mrtva, pa nisu izvor vlastitog poretka, pa bi bilo ispod Boga da i sam sudjeluje u tjelesnim poslovima (Cunning 2003, 348–50). Cudworth također razmatra četvrtu mogućnost - da se uredno ponašanje tijela osigura postojanjem prirodnih zakona. [20] Zaključuje kako ona ipak nije dodatna opcija, ali su je podmirile ostale tri:

Ovi muškarci (kažem) izgleda da nisu baš dobro razumjeli sami sebe u ovome. Koliko god to bilo nužno, ili pretpostavimo da će se ovi njihovi Zakoni kretanja sami izvršiti, ili će se na drugi način prisiliti da se neprestano brinu o Božanstvu u neposrednom pokretu svakog Atoma Materije kroz svemir, u svrhu izvršenja i promatranja istih … ne možemo donijeti nikakav drugi zaključak osim ovoga, koji oni rade, ali nesvjesno i nesvjesno uspostavljaju upravo tu Stvar koja se riječima suprotstavlja; i da su njihovi Zakoni prirode koji se odnose na kretanje zapravo ništa drugo, nego priroda plastike … (Cudworth 1678, 151)

Ovdje Cudworth ukazuje, a Cavendish će se složiti da mi ne vodimo računa o urednom ponašanju tijela postavljajući zakone prirode ako ne znamo što je zakon prirode ili kako on djeluje. Po Cudworthovom mišljenju, uredno ponašanje tijela osiguravaju nematerijalni umovi (ili plastične naravi) koji se pričvršćuju za tijela i rade na tome da ih drže na tračnicama. Na nešto poput načina na koji naši (nematerijalni) umovi inteligentno vode naša tijela, plastične naravi inteligentno vode tijela koja čine biljni i životinjski i mineralni svijet. Cavendish se slaže s verzijom ove posljednje izjave. Ona će, međutim, iznijeti prigovor da umovi koji se kreću i stupaju u kontakt s tijelima moraju biti materijali sami.

Kao i Cudworth, Cavendish generira svoje stajalište o urednom ponašanju tijela iz odbacivanja epikurejske doktrine da poredak s kojim se susrećemo u prirodi nastaje slučajno. Ona piše,

[T] hough, Mišljenje Atoma staro je koliko i iz Epikurovog vremena, ali moja su shvaćanja njihovih figura, Stvaranje i raspoređivanje, nova i moja vlastita. … Nije vjerovatno da su Supstanca Beskonačne materije samo Beskonačna, Mala, neosjetljiva vlakna, koja se kreću i sastavljaju sva stvorenja slučajno, a ta bi šansa trebala proizvesti sve u takvom redoslijedu i metodi, osim ako svaki pojedinačni Atom nije animiran, Animirano kretanje, koje je smisao i razum, život i znanje. [21]

Nešto drži tijela u liniji, prema Cavendishu, i da bi radili svoj posao, mora biti aktivno, dobro upućeno i pronicljivo. Međutim, to ne može biti nebitno i tako

Da priroda ne bi bila Samospoznajuća, Samoživotna, a isto tako i Perceptivna, upadala bi u zbrku: jer ne može postojati ni Red, ni Metoda, u neznanju … [22]

Cavendish odbacuje mišljenje da materija nije sposobna sama po sebi sudjelovati u urednom ponašanju. Na primjer, ne zahtijeva pomoć plastične naravi i nije jasno kako bi takva stvar uopće mogla biti od pomoći. Cavendish je doista šokiran temom onih koji misle da možemo razumljivo govoriti o nematerijalnom božanskom biću, ali onda dopuštaju da neka njegova stvorenja budu mrtva i neplodna. Ona piše,

Ne mogu zamisliti zašto bi Bog trebao stvoriti Nematerijalnog Duha da je Posrednik ili Vice-gerent svoje Moći ili Generalni Četvrti Majstor svog Božanskog Providnosti, kao što je Vaš Autor zadovoljan stilom, kad je u stanju izvršiti to bez bilo koji donji časnici i na lakši i složeniji način odmah dodijeliti takvu samookretnu snagu Prirodnoj materiji koju čovjek pripisuje nekorisnom duhu. (Cavendish 1664, 215)

Sama Cavendish ne misli da o Bogu možemo razumljivo govoriti, pa stoga pretpostavlja da bi, kad bismo mogli, zaključili da bi, što god bi On mogao spakirati u takvog opunomoćenika, upao u tijela. [23] Oni bi znali za redoslijed koji bi trebali ostvariti, a znali bi i detalje tijela u njihovoj blizini. [24]

Zanimljiva borba u pogledu Cavendisha na uredno ponašanje tijela je njezino inzistiranje da, kada tijela međusobno djeluju, ne prenose pokret jedno na drugo. [25] Umjesto toga, tijela međusobno komuniciraju o tome kako koordinirati svoje ponašanje, a svako je tada izvor vlastitog pokreta. Pod pretpostavkom da svojstva ne mogu doslovno kliznuti ili skakati s jednog tijela na drugo, slučajevi u kojima jedno tijelo preuzima gibanje drugog tijela bili bi slučajevi u kojima drugo tijelo također preuzima materiju koja ima to kretanje. Ali ne promatramo kako tijelo postaje masivnije kada se pomiče kao rezultat kontakta s drugim tijelom. Kao što Cavendish u svom opisu ruke koja pomiče zdjelu objašnjava,

Ne mogu smatrati vjerojatnim da bilo koja od animiranih ili pokretnih materija u ruci odustane od ruke i uđe u zdjelu; niti da animirana tvar, koja se nalazi u zdjeli, napušta posudu i ulazi u ruku. (Cavendish 1664, 445)

Cavendish dodaje da "ako bi to uspjelo, ruka bi u kratkom vremenu postala slaba i neupotrebljiva izgubivši toliko tvari …" [26] Umjesto toga, ona predlaže da, kada se čini da jedno tijelo pomiče drugo, to je jednostavno prigoda ili prompt da se drugo tijelo pokrene samostalno. Drugo se tijelo kreće na pravi način kao odgovor na prvo tijelo (i druga tijela u njegovoj blizini), ali samo zato što su sva tijela inteligentna i perceptivna i (većim dijelom) susretljiva, te međusobno komuniciraju o tome nastaviti. [27]

Kavendish, tijela nisu samo izvor vlastitog pokreta. Dosta ih se spakiralo da postoji osjećaj u kojem su čak i uzrok vlastite percepcije. Cavendish bi mogla biti kontra-intuitivan, tvrdio je da raspoloživi alternativni računi percepcije uopće nemaju smisla i da je njezin vlastiti pogled blizak i koherentniji rođak prevladavajućeg (mehaničarskog) pogleda na njezino vrijeme. Prvo, ona odbacuje skolastičku doktrinu da je percepcija objekta stvar dobivanja od tog objekta nematerijalne slike ili vrste ili oblika same sebe. [28]Takva bi stvar trebala putovati od jednog objekta do drugog, i tako bi trebala biti materijalna. Cavendish također odbacuje mehaničarski pogled prema kojem je percepcija pitanje svjetlosti ili drugih mikroskopskih medija koji putuju od jednog do drugog tijela, a zatim stvaraju sliku prvog tijela u umu drugog. Ona se brine zbog toga

ovo je mišljenje poput Epikurovih atoma; ali koliko je apsurdno stvarati besmislene korpuske, uzrok smisla i razuma, a samim tim i percepcije, očigledan je svakome zabrinutosti i ne trebaju demonstracije. (Cavendish 1666, 147)

Apsurdnost mišljenja ne treba demonstrirati, ali na sreću Cavendish razrađuje. Mišljenje je apsurdno jer su, u trenutku interakcije ili kontakta s opažačem, materijalni mediji potpuno odsječeni od opaženog predmeta, i ako sami nisu primjerak tog predmeta, i ako u sebi nemaju nikakvu sliku oni ne donose resurse da bi proizveli percepciju specifično ili uopće stvorili bilo kakvu percepciju. Prema vlastitim riječima, Cavendish kaže da je malo vjerojatno da je to

beznačajno i besmisleno kretanje, trebalo bi da postupno kreće od objekta do osjećaja i tamo ispisuje, prikaže lik i boju na optičkom smislu, golim uzburkanjem ili potresom, tako da percepcija ili ukazanje (kako ga nazivaju) objekta treba biti samo u skladu s udarcem koji uzburka…. (ibid.)

Cavendish umjesto toga tvrdi da kad jedno tijelo opaža drugo, drugo tijelo vlastitom snagom stvara sliku ili „obrazac“prvog tijela. Ona piše,

Po otiscima razumijem figure predmeta koji su uzorkom ili kopirani iz osjetljivih i racionalnih tjelesnih figurativnih pokreta; kao na primjer, kada osjetljivi tjelesni pokreti oblikuju lik vanjskog predmeta, a racionalni pokreti ponovno oblikuju lik napravljen osjetljivim pokretima, te figure predmeta koji su iscrtani, ja imenujem otiske… Dakle, otiscima Razumijem uzorke i ispisujući uzorke. … [Nije] da vanjski objekt ispisuje svoju figuru na vanjskim osjetljivim organima, već da osjetljivi pokreti u organima oblikuju lik predmeta. (Cavendish 1664, 539–40)

Za Cavendish je percepcija gotovo u potpunosti aktivan proces. Iako predmeti za koje osjećamo da ograničavaju slike koje stvaramo od njih, mi te slike stvaramo u cijelosti. [29]Njeni protivnici mehaničari mogli bi iznijeti prigovor, a mi bismo se također mogli usprotiviti da je moć kojom stvaramo takve slike tajanstvena i okultna i uopće ne objašnjava. Cavendish ima spreman odgovor. Prema mišljenju njezinih protivnika, mikroskopska tijela koja utječu na naša osjetila nemaju kvalitete poput boje ili ukusa ili mirisa, ali nekako nas mogu natjerati da osjetimo to. Prema ovom mišljenju, mikroskopska tijela bez boje i ukusa i mirisa mogu poslužiti kao svojevrsni okidač, ali stvaranje relevantnih osjeta velikim dijelom nastaje zbog raspolaganja i kapaciteta koji se nalaze na strani perceptora.

Cavendish drži da se, kada se čini da jedno tijelo prenosi gibanje na drugo, drugo tijelo kreće po svojoj volji, ali to čini u svjetlu svoje komunikacije s prvim tijelom. Dio priče je da "pomaknuto" tijelo tvori informativne slike tijela koje ga "kreće" i ostalih tijela u njegovom okruženju. Komentatori su zabrinuti da, čak i ako dopustimo Cavendishu da su tijela aktivna i vitalna i izvor vlastitog pokreta, ona nema načina objasniti kako to da tijela tako uspješno međusobno komuniciraju ako se ništa ne prenosi među njima. Tijela kao da "sugeriraju" (Detlefsen 2007, 168) ili "induciraju [e]" (O'Neill 2001, xxx) ili možda prenose "neku vrstu signala koji pokreće samo-gibanje" tijela koje se kreće (Michaelian 2009, 47), ali pitanje je kako to rade. Kako piše Detlefsen,

Iako je istina da ne postoji prijenos pokreta između tijela u slučajevima interakcije povremenom uzročno-posljedičnom vezom, još uvijek postoji neka vrsta kauzalne interakcije [kada prvo tijelo potiče drugo tijelo na djelovanje]…. Kako je to moguće ako se ništa fizički ne prenese? (Detlefsen 2007, 168)

O'Neill ukazuje na odgovor. Prvo, ona ističe da iako (za Cavendish) tijelo nikada ne prenosi svoje gibanje na drugo tijelo, ono i dalje služi kao djelomični uzrok njegovog kretanja (O'Neill 2001, xxx-xxxi). Cavendish kaže:

Ne kažem da gibanje ruke ne doprinosi gibanju lopte; jer iako lopta u sebi ima svoje prirodno gibanje … ipak, kretanje kugle ne bi se kretalo takvim vanjskim lokalnim pokretom, nije li gibanje ruke ili bilo koje drugo vanjsko pokretno tijelo dalo priliku da se kreće tim putem; stoga se može reći da je gibanje ruke uzrok tog vanjskog lokalnog gibanja lopte, ali ne i istog kretanja kojim se lopta kreće. (Cavendish 1664, 447–8)

U skladu s rezultatima iz odjeljka III., Cavendish primjenjuje stajalište da tijela moraju doći u međusobni kontakt kako bi mogli komunicirati. Ona ne misli da tijela prenose bilo jedno gibanje jedno na drugo, ali ona smatra da je gibanje preduvjet interakcije: "i bez pokreta protiv ne može se izvršiti niti bilo kakvo djelovanje u prirodi …" (Cavendish 1664, 242). Čini se da drži da jedno tijelo u točki međusobnog kontakta pokreće opaženu aktivnost i samo-gibanje drugoga, ali mi smo i dalje prepušteni pitanju kako to tijelo čini. Odnosno, ostaje nam pitanje kako drugo tijelo dolazi do dobivanja svih informacija koje su mu potrebne da bi moglo djelovati koordinirano i uredno. Cavendish ne razjašnjava postupak kojim se to događa (Detlefsen 2006, 232),ali ona nam daje dovoljno materijala da nam omogući nagađanja. Ona kaže da drugo tijelo tvori obrazac prvog tijela; on to čini "kopijom" (Cavendish 1666, 187). Ako drugo tijelo napravi kopiju prvog, a ako to učini na mjestu interakcije, tada je jedan očit prijedlog da prvo tijelo predstavi sliku sebe u toj točki interakcije. Drugo tijelo to zatim kopira na to mjesto. Cavendish ne kaže ništa što ne isključuje ovaj prijedlog, a uz to je jasno i da se ideje često sele s jedne lokacije na drugu. Jasna je i da je dio onoga što tijelo treba razmišljati i biti inteligentno ono što mora imati samospoznaju,a ako to učini na mjestu interakcije, tada je jedan očit prijedlog da prvo tijelo predstavi sliku sebe u toj točki interakcije. Drugo tijelo to zatim kopira na to mjesto. Cavendish ne kaže ništa što ne isključuje ovaj prijedlog, a uz to je jasno i da se ideje često sele s jedne lokacije na drugu. Jasna je i da je dio onoga što tijelo treba razmišljati i biti inteligentno ono što mora imati samospoznaju,a ako to učini na mjestu interakcije, tada je jedan očit prijedlog da prvo tijelo predstavi sliku sebe u toj točki interakcije. Drugo tijelo to zatim kopira na to mjesto. Cavendish ne kaže ništa što ne isključuje ovaj prijedlog, a uz to je jasno i da se ideje često sele s jedne lokacije na drugu. Jasna je i da je dio onoga što tijelo treba razmišljati i biti inteligentno ono što mora imati samospoznaju,Jasna je i da je dio onoga što tijelo treba razmišljati i biti inteligentno ono što mora imati samospoznaju,Jasna je i da je dio onoga što tijelo treba razmišljati i biti inteligentno ono što mora imati samospoznaju,[30] koja bi druga tijela vjerojatno mogla kopirati ako se nalaze u odgovarajućem položaju. Cavendish mora biti u mogućnosti ponuditi račun u skladu s tim ako će moći odbaciti što manje uvjerljive stavove svojih protivnika skolastike i mehaničara. Sama smatra da osobine poput boje, mirisa i okusa doslovno postoje u objektima i da opažaju tijelo uzorke svih ovih. [31] Ako mikroskopska tijela nisu u stanju doslovno proizvesti rezultirajuću percepciju, i ako oni jednostavno potaknu perceptora da sam stvori percepciju, oni također percipiraju stavljaju na raspolaganje sliku opažanog tijela koja omogućuje sveobuhvatnu kopiju,

6. Bože

Druga ponavljajuća tema kroz Cavendishovo djelo je ta da o Bogu ne možemo govoriti smisleno. Ona nudi dvije različite crte. Jedna je samo proširenje njezine argumentacije (o kojoj se već raspravljalo u odjeljku III) da naši pojmovi ne mogu doprijeti ili odabrati stvari koje su nebitne. Drugi je argument iz poniznosti prema kojem smo (konačni umovi) pretpostavljeni ako mislimo da naši kognitivni kapaciteti mogu predstavljati biće koje bi po definiciji trebalo biti krajnje transcendentno.

Već smo vidjeli Cavendishov argument da je jezik nematerijalnih stvari besmislen. Ona samosvjesno primjenjuje argument na jezik koji pokušava uputiti Boga: "kad imenujemo Boga, imenujemo neiskrupivo i nerazumljivo biće" (Cavendish 1664, 315). Jedino o čemu možemo razmišljati ili govoriti su zemaljske stvari koje nas okružuju, ili stvari koje mogu doći u kontakt s njima i nama, ali koje su dalje. Sve što je duhovno ili natprirodno nije moguće zamisliti, pa je u skladu s tim „Bog je duhovna, natprirodna i neshvatljiva beskonačna…“(Cavendish 1666, 220).

Cavendish također dolazi do stava da je Bog nezamisliv poziv na epiztemsku poniznost. S obzirom na pretpostavljenu prirodu dotičnog bića, bilo bi pametno zaključiti da bilo koja koncepcija koja želi uhvatiti to biće u stvari ga ne zaokuplja, već automatski propada. Cavendish piše,

Možemo li povezati Božje postupke sa svojim slabim mišljenjima i bezumnim argumentima? Zaista, ako Bog ne bi mogao djelovati više nego što je čovjek u stanju začeti, on nije bio Bog beskonačne sile; ali Bog je svemoćan i njegovi su postupci beskonačni, natprirodni i prošlost saznaje; stoga mu je draže da mu se dive, obožavaju i obožavaju, pa da ga bezobzirno i ambiciozni muškarci odbacuju, čiji glupi ponos i pretpostavka utapaju njihov prirodni sud i razlog … (Cavendish 1664, 527)

Cavendish je jasno u ovom odlomku da ako je konačni um sposoban položiti biće pod svoje nužno ograničene ideje i kategorije, onda što god to biće, to nije Bog. Naši pokušaji da istražimo načine i prirodu Božju su beznadežni, te bismo u skladu s tim trebali poštovati čvrstu granicu koja razdvaja provinciju filozofije i znanosti i provinciju vjere i religije. [32] Njena kritika znanstvenika Williama Harveyja posebno govori:

on tako pretpostavljivo govori o Božjim djelima, nacrtima, odredbama, zakonima, svojstvima, moći i tajnim Savjetima i opisuje način, kako je Bog sve stvorio, i mješavinu Elemenata na kosi, kao da je on Bogovi Savjetnik i pomoćnik u djelu Stvaranja; bilo da ne bude više bezobrazluka, onda reći da je Materija Beskonačna, prepustit ću drugima da prosude [sic]. Ni ja mislim da ovaj izraz nije protiv Svetog Pisma; Jer, iako govorim kao prirodni Filozof, ne volim citirati Pismo, koje jedino tretira stvari koje pripadaju Vjeri, a ne Razlogu; ipak mislim da ne postoji nijedan odlomak koji materijalu očito negira da je beskonačan i vječan, osim ako ga na silu povuče u tom smislu…. [A] U Svetom pismu se kaže, da su Bogovi načini nepristupačni i prošlost saznati. (Cavendish 1664, 462)

Cavendish sigurno nije najnizim filozof, ali ona pretpostavlja da postoji razlika između domena koje je naš um sposoban istražiti i domena za koja pobožnost sugerira da nam nisu dostupna. Infallibilizam u pogledu bilo koje domene nije primjeren, ali posebno je tako u odnosu na drugo. [33]

Najmanje tri problema nastaju zbog Cavendishova mišljenja da o Bogu ne možemo govoriti smisleno. Jedan je da ako je to gledište ispravno, tada nije jasno o čemu govori Cavendish kad iznese mišljenje da je Božja priroda nezamisliva i neizreciva. To je naravno nepristojan prigovor Cavendishu, jer nije jasno kako bi itko mogao iznijeti stajalište koje je u stanju izraziti neko određeno biće koje nije moguće zamisliti. Možda bi se Cavendish trebao ograničiti na tvrdnje o onome što je zamislivo, dopuštajući nam da primijetimo ono što je izostavljeno.

Drugi je problem što neki argumenti za koje se čini da Cavendish nudi kao podršku svom sustavu koriste pretpostavke o Bogu i njegovoj prirodi. Na primjer, ona kaže da iz pretpostavke proizlazi da je Bog dobar i pravedan da bi se pobrinuo da ga sva Njegova stvorenja mogu obožavati, i tako bi osigurao da sva Njegova stvorenja imaju znanje i percepciju (Cavendish 1664, 518–9). Cavendish, naravno, nema pravo postavljati takve tvrdnje i zato možda jednostavno govori jezikom svojih protivnika kako bi pokazala da njihove vlastite (pretpostavljene) obveze podrazumijevaju da se umjesto nje prihvati njezin stav. U nekim slučajevima, međutim, čini se da Cavendish ide dalje. Na primjer, ona govori o Božjem stvaranju svega, uključujući naravno intelektualne i percepcijske sposobnosti materije,kao način da se shvati teleologija koju u prirodi nalazimo (i s obzirom na Božja obilježja, što bismo i očekivali).[34] Cavendish nas je ovdje ostavio s nekom neriješenom napetošću, osim ako se opet ne prikloni jeziku svojih protivnika, ili samo govori jezikom vjerske ortodoksije. Bilo kako bilo, s obzirom na njezino vlastito stajalište o razumljivosti tvrdnji o Bogu, vjerodostojnost njenog materijalizma ovisit će o argumentima njezinog argumenta koji su lišeni takvih tvrdnji.

Treći problem koji se javlja kod Cavendish je taj da ako je ona u pravu da Bog nije zamisliv, onda ne može razdvojiti provincije filozofije i religije na način koji ostavlja mjesta vjeri. Ako doslovno nemamo pojma o Bogu, teško je vidjeti kako bismo mogli vjerovati o takvom biću ili vjerovati da ono postoji. Kao što Descartes napominje,

[…] Ako netko za sebe kaže da nema pojma o Bogu, … on pravi najbezobraznije priznanje koje bi mogao iznijeti. Kaže da ne poznaje Boga iz prirodnog razloga, ali isto tako da mu ni vjera ni bilo koja druga sredstva ne mogu dati nikakvo znanje o Bogu. Jer ako neko nema pojma, tj. Percepciju koja odgovara značenju riječi "Bog", nema smisla reći da čovjek vjeruje da Bog postoji. Moglo bi se reći i da čovjek vjeruje da ništa ne postoji, ostajući pri tom u ponoru nemoći i u dubini neznanja. (Descartes 1641, 273)

Prema Cavendishu, Boga se ne treba razumjeti, već je, „više da mu se dive, obožavaju i obožavaju“. Mi, međutim, nemamo pojma o Njemu i zato je teško shvatiti na koji način bi naša intencionalna stanja uopće mogla usmjeriti u njegovom smjeru.

Zbog svih svojih problema, jedan od razloga zašto je važno primijetiti Cavendishovo stajalište o našoj nesposobnosti da pojmimo Boga jest istaknuti da, iako smatra da je uredno ponašanje tijela posljedica inteligencije, ona se ne pretvara bilo koja inačica teorije inteligentnog dizajna. Razlika postoji, naravno, između teze da je uredno ponašanje tijela posljedica inteligencije i percepcijskih sposobnosti samih tijela i teze da je to posljedica inteligencije dizajnera. Cavendish ipak pretpostavlja da bilo koja teza mora zauzeti postojanje materije inteligentne i perceptivne. Da je Bog stvorio materiju koja nije bila opremljena resursima da bi detektirao materiju oko sebe i djelovao na koordinirane načine, nastao bi haos gotovo odmah. Cavendish je prisiljen priznati da ako je materija inteligentna i perceptivna, ne postoji daljnje objašnjenje zašto je inteligentna i perceptivna. Jednostavno je. To je nešto što je oduvijek postojalo (Cavendish 1664, 14, 462) i ono ima u sebi resurse da bi se ostvarile sve stvari koje promatramo i svakodnevno se stvaraju. Slala bi se s Humeom na pitanje je li vjerojatnije da su jedina bića koja postoje s takvim resursima nebitna:Slala bi se s Humeom na pitanje je li vjerojatnije da su jedina bića koja postoje s takvim resursima nebitna:Slala bi se s Humeom na pitanje je li vjerojatnije da su jedina bića koja postoje s takvim resursima nebitna:

… kad se pita, koji uzrok stvara red u idejama vrhovnog Bića, može li vas, antropomorfite, odrediti neki drugi razlog, osim što je to racionalna sposobnost, i da li je takva priroda Božanstva? Ali zašto sličan odgovor neće biti jednako zadovoljavajući u računovodstvu redoslijeda svijeta, bez da se obraćate bilo kojem inteligentnom Stvoritelju na kojem inzistirate, možda je teško odrediti. Treba samo reći da je takva priroda materijalnih objekata i da svi oni izvorno posjeduju sposobnost reda i razmjera. (Hume 1779, dijalog 4, str. 65)

Za Cavendish materija ima ugrađen ogroman broj resursa. Ako je vječan, tada ne možemo ponuditi nikakav prikaz njegova porijekla, ali u tom pogledu suprotstavljena je teza da je Bog izvor reda u svemiru izjednačena. Potonja teza ima dodatne probleme: međutim, ako je Bog potpuno nebitan, tada nije jasno kako bi mogao proizvesti materiju ili kako bi mogao komunicirati s njom nakon što je stvorena (Cavendish 1666, 199–200; Cavendish 1668, 241; Detlefsen 2009, 430); i ako je Božja nadmoć obrnuto proporcionalna našoj konačnoj sposobnosti da ga pojmimo, teško je vidjeti kako naše povjerenje u Njegovu prirodu i operacije može biti išta više od bahatosti. Cavendish misli da stav koji je postojao oduvijek i da je izvor vlastitog poretka nije samo protivnik,ali je stvarno jedina opcija.

7. Zaključak

Cavendishovo djelo nije bilo shvaćeno vrlo ozbiljno u sedamnaestom stoljeću, ali je svakako relevantno danas. Vjerojatno je u pravu upozoriti na nedosljednost u inzistiranju na tome da je Bog posve transcendentan dok je potpuno uvjeren u iznošenje tvrdnji o svojoj prirodi. Također je predvidjela suvremeni naglasak na proučavanju mozga i tijela u području bavljenja mentalnim zdravljem. Osim toga, ona je dala svoj doprinos trenutnoj raspravi o tome da li je naša nesposobnost da razumijemo kako materija smatra relevantnom za pitanje misli li ili ne (McGinn 1999, 6–18; Chalmers 1996, 3–6; i Nagel 1974, 435–450). Također je važna ako predviđa argumente i stavove ranih modernih mislilaca koji su čvrsto u kanonu i koji već osiguravaju veliku pažnju.

Bibliografija

Primarna književnost

Djela Cavendish

  • Cavendish, Margaret, The World's Olio, London: tiskano za J. Martin i J. Allestrye (1655).
  • Cavendish, Margaret, Filozofska i fizička mišljenja, London: tiskano za William Wilson (1663).
  • Cavendish, Margaret, Philosophical Letters, London: tiskano 1664. godine.
  • Cavendish, Margaret (1666), Opažanja o eksperimentalnoj filozofiji, ur. Eileen O'Neill, Cambridge: Cambridge University Press (2001).
  • Cavendish, Margaret (1668.), Temelji prirodne filozofije, ur. Colette V. Michael, West Cornwall, CT: Locust Hill Press (1996).
  • Cavendish, Margaret (1653.), Poems and Fancies, London: tiskao TR za J. Martin i J. Allestrye.

Ostala osnovna djela

  • Augustin, O slobodnom izboru volje, Thomas Williams (ur. I dalje), Indianapolis i Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993.
  • Boyle, Robert (1666), Porijeklo oblika i kvaliteta prema korpuskularnoj filozofiji, u MA Stewartu (ur.), Odabrani filozofski radovi Roberta Boylea, Indianapolis i Cambridge: Hackett Publishing Company, 1991.
  • Conway, Anne (1690.), Principi najstarije i najmodernije filozofije, Alison P. Coudert i Taylor Corse (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Cudworth, Ralph (1678), Istinski intelektualni sustav svemira, Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Fromann Verlag, 1964.
  • Descartes, Rene (1641), „Dodatak petim prigovorima i odgovorima“, u John Cottingham, Robert Stoothoff i Dugald Murdoch, Filozofski spisi Descartesa, svezak II, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 268–277.
  • Descartes, Rene (1644), Principi filozofije, u John Cottingham, Robert Stoothoff i Dugald Murdoch, Filozofski spisi Descartesa, svezak I, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Digby, Kenelm (1644), Dva traktata u jednom od njih, priroda tijela; u Drugom, Priroda Mans Soule; je pogledano u put Otkrića, besmrtnosti razumnih duša, Pariz: tiskao Gilles Blaizot.
  • Gassendi, Pierre (1641), Peti prigovori, u Johnu Cottinghamu, Robertu Stoothoffu i Dugaldu Murdochu, Filozofski spisi Descartesa, svezak II, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, 179–240.
  • Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, ur. Richard Tuck, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Hume, David (1748), Istraga o ljudskom razumijevanju, izd. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999.
  • Hume, David (1779), Dijalozi o prirodnoj religiji, u JCA Gaskin (ur.), David Hume: Dijalozi i prirodna povijest religije, Oxford i New York: Oxford University Press, 1993.
  • Leibniz, GW (1698), „O samoj prirodi“, u Leroy E. Loemker (ur.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Filozofski radovi i pisma, drugo izdanje, Dordrecht & Boston: D. Reidel Publishing Company, 1969.
  • Leibniz, GW (1686), „Pismo Arnauldu, 14. srpnja 1686.“, u Leroy E. Loemker (ur.), Gottfried Wilhelm Leibniz: Filozofski radovi i pisma, drugo izdanje, Dordrecht & Boston: Publishing D. Reidel, 1969.
  • Locke, John (1689), Esej o ljudskom razumijevanju, ur. Peter H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Lucretius, O prirodi stvari, Anthony M. Esolen (prijevod, ur.), Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1995.
  • Malebranche, Nicholas (1674–5), Traganje za istinom, Thomas M. Lennon i Paul J. Oscamp (ur. I dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Malebranche, Nicholas (1688), Dijalozi o metafizici i religiji, Nicholas Jolley i David Scott (ur. I prev.), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Više, Henry (1653.), Antidot protiv ateizma, London, 51–2.
  • Platon, Phaedo, u Pet dijaloga, GMA Grube (ur. I dalje), Indianapolis i Cambridge: Hackett Publishing Company, 1981.
  • Plotinus, "O ljepoti", u članku Essential Plotinus: Reprezentativni traktati iz Enneads, Elmer O'Brien (prijevod, ur.), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company (1975).
  • Spinoza, Baruch (1662.), Kratka traktata o Bogu, čovjeku i njegovom blagostanju, u Michael Morganu (ur.) I Samuel Shirley (pre), Spinoza: The Complete Works, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002.,

Sekundarna literatura

  • Battigelli, Anna, 1998., Margaret Cavendish i The Exiles of the Mind, Lexington: University Press iz Kentuckyja.
  • Broad, Jacqueline, 2002, Žene filozofke sedamnaestog stoljeća, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, Jacqueline, 2007, „Margaret Cavendish i Joseph Glanvill: znanost, religija i čarobnjaštvo,“Studije iz povijesti i filozofije znanosti, 38: 493–505.
  • Chalmers, David, 1996, The Conscious Mind: U potrazi za fundamentalnom teorijom, New York i Oxford: Oxford University Press.
  • Clucas, Stephen, 1994., «Atomizam kavendijskog kruga: preispitivanje», sedamnaesto stoljeće, 9: 247–273.
  • Clucas, Stephen, 2003, "Varijacija, nepravilnost i vjerojatnost: Margaret Cavendish i prirodna filozofija kao retorika", u Stephenu Clucasu, Princezo hrabra žena: eseji o Margaret Cavendish, vojvotkinja od Newcastlea, Hampshire (Engleska) i Burlington, VT: Ashgate Izdavačka kuća, 199–209.
  • Cunning, David, 2003, "Sustavne razlike u malebrancheu i Cudworthu", časopis za povijest filozofije, 43: 343–363.
  • Cunning, David, 2006, "Cavendish o razumljivosti perspektive razmišljanja o materiji", Kvartalna povijest filozofije, 23: 117–136.
  • Cunning, David, 2010, "Problemi sa duhom i tijelom", u Daniel Kaufmanu (ur.), Routledge Companion to Philosophy Sedamnaestog stoljeća, New York: Routledge Publishing, u predstojećem tekstu.
  • Detlefsen, Karen, 2006, „Atomizam, monizam i uzročnost u prirodnoj filozofiji Margaret Cavendish“, u Daniel Garber i Steven Nadler (ur.), Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 3: 199–240.
  • Detlefsen, Karen, 2007, „Razlog i sloboda: Margaret Cavendish o redu i neredu prirode“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 157–191.
  • Detlefsen, Karen, 2009, „Margaret Cavendish o odnosu Boga i svijeta“, Filozofski kompas, 4: 421–438.
  • Hatfield, Gary, 1979, „Sila (Bog) u Descartesovoj fizici“, Studije iz povijesti i filozofije znanosti, 10: 113–140.
  • Hutton, Sarah, 1997a, „U dijalogu sa Thomasom Hobbesom: Prirodna filozofija Margaret Cavendish“, Žensko pisanje, 4: 421–432.
  • Hutton, Sarah, 1997b, „Cudworth, Boethius i skala prirode“, u GAJ Rogers, JM Vienne i YC Zarka (ur.), The Cambridge Platonists in Philosophical Context, Boston: Kluwer Academic Publishers.
  • James, Susan, 1999, "Filozofske inovacije Margaret Cavendish", Britanski časopis za povijest filozofije, 7: 219–244.
  • Jolley, Nicholas, 1984., Leibniz i Locke: Studija novih eseja o razumijevanju ljudi, Oxford: Clarendon Press.
  • McGinn, Colin, 1999., Misteriozni plamen: svjesni umovi u materijalnom svijetu, New York: Osnovne knjige.
  • Michaelian, Kourken, 2009., "Epistemologija Margaret Cavendish", Britanski časopis za povijest filozofije, 17: 31–53.
  • O'Neill, Eileen, 1998., "Disappearing Ink: Philosofs of Early Modern Philosophers and njihove sudbine u povijesti", u Janet A. Kourany (ur.), Philosophy in Feminist Voice, Princeton: Princeton University Press.
  • O'Neill, Eileen, 2001., "Uvod", u Margaret Cavendish, Opažanja o eksperimentalnoj filozofiji, Eileen O'Neill (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, x-xxxvi.
  • Nagel, Thomas, 1974., "Kako je biti šišmiš?", Filozofski zbornik, 83: 435–450.
  • Ree, Jonathan, 2002, "Žene filozofi i kanon", Britanski časopis za povijest filozofije, 10: 641–652.
  • Schiebinger, Londa, 1991., „Margaret Cavendish“, u Povijesti žena filozofa, Mary Ellen Waithe (ur.), Boston: Kluwer Academic Publishers, 1–20.
  • Searle, John, 1986., Minds, Brains and Science, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Whitaker, Katie, 2002, Mad Madge: Izvanredni život Margaret Cavendish, vojvotkinje od Newcastlea, prva žena koja je živjela po svom penisu, New York: Osnovne knjige.
  • White, Graham, 2009, "Srednjovjekovne teorije uzročnosti", u Stanford Enciklopediji filozofije (jesenje izdanje 2009), Edward Zalta (ur.), URL = ,

Ostali internetski resursi

Preporučeno: