Moralni Karakter

Sadržaj:

Moralni Karakter
Moralni Karakter

Video: Moralni Karakter

Video: Moralni Karakter
Video: Оральный характер. Психотерапия. 2024, Ožujak
Anonim

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Moralni karakter

Prvo objavljeno 15. siječnja 2003; bitna revizija Utorak, 13. veljače 2007

Pitanja o moralnom karakteru nedavno su zauzela središnje mjesto u filozofskoj raspravi. Dio objašnjenja ovog razvoja može se naći u objavljivanju 1958. godine seminarskog članka GEM Anscombe-a "Moderna moralna filozofija". U tom radu Anscombe je tvrdio da su kantijanizam i utilitarizam, dvije glavne tradicije zapadne moralne filozofije, pogrešno postavile temelj moralnosti u legalističkim pojmovima kao što su dužnost i obaveza. Da bi se etika radila ispravno, ustvrdio je Anscombe, treba započeti s onim što čovjeku treba cvjetati ili živjeti dobro. To je značilo povratak na neka pitanja koja su bila duboko važna za grčke moraliste. Ta su se pitanja usredotočila na prirodu "vrline" (ili na ono što možemo smatrati dopadljivim moralnim karakterom),o tome kako čovjek postaje krepostan (je li to podučava? da li prirodno nastaje? jesmo li odgovorni za njegov razvoj?) i o tome koji su odnosi i institucije možda potrebni da bi postali virtuozni. Odgovori na ova drevna pitanja danas se javljaju u raznim područjima filozofije, uključujući etiku (posebno vrlnu etiku), feminističku etiku, političku filozofiju, filozofiju obrazovanja i filozofiju književnosti. Zanimanje za vrlinu i karakter također je neizravno rezultat praktičnijeg zaokreta u političkoj filozofiji, potaknutog objavljivanjem Johna Rawlsova „Teorija pravde“1971. U III. Dijelu Teorije pravde, Rawls je pružio sliku o tome kako pojedinci mogu biti odgajan u pravednoj državi kako bi razvio vrline koje se očekuju od dobrih građana. Iako njegovo zanimanje po sebi nije bilo za moralni odgoj,njegova rasprava o prirodi i razvoju onoga što je nazvao samopoštovanjem potaknula je druge filozofe da istraže psihološke temelje vrline i doprinose prijateljstva, obitelji, zajednice i smislenog rada dobrom moralnom karakteru.

Ovaj unos daje kratak povijesni prikaz nekih važnih zbivanja u filozofskim pristupima dobrom moralnom karakteru. Otprilike polovina unosa je grčkih moralista Sokrata, Platona, Aristotela i stoika. Od njih se najviše pažnje posvećuje Aristotelovim pogledima, jer je većina njegovih filozofskih rasprava o karakteru zadužena za njegovu analizu. U drugoj polovici unosa istražuje se kako su drugi filozofi odgovorili na zabrinutosti koju su prvo postavili Grci. Neki filozofi, kao što su Hugo Grotius i Immanuel Kant, predstavljaju "moderan" pristup karakteru koji ga podređuje drugim moralnim pojmovima kao što su dužnost i poslušnost zakonu. Ostali filozofi, poput Davida Humea, Karla Marxa i Johna Stuarta Milla, zanimaju psihologiju moralnog karaktera koja više podsjeća na Grke. Konačno, ovaj unos označava pravce nekih suvremenih filozofa u nedavnom radu o moralnom karakteru ili su povezani s njima.

  • 1. Terminologija
  • 2. Neki staroslavenski pogledi

    • 2.1 Zašto su karakteri važni
    • 2.2 Vrlina i sreća
    • 2.3 Neke grčke nesuglasice oko vrline
    • 2.4 Aristotel (384–322 pr. Kr.)
    • 2.5 Stoički prikazi lika
  • 3. Vrlina i moralni karakter nakon Grka

    • 3.1 Rani teoretičari prirodnog prava
    • 3.2 Kant
    • 3.3 Hume
    • 3.4 Marx i Mill
  • 4. Suvremena pitanja o karakteru
  • 5. Skepticizam prema karakteru

    • 5.1 Izazov koji predstavlja situacionizam
    • 5.2 Neki odgovori na situacionizam
  • Bibliografija

    • Primarna književnost
    • Sekundarna literatura
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Terminologija

Engleska riječ "znak" potječe od grčke charaktêr, koja je u početku korištena za znak utisnut na novčić. Kasnije i općenitije, "lik" je označavao svojstvenu oznaku kojom se jedna stvar razlikovala od druge, a zatim prije svega znači skupljanje kvaliteta koje razlikuju jednog pojedinca od drugog. U modernoj upotrebi, ovaj naglasak na prepoznatljivosti ili individualnosti teži spajanju "karaktera" s "osobnošću". Mogli bismo reći, na primjer, kada razmišljamo o čovjekovim idiosinkratskim manirizmima, društvenim gestama ili navikama oblačenja, da "on ima osobnost" ili da je "on prilično karakter".

Kao što je uvod već sugerirano, filozofska upotreba riječi "lik" ima različitu jezičnu povijest. Na početku knjige II nikomahejske etike, Aristotel nam govori da postoje dvije različite vrste ljudskih izvrsnosti, misaone izvrsnosti i izvrsnosti karaktera. Njegovu frazu za izvrsnost karaktera - êthikai aretai - obično prevodimo kao "moralne vrline (i)" ili "moralne izvrsnosti (i)". Grčki êthikos (etički) je pridjev kognitivan s êthos (znak). Kad govorimo o moralnoj vrlini ili izvrsnosti karaktera, naglasak nije na pukoj osebujnosti ili individualnosti, već na kombinaciji osobina koje čine pojedinca vrstom etički dopadljive osobe kakva jest.

U ovom će se unosu raspravljati o "moralnom karakteru" u grčkom smislu imati ili nedostaje moralne vrline. Ako nekome nedostaje vrline, ona može imati bilo koji od nekoliko moralnih poroka ili će je obilježiti stanje negdje između vrline ili poroka, poput kontinence ili inkontinencije.

2. Neki staroslavenski pogledi

2.1 Zašto su karakteri važni

Pogledi moralnog karaktera koje drže Sokrat, Platon, Aristotel i stoici polazište su za većinu drugih filozofskih rasprava o karakteru. Iako su se ti drevni moralisti razlikovali u nekim pitanjima vrline, ima smisla započeti s nekim točkama sličnosti. Ove će točke sličnosti pokazati zašto su grčki moralisti smatrali važnim razgovarati o karakteru.

Mnogi Platonovi dijalozi (posebno rani ili tzv. "Sokratski" dijalozi) istražuju prirodu vrline i karakter vrline osobe. Oni često započinju tako što Sokrat moli njegove sugovornike da objasne što je određena vrlina. Kao odgovor, sugovornici obično nude račune ponašanja o vrlinama. Na primjer, na početku Platonovih Laches lik Laches sugerira da se hrabrost sastoji od stajanja nečijeg tla u bitci. U Charmidesu, Charmides sugerira da se umjerenost sastoji u mirnom djelovanju. U republici, Cefalus sugerira da se pravda sastoji u vraćanju onoga što smo posudili. U svakom od ovih slučajeva Platon na isti način odgovara i Sokratu. U Republici Sokrat objašnjava da vraćanje onoga što je neko posudio ne može biti ono što je pravda,jer postoje slučajevi u kojima bi vraćanje onoga što je netko posudio bilo glupo, a pravedna osoba prepoznaje da je to glupo. Ako osoba od koje je netko posudio mač poludi, bilo bi glupo da ti vratite mač, jer tada dovodite sebe i druge u opasnost. Implikacija je da pravedna osoba može prepoznati kad je razumno vratiti ono što je posudila. Slično tome, kako Sokrat objašnjava u Lachesima, čvrsto se boriti u borbi ne može biti hrabrost, jer ponekad čvrsto držanje u borbi jednostavno je bezumna izdržljivost koja sebe i druge dovodi u nepotreban rizik. Hrabra osoba može prepoznati kada je razumno stajati nečije tlo u borbi, a kada nije. Ako osoba od koje je netko posudio mač poludi, bilo bi glupo da ti vratite mač, jer tada dovodite sebe i druge u opasnost. Implikacija je da pravedna osoba može prepoznati kad je razumno vratiti ono što je posudila. Slično tome, kako Sokrat objašnjava u Lachesima, čvrsto se boriti u borbi ne može biti hrabrost, jer ponekad čvrsto držanje u borbi jednostavno je bezumna izdržljivost koja sebe i druge dovodi u nepotreban rizik. Hrabra osoba može prepoznati kada je razumno stajati nečije tlo u borbi, a kada nije. Ako osoba od koje je netko posudio mač poludi, bilo bi glupo da ti vratite mač, jer tada dovodite sebe i druge u opasnost. Implikacija je da pravedna osoba može prepoznati kad je razumno vratiti ono što je posudila. Slično tome, kako Sokrat objašnjava u Lachesima, čvrsto se boriti u borbi ne može biti hrabrost, jer ponekad čvrsto držanje u borbi jednostavno je bezumna izdržljivost koja sebe i druge dovodi u nepotreban rizik. Hrabra osoba može prepoznati kada je razumno stajati nečije tlo u borbi, a kada nije. Kao što Sokrat u Lachesima objašnjava, stajati čvrsto u bitci ne može biti hrabrost, jer ponekad čvrsto držanje u bitci jednostavno je bezumna izdržljivost koja sebe i druge dovodi u nepotreban rizik. Hrabra osoba može prepoznati kada je razumno stajati nečije tlo u borbi, a kada nije. Kao što Sokrat u Lachesima objašnjava, stajati čvrsto u bitci ne može biti hrabrost, jer ponekad čvrsto držanje u bitci jednostavno je bezumna izdržljivost koja sebe i druge dovodi u nepotreban rizik. Hrabra osoba može prepoznati kada je razumno stajati nečije tlo u borbi, a kada nije.

Problemi s kojima se susreće u pokušaju da daju čisto bihevioralni prikaz vrline objašnjavaju zašto se grčki moralisti obraćaju liku da bi objasnili što je vrlina. Možda je istina da većina nas može prepoznati da bi bilo glupo riskirati naše živote i živote drugih kako bismo osigurali trivijalnu korist i da većina nas može vidjeti da je nepravedno naštetiti drugima da osiguraju vlast i bogatstvo za vlastitu udobnost. Ne moramo biti virtuozni da prepoznajemo te stvari. Ali grčki moralisti misle da treba nekoga dobrog moralnog karaktera da pravilnošću i pouzdanošću utvrdi koja su djela prikladna i razumna u zastrašujućim situacijama i da je potrebno nekoga dobrog moralnog karaktera da redovito i pouzdano utvrdi kako i kada osigurati robu i resurse za sebe i druge. To je razlog zašto Aristotel u Nicomacheovoj etici navodi da nije lako u pravilima odrediti koja djela zaslužuju moralnu pohvalu i krivicu i da za te stvari treba suditi vrlina.

2.2 Vrlina i sreća

Većina grčkih moralista smatra da, ako smo racionalni, ciljamo na dobar život (eu zên) ili na sreću (eudaimonia). Živjeti dobro ili sreća naš je krajnji kraj u tome što koncepcija sreće služi za organiziranje naših različitih podređenih ciljeva, navođenjem relativne važnosti naših ciljeva i navođenjem kako bi se oni trebali uklopiti u neku racionalnu cjelokupnu shemu. Dakle, stoici poistovjećuju sreću s "dosljednim življenjem" (homologoumenôs zên), a Aristotel kaže da je sreća "savršena" ili "potpuna" (teleios) i nešto izrazito ljudsko. Kad dobro živimo, naš je život dostojan oponašanja i divljenja. Jer, prema grčkim moralistima, da smo sretni, govori nešto o nama i o onome što smo postigli,a ne samo o sretnim okolnostima u kojima se nalazimo. Dakle, oni tvrde da se sreća ne može jednostavno sastojati od "vanjskih dobara" ili "dobara sreće", jer su ta dobra izvan našeg vlastitog odabira i odlučivanja. Kakva god sreća bila, ona mora voditi računa o tome da sretan život žive racionalni agenti koji djeluju i koji nisu samo žrtve svojih okolnosti.

Grčki moralisti zaključuju da sretan život mora dati istaknuto mjesto vršenju kreposti, jer su krepostne osobine karaktera stabilne i trajne i nisu proizvodi sreće, nego učenja ili kultivacije. Štoviše, vrline osobine karaktera su izvrsnost ljudskog bića u tome što su oni najbolje vježbanje razuma, što je aktivnost karakteristična za ljudska bića. Na ovaj način, tvrde grčki filozofi, virtuozna aktivnost upotpunjava ili usavršava ljudski život.

2.3 Neke grčke nesuglasice oko vrline

Iako se grčki filozofi slažu da sreća zahtijeva vrlinu i stoga da sretna osoba mora imati vrline crte karaktera kao što su mudrost, hrabrost, umjerenost i pravednost, oni se ne slažu kako razumjeti te osobine. Kao što je objašnjeno u gornjem odjeljku 2.1, nekoliko Platonovih dijaloga kritizira mišljenje da su vrline samo tendencije da djeluju na određene načine. Hrabrost zahtijeva više od ustajanja protiv prijetnji sebi i drugima. Hrabrost također zahtijeva priznanje kad je suprotstavljanje tim prijetnjama razumno i prikladno, a zahtijeva i djelovanje prema nečijem priznanju. To je navelo grčke moraliste da zaključe da vrline crte karaktera imaju dva aspekta: (a) aspekt ponašanja - poduzimanje određenih vrsta akcije i (b) psihološki aspekt - koji ima prave motive, ciljeve, zabrinutosti i perspektivu. Grčki se filozofi uglavnom ne slažu oko toga što (b) uključuje. Konkretno, oni se razlikuju u ulozi vrlinskih osobina karaktera kognitivnih stanja (npr. Znanja i vjerovanja) s jedne strane i afektivnih stanja (npr. Želja, osjećaja i osjećaja) s druge strane. Sokrat i stoici su tvrdili da su za vrlinu potrebna samo kognitivna stanja, dok su Platon i Aristotel tvrdili da su potrebna i kognitivna i afektivna stanja.dok su Platon i Aristotel tvrdili da su potrebna i kognitivna i afektivna stanja.dok su Platon i Aristotel tvrdili da su potrebna i kognitivna i afektivna stanja.

Sokrat (469–399 prije Krista)

Izgleda da Sokrat u Platonovoj Protagori poistovjećuje sreću s užitkom i objašnjava razne vrline kao instrumentalno sredstvo za zadovoljstvo. Po ovom stajalištu (kasnije oživljenom od Epikura, 341.-211. Prije Krista) imati krepostan karakter čisto je pitanje svjesnosti onoga što nam donosi više užitka nego manje. U Protagori Sokrat prepoznaje da se većina ljudi protivi ovom stavu. "Mnogi" pretpostavljaju da za stvaranje krepostnog karaktera treba više od znanja, jer znanje ne jamči da će netko djelovati na nečijem znanju i vršiti vrlinske akcije. Netko može biti pobijeđen gnjevom, strahom, požudom i drugim željama, a djelovati protiv onoga što vjeruje da će mu donijeti više užitka nego manje. Drugim riječima, može biti inkontinentan ili slabe volje. Sokrat odgovara da takve slučajeve treba razumjeti drugačije. Kad, na primjer, kukavička osoba bježi od bitke, a ne ugrozi svoj život, iako se može činiti da provodi ugodnije djelovanje, on je zapravo samo neznalica većeg zadovoljstva koje će se postići ulaskom u bitku i ponašanjem hrabro. Drugim riječima, inkontinencija nije moguća, prema Sokratu.

Platon (428.-347. Prije Krista)

Zabrinutost "mnogih" zbog neprimjerenosti znanja za osiguranje djelotvornog djelovanja sugerira da virtuozni lik ne uključuje samo kognitivni element, već i neki afektivni element. I Platon i Aristotel tvrde da je za krepostni karakter potreban izrazit spoj kognitivnih i afektivnih elemenata. U Republici, Platon dijeli dušu na tri dijela i svakome daje drugačiju želju (racionalnu, apetitnu ili duhovitu). Kako se vrste neracionalne želje, apetitne i oštre želje mogu sukobiti s našim racionalnim željama o tome što doprinosi našem općem dobru, a ponekad će nas potaknuti da djelujemo na način na koji prepoznajemo da je protiv našeg većeg dobra. Kad se to dogodi, mi smo inkontinentni. Da biste bili virtuozni,moramo obojica razumjeti što doprinosi našem općem dobru i pravilno razvijati naše oštre i privlačne želje, tako da se slažu s uputama koje daje racionalni dio duše. Platon opisuje obrazovanje neracionalnih dijelova duše u Knjigama II i III Republike. Potencijalno virtuozna osoba nauči kad je mlada voljeti i uživati u krepostnim radnjama, ali mora čekati do kasnog života kako bi razvila razumijevanje koje objašnjava zašto je dobro ono što voli. Jednom kada je naučio što je dobro, njegova informirana ljubav prema dobru objašnjava zašto se ponaša kao i zašto su njegovi postupci krepostni. Potencijalno virtuozna osoba nauči kad je mlada voljeti i uživati u krepostnim radnjama, ali mora čekati do kasnog života kako bi razvila razumijevanje koje objašnjava zašto je dobro ono što voli. Jednom kada je naučio što je dobro, njegova informirana ljubav prema dobru objašnjava zašto se ponaša kao i zašto su njegovi postupci krepostni. Potencijalno virtuozna osoba nauči kad je mlada voljeti i uživati u krepostnim radnjama, ali mora čekati do kasnog života kako bi razvila razumijevanje koje objašnjava zašto je dobro ono što voli. Jednom kada je naučio što je dobro, njegova informirana ljubav prema dobru objašnjava zašto se ponaša kao i zašto su njegovi postupci krepostni.

2.4 Aristotel (384–322 pr. Kr.)

Aristotel prihvaća Platonovu podjelu duše na dva osnovna dijela (racionalni i neracionalni) i slaže se da oba dijela doprinose kreposti. Od svih grčkih moralista, Aristotel daje najviše psihološki pronicljiv prikaz kreposti. Budući da je većina modernih filozofskih tretmana lika (vidi Odjeljak 4) zadužena za Aristotelovu analizu, najbolje je detaljno raspraviti njegovu poziciju.

Aristotelova definicija dobrog moralnog karaktera

Aristotel definira krepostan lik u Nicomacheovoj etici II.7:

Izvrsnost [karaktera] je, dakle, država koja se bavi izborom, ležeći u odnosu na nas, a to se određuje razumom i načinom na koji bi to odredio čovjek praktične mudrosti. To je srednja vrijednost između dva poroka, onog što ovisi o višku i onoga što ovisi o kvaru. (1106b36-1107a3)

Nazivajući izvrsnost karaktera državom, Aristotel znači da to nije ni osjećaj ni sposobnost niti puka tendencija ponašanja na specifične načine. Umjesto toga, ustaljeno je stanje u kojem se nalazimo kada smo dobro raspoloženi u odnosu na osjećaje i postupke. U dobrom smo stanju u odnosu na svoje osjećaje i postupke kada smo u srednjem ili srednjem stanju u odnosu na njih. Ako s druge strane imamo začaran karakter, loše se slažemo u odnosu na osjećaje i postupke i ne uspijevamo pogoditi sredinu koja se tiče njih.

Vrlina kao srednje stanje

Aristotel naglašava da srednje stanje nije aritmetička sredina, već neko relativno stanje. Različite vrline ilustriraju što Aristotel znači. Svaka vrlina postavlja se ili se bavi određenim osjećajima ili radnjama. Vrlina blagosti ili dobrog raspoloženja, na primjer, odnosi se na ljutnju. Aristotel smatra da bi se blaga osoba trebala ljutiti zbog nekih stvari (npr. Zbog nepravde i drugih oblika zlostavljanja) i treba biti spremna založiti se za sebe i one do kojih je stalo. Ako to ne učinite, prema Aristotelovom mišljenju, to bi ukazalo na moralno manjkav karakter neuporedive osobe. Također bi bilo neprikladno uvrijediti se i naljutiti ako se ne vrijedi ništa ljutiti. Taj bi odgovor ukazivao na moralno pretjeran karakter besramne osobe. Blaga osoba 's reakcije su odgovarajuće situaciji. Ponekad je prikladan intenzivni bijes; u drugim je trenucima mirna odvojenost.

Psihološko jedinstvo krepostne osobe i rastavljanje neverbalnih uvjeta

Da su emocionalni odgovori virtuozne osobe prikladni situaciji, ukazuje na to da su njezini emocionalni odgovori u skladu s njenim ispravnim zaključkom o tome što učiniti. Aristotel kaže da neracionalni dio duše virtuozne osobe "govori istim glasom" (homophônei, 1102b28) kao i racionalni dio. To što je duša krepovne osobe objedinjena i nije rastrgana sukobom, razlikuje stanje vrline od različitih ne-krepostnih stanja poput kontinencije (enkrateia), inkontinencije (akrazija) i poroka (kakia) općenito.

Čini se da Aristotel misli da je, pri dnu, bilo koja ne-virtuozna osoba zahvaćena unutarnjom sumnjom ili sukobom, čak i ako se na površini čini da je ona psihološki sjedinjena kao i vrlinasti ljudi. Iako se čini da zlobna osoba ne razmišlja o svom preziru za pravdu i potrazi za materijalnim dobrima i moći, ona mora tražiti tuđu tvrtku da zaboravi ili zanemari vlastite postupke. Čini se da Aristotel ima ovo na umu kada kaže da su začarani ljudi iz Nicomacheove etike IX.4 da sukobljavaju sebe i ne vole sebe. Čudesne osobe, s druge strane, uživaju tko su i uživaju u virtuoznom djelovanju.

Poput moralno zlobne osobe, kontinent i inkontinentne osobe interno su sukobljeni, ali više su svjesni svog unutarnjeg previranja nego moralno zlobne osobe. Kontinencija je u osnovi svojevrsno ovladavanje osobama: kontinent prepoznaje što bi ona trebala učiniti i učiniti, ali da bi to učinila, mora se boriti protiv povlačenja nepomirljivih osjećaja. Nekontinentna osoba također na neki način zna što bi trebala učiniti, ali ona to ne uspijeva zbog neponovljivih osjećaja.

Čini se da Aristotelov stav o inkontinenciji uključuje i sokratske i platonske elemente. Podsjetimo da je Sokrat objasnio očigledno nekontinantno ponašanje kao posljedicu nepoznavanja onoga što vodi dobru. Budući da, mislio je, svi žele dobro i ciljaju na to u svojim postupcima, nitko ne bi namjerno odabrao način djelovanja za koji se vjeruje da će dati manje dobra u cjelini. Platon je, s druge strane, tvrdio da se inkontinencija može dogoditi kada se nerazumne želje neke osobe natjeraju da djeluje na načine koji nisu podržani njegovom racionalnom željom za većim dobrom. Čini se da se Aristotel slaže sa Sokratom da je kognitivno stanje inkontinentne osobe manjkavo u trenutku inkontinentnog ponašanja, ali se također slaže s Platonom da neracionalne želje neke osobe izazivaju nekontinentno djelovanje. To može reći ono što Aristotel misli kada piše da "izgleda da zapravo postaje stajalište koje je Sokrat težio utvrđivanju; jer strast prevladava ne ono što se smatra odgovarajućim znanjem, već perceptivno znanje." (NE 1147b14-17)

Moralni odgoj i ljudska funkcija

Budući da Aristotel misli da je vrlina jedinstveno, nekonfliktno stanje u kojem emocionalni odgovori i racionalne procjene govore istim glasom, on, poput Platona, smatra da je obrazovanje naših emocionalnih odgovora presudno za razvoj kreposti. Ako se naši emocionalni odgovori pravilno educiraju, naučit ćemo uživati zadovoljstvo ili bol u pravim stvarima. Poput Platona, Aristotel misli da osobe možemo zadovoljiti svoje užitke i bolove kao znak njegova karakternog stanja.

Kako bi objasnio kakva su zadovoljstva kreposti, Aristotel se vraća ideji da je vrlina izvrsno stanje osobe. Vrlina je stanje koje čovjeka čini dobrim i čini ga da dobro obavlja svoju funkciju. Njegova funkcija (njegov ergon ili karakteristična aktivnost), Aristotel kaže u Nicomacheovoj etici I.7, je racionalna aktivnost, tako da kad dobro obavljamo racionalnu aktivnost, dobra smo (krepostna) ljudska bića i dobro živimo (sretni smo).

Znanstvenici se ne slažu o tome što racionalna aktivnost znači Aristotel. Neki znanstvenici misle da se Aristotel odnosi na teorijsku racionalnu aktivnost ("kontemplaciju" ili theôria), vrstu u koju se bavimo kad razmatramo metafizičke i znanstvene istine svemira. Drugi misle da se Aristotel odnosi na praktičnu racionalnu aktivnost, onu vrstu u koju se bavimo kad razmišljamo i rješavamo etičke probleme i razmatramo istine kako živjeti. (Za raspravu o teorijskom i praktičnom razumu u Aristotelu, vidi povezani članak o Aristotelovoj etici.) Za potrebe ove rasprave, pretpostavit ćemo da su teorijske i praktične racionalne aktivnosti barem srodne vrste racionalne aktivnosti, jer svaka uključuje vježbanje sposobnosti razmišljanja i spoznaje i razmatranja istina koje je čovjek smislio.

Kad je netko razvio svoje sposobnosti razmišljanja i spoznaje do točke u kojoj se mogu neograničeno produžiti bez prirodnih zaustavnih mjesta, u potpunosti je ostvario te sposobnosti. Kad se to dogodi, njegovo vježbanje ovih sposobnosti neprekidni je izvor samopoštovanja i uživanja. Izgleda da mu se sviđa život i on sam, a sada je pravi ljubitelj sebe. U Nicomacheovoj etici IX.8. Aristotel se trudi razlikovati istinsku samoljublje, koja karakterizira vrlinu osobu, od vulgarne samoljublje, koje karakterizira moralno neispravne tipove. Moralno neispravni tipovi vole sebe u smislu da vole materijalna dobra i prednosti. Te stvari žele osigurati čak i na štetu drugih ljudi, i na taj način djeluju na načine koji su moralno zli. Istinski ljubitelji sebe, s druge strane, najviše vole svoju karakterističnu ljudsku aktivnost,što je racionalna aktivnost. Kad uživaju i prepoznaju vrijednost razvijanja svojih racionalnih moći, mogu to priznanje upotrijebiti za usmjeravanje svojih odluka i određivanje koji su postupci primjereni u kojim okolnostima. To je obrazloženje onih koji imaju praktičnu mudrost (phronêsis). Štoviše, budući da sada uživaju u pravim stvarima (više uživaju u smišljanju stvari, a ne u nakupljanju bogatstva ili moći), izbjeći će mnoge radnje i neće biti privlačni u mnogim užicima, povezanima sa zajedničkim poroci. Drugim riječima, oni će djelovati kao što bi učinila krepostna osoba. To je obrazloženje onih koji imaju praktičnu mudrost (phronêsis). Štoviše, budući da sada uživaju u pravim stvarima (više uživaju u smišljanju stvari, a ne u nakupljanju bogatstva ili moći), izbjeći će mnoge radnje i neće biti privlačni u mnogim užicima, povezanima sa zajedničkim poroci. Drugim riječima, oni će djelovati kao što bi učinila krepostna osoba. To je obrazloženje onih koji imaju praktičnu mudrost (phronêsis). Štoviše, budući da sada uživaju u pravim stvarima (više uživaju u smišljanju stvari, a ne u gomilanju bogatstva ili moći), izbjeći će mnoge radnje i neće biti privlačni u mnogim užicima povezanim sa zajedničkim poroci. Drugim riječima, oni će djelovati kao što bi učinila krepostna osoba.

Potreba za vezama i zajednicom

Prema Aristotelu, potpuna realizacija naših racionalnih sila nije nešto što možemo sami postići ili održati. Teško je, kaže, samotna osoba neprekidno aktivna, ali s drugima je lakše. To vrijedi čak i za kontemplacijsku aktivnost koja se, kaže Aristotel, s kolegama čini boljom. Dakle, potrebna nam je barem grupa suputnika koji dijele naše interese i ciljeve i koji nas potiču da više razmišljamo i postižemo bolje razumijevanje onoga što promatramo. Racionalna aktivnost izvršena u društvu kompetentnih drugih čini našu vlastitu racionalnu aktivnost kontinuiranom i stabilnijim izvorom uživanja i samopoštovanja. Kako razvijamo svoje sposobnosti razmišljanja i znanja u kontekstu društvenih grupa, užitak koji učimo u učenju i razmišljanju utječe na naše emocionalne stavove i želje. Razvijamo prijateljske osjećaje prema onima koji dijele naše aktivnosti i razvijamo brigu za njihovo dobro zbog sebe. Kad se jednom uspostave veze prijateljstva, prirodno je da ispoljavamo društvene vrline koje Aristotel opisuje u Nicomacheovoj etici IV.6-8, a koje uključuju velikodušnost, susretljivost i blagost raspoloženja.

Aristotel smatra da su za prijateljstvo, pored prijateljstva, potrebni širi društveni odnosi za potpuno razvijanje naših racionalnih sila. Kaže da smo po prirodi politička bića, čiji se kapaciteti u potpunosti ostvaruju u određenoj vrsti političke zajednice (polis ili gradska država). Aristotelovu idealnu političku zajednicu vode građani koji prepoznaju vrijednost življenja potpuno aktivnog života i čiji je cilj omogućiti najbolji život svojim sugrađanima. Kada politički lideri razmišljaju i usvajaju zakone o zdravlju, obrazovanju, obrani, financijama i drugim pitanjima zajednice, njihov je cilj utvrditi i promovirati uvjete pod kojima građani mogu biti u potpunosti aktivni. Ako su praktički mudri, oni smatraju kako bi trebalo osnovati institucije tako da promiču razvoj građanskih sposobnosti za razmišljanje i znanje. Aristotelove kritike devijantnih političkih država uzimaju srodnu crtu: države koje potiču potrošnju i gomilanje vanjskih dobara radi sebe ili države koje promiču ratovanje i vojnu nadmoć kao cilj sam po sebi, zabranjuju prirodu najboljeg ljudskog života. Građani takvih država odrast će da vole najviše nešto drugo osim ostvarenja ljudskih racionalnih moći, i kao rezultat toga, bit će skloni tradicionalnim porocima nepravde, nedostatku velikodušnosti i neosjetljivosti. Građani takvih država odrast će da vole najviše nešto drugo osim ostvarenja ljudskih racionalnih moći, i kao rezultat toga, bit će skloni tradicionalnim porocima nepravde, nedostatku velikodušnosti i neosjetljivosti. Građani takvih država odrast će da vole najviše nešto drugo osim ostvarenja ljudskih racionalnih moći, i kao rezultat toga, bit će skloni tradicionalnim porocima nepravde, nedostatku velikodušnosti i neosjetljivosti.

Sažetak

Platon i Aristotel slažu se da izvrstan moralni karakter uključuje više od sokratskog razumijevanja dobra. Oni misle da vrlina zahtijeva sklad između kognitivnih i afektivnih elemenata osobe. Aristotel pokušava objasniti u čemu se sastoji ovaj sklad istražujući psihološke temelje moralnog karaktera. On smatra da je za vrlnu osobu karakteristična nestereotipska samoljublje koju shvaća kao ljubav prema potpuno ostvarenoj racionalnoj aktivnosti. Ipak, ta samoljublje nije pojedinačno dostignuće. Njegov razvoj i očuvanje iziskuju (a) prijateljstvo u kojem pojedinci žele poželjeti dobro za sebe i (b) političke institucije koje promiču uvjete u kojima cvjetaju samoljublje i prijateljstvo.

2.5 Stoički prikazi lika

Stoicka filozofska škola postojala je oko pet stoljeća, od osnivanja oko 300. godine prije Krista do drugog stoljeća prije Krista. Poput Sokrata, Platona i Aristotela, stoički filozofi razlikovali su se u nekim stvarima o vrlinama, ali činilo se da imaju zajedničko jezgro gledišta. Ovaj će odjeljak unosa o liku ukratko razmotriti njihova zajednička stajališta.

Filozofi stoika imaju lik koji je blizak Sokratovom, ali oni to postižu dogovorom s Aristotelom. Stoici pretpostavljaju da je dobar život za ljudska bića život u skladu s prirodom. Slažu se s Aristotelom da je suština ljudskog bića život u skladu s razumom. Pa da bi pronašli što je u skladu s prirodom, oni bi trebali razviti razvoj racionalnih moći ljudskog bića. Smatraju da kao osoba počinje koristiti razum instrumentalno da bi zadovoljio i organizirao svoje želje i apetite, on cijeni vrednovanje razuma radi sebe. Shvaća da je ponašanje koje pokazuje racionalni poredak mnogo vrijednije od bilo koje od prirodnih prednosti (poput zdravlja, prijateljstva ili zajednice) koje su proživljavali njegovi pojedinačni postupci. Ljudsko dobro, uostalom, kao što je Aristotel tvrdio, treba biti stabilno,pod našom kontrolom i teško oduzeti od nas. Stoici zaključuju da se ljudsko dobro sastoji u izvrsnoj racionalnoj aktivnosti, jer osoba može usmjeriti svoje postupke racionalnim izborom, bez obzira na nesreće s kojima se može susresti. Vrijedna osoba postaje mudrac (sophos) koji ima i djeluje na znanju dobra. Svoje djelovanje informiraju njegovi uvidi o prednostima usavršavanja nečije racionalnosti djelujući u skladu s racionalnim prirodnim poretkom. Poput Sokrata, stoički pogled na vrlinu usredotočen je na kognitivno stanje kreposti: njegova spoznaja o racionalnom poretku svemira i njegova želja da pristane uz onaj racionalni poredak dovode ga do toga da djeluje kao i on.jer osoba može usmjeriti svoje postupke racionalnim izborom, bez obzira na nesreće s kojima se može susresti. Vrijedna osoba postaje mudrac (sophos) koji ima i djeluje na znanju dobra. Svoje djelovanje informiraju njegovi uvidi o prednostima usavršavanja nečije racionalnosti djelujući u skladu s racionalnim prirodnim poretkom. Poput Sokrata, stoički pogled na vrlinu usredotočen je na kognitivno stanje kreposti: njegova spoznaja o racionalnom poretku svemira i njegova želja da pristane uz onaj racionalni poredak dovode ga do toga da djeluje kao i on.jer osoba može usmjeriti svoje postupke racionalnim izborom, bez obzira na nesreće s kojima se može susresti. Vrijedna osoba postaje mudrac (sophos) koji ima i djeluje na znanju dobra. Svoje djelovanje informiraju njegovi uvidi o prednostima usavršavanja nečije racionalnosti djelujući u skladu s racionalnim prirodnim poretkom. Poput Sokrata, stoički pogled na vrlinu usredotočen je na kognitivno stanje kreposti: njegova spoznaja o racionalnom poretku svemira i njegova želja da pristane uz onaj racionalni poredak dovode ga do toga da djeluje kao i on.racionalnost djelujući u skladu s racionalnim prirodnim poredkom. Poput Sokrata, stoički pogled na vrlinu usredotočen je na kognitivno stanje kreposti: njegova spoznaja o racionalnom poretku svemira i njegova želja da pristane uz onaj racionalni poredak dovode ga do toga da djeluje kao i on.racionalnost djelujući u skladu s racionalnim prirodnim poredkom. Poput Sokrata, stoički pogled na vrlinu usredotočen je na kognitivno stanje kreposti: njegova spoznaja o racionalnom poretku svemira i njegova želja da pristane uz onaj racionalni poredak dovode ga do toga da djeluje kao i on.

Da biste bili dobrotvorni, nema potrebe za razvijanjem bilo kakvih sposobnosti osim kognitivnih sposobnosti, jer stoici tvrde protiv Platona i Aristotela da u stvari nema neracionalnog dijela duše. Iako stoici priznaju da postoje strasti poput bijesa, straha i tako dalje, tretiraju ih kao pogrešne prosudbe o tome što je dobro i zlo. Budući da je mudrac ili vrlina osoba mudra i nema pogrešnih prosudbi o dobru, on nema strasti. Dakle, ako mudrac izgubi bilo kakve prirodne prednosti u nesreći, on nema osjećaja prema njima. Umjesto toga, na njih gleda kao na "ravnodušne" (adiaphora). Moglo bi se onda zapitati kako se za mudraca zaista može reći da je vrstan. Jer ako na zdravlje i dobrobit sebe i drugih gleda kao na ravnodušne ljude, zašto bi se ponašao da osigura ili zaštiti svoju ili tuđu dobrobit,kao što bi vjerojatno bila vrlna osoba? Stoici odgovaraju kako se prirodne prednosti i dalje traže, ali samo radi postizanja suglasnosti s prirodom i ostvarenja u potpunosti nečijih racionalnih moći. Oni su "preferirani ravnodušni".

Za razliku od Platona i Aristotela, stoici nisu smatrali da je vrlina razvijena i održavana od strane neke posebne vrste zajednice. Oduzimano, socijalni odnosi i zajednica su među preferiranim indiferentima u tome što će im se dati prednost suprotnim uvjetima neprijateljstva, rata i neprijateljstva. Ali oni nisu potrebni ničijoj sreći. Ako ih izgubimo, to nije gubitak istinskog dobra. Tako je stoički Epictet (oko 55.-c.135.), Oslobođeni rob, tvrdio da smrt članova obitelji nije stvarni gubitak i nije lošija od razbijanja čaše. Zajednica koja je stoicima bila važna, bila je kozmička. Kad osobe postignu savršenu racionalnost, one se podudaraju s racionalnim poretkom svemira kojim vlada božanski razum. To pokazuje da svi mi, krepostni ili ne, vladamo jednim zakonom i tako pripadamo jednoj univerzalnoj zajednici. Kao racionalna bića to prepoznajemo jer prepoznajemo da razum dijelimo s drugim ljudskim bićima. Stoički Mark Avrelij (121-180), rimski car, povezuje na ovaj način: "Ako je to tako (tj. Taj se razum dijeli]), tada je i razlog koji uživa u onome što treba učiniti ili ostati poništen ako je to tako, zakon je također uobičajen; ako je to tako, mi smo građani; ako je to tako, mi smo dio jednog ustava; ako je tako, svemir je vrsta Zajednice. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici su zaključili da kao racionalna bića nemamo razloga da svoju brigu ne proširimo i izvan obitelji, prijatelja i neposredne zajednice na naše sugrađane svjetske zajednice.rimski car, povezuje na ovaj način: "Ako je to tako (tj. taj se razum dijeli]), tada je također uobičajen razlog koji uživa u onome što treba učiniti ili se ne može poništiti. Ako je to tako, zakon je također zajedničko; ako je to tako, mi smo građani; ako je to tako, mi smo dio jednog ustava; ako je tako, svemir je vrsta Zajednice. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici su zaključili da kao racionalna bića nemamo razloga da svoju brigu ne proširimo i izvan obitelji, prijatelja i neposredne zajednice na naše sugrađane svjetske zajednice.rimski car, povezuje na ovaj način: "Ako je to tako (tj. taj se razum dijeli]), tada je također uobičajen razlog koji uživa u onome što treba učiniti ili se ne može poništiti. Ako je to tako, zakon je također zajedničko; ako je tako, mi smo građani; ako je to tako, mi smo dio jednog ustava; ako je to tako, Svemir je vrsta Zajednice. " (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici su zaključili da kao racionalna bića nemamo razloga da svoju brigu ne proširimo i izvan obitelji, prijatelja i neposredne zajednice na naše sugrađane svjetske zajednice.mi smo sudionici u jednom ustavu; ako je to tako, Svemir je vrsta Zajednice. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici su zaključili da, kao racionalna bića, nemamo razloga da svoju brigu ne proširimo i izvan svoje obitelji, prijatelja i neposredne zajednice našim sugrađanima svjetske zajednice.mi smo sudionici u jednom ustavu; ako je to tako, Svemir je vrsta Zajednice. "(Marcus Aurelius 1944, iv.4) Stoici su zaključili da, kao racionalna bića, nemamo razloga da svoju brigu ne proširimo i izvan svoje obitelji, prijatelja i neposredne zajednice našim sugrađanima svjetske zajednice.

Stoici su došli predstavljati način života prema kojem bi se netko mogao založiti za dobrobit drugih, bilo prijatelja ili neznanaca, bez brige o materijalnim nagradama ili ovozemaljskom uspjehu. Budući da je njihov pogled na vrlinu bio neovisan o bilo kojoj određenoj društvenoj ili političkoj strukturi, njihova poruka je privlačila sve vrste ljudi, grčke ili ne-grčke, robove ili slobodne, bogate ili siromašne.

Za detaljniju raspravu o grčkim pogledima na karakter pogledajte (Dent 1975), (Irwin 1989) i (Sherman 1989).

3. Vrlina i moralni karakter nakon Grka

Otkako je objavljena Anscombeova „Moderna filozofija morala“1958. (vidi Uvod gore), postalo je rutinsko govoriti da su vrlina i moralni karakter zanemarivani teme u razvoju zapadne moralne filozofije još od Grka. Umjesto da razmišljaju o tome što znači cvjetati i živjeti dobro, moralni filozofi, tvrdi se, postali su usredotočeni na različit skup pojmova: obvezu, dužnost i zakon.

Anscombe i drugi sugerirali su kako se takav potez mogao dogoditi. Gore izložene stoičke ideje možda su utjecale na rane kršćane poput Svetog Pavla da razvijaju ideju prirodnog zakona koji vrijedi za sva ljudska bića. Jednom kada je kršćanstvo postalo raširenije, prirodni zakon mogao se shvatiti u smislu Božjih uputa iz Biblije. Ipak kasnije, nakon europskih političkih revolucija u 17 -og i 18 -ogstoljeća postojala je intelektualna mogućnost da se sekularizirane verzije iste ideje zauzmu: dužnost ili obveza shvaćaju se u smislu poslušnosti moralnim zakonima ili principima koji ne dolaze od Boga, već ih osmišljavaju ljudska bića. Moralno ispravno djelovanje bilo je djelovanje u skladu s moralnim zakonima ili načelima. Prema takvom stajalištu, gdje je središnji fokus na pokornosti moralnom zakonu, vrline i moralni karakter su sekundarni za djelovanje u skladu sa zakonom. Netko tko se ponaša ispravno, može razviti stajaće navike ili sklonosti prema tome, a te navike tada čine vrline ili dobar karakter.

Ovaj odjeljak unosa o moralnom karakteru pružit će kratak sažetak nekih važnih zbivanja, kako u ovom „modernom“pristupu moralnom karakteru, tako i onome što se čini oživljavanjem predkršćanskog grčkog interesa za psihološke temelje karaktera.

3.1 Rani teoretičari prirodnog prava

U spisima ranih teoretičara prirodnog prava grčki su stavovi ponekad bili pod snažnom kritikom. Hugo Grotius (1583-1645), na primjer, prigovorio je Aristotelovu pristupu vrlini i posebno njegovim pokušajima pronalaženja sredstva u smislu razumijevanja pravde. Nije važno, požalio se Grotius, što tjera nekoga da postupa nepravedno - jedino što je važno jest da nepravedna radnja krši prava drugih. Grotius je priznao da čovjek može razviti emocionalne navike koje podržavaju ispravno djelovanje, ali mislio je da je to stvar razuma koji kontrolira strasti i emocije kako se oni ne bi miješali u ispravno djelovanje. Taj razlog koji bi trebao upravljati strastima upućuje na to da je željeno stanje da jedan dio nas vlada drugim, a ne za oba dijela, Aristotelovim riječima, da govore istim glasom. U ovom pogledu,moralni karakter stanje je bliže onome što su Grci smatrali samovladavanjem ili kontinencijom nego onom što su smatrali vrlinom.

Iako su teoretičari prirodnog prava skloni asimilaciji vrline u kontinenciju, oni su i dalje priznali da postoji područje moralnog života u kojem su motiv i lik važni. To je bilo područje "nesavršene dužnosti" (u suprotnosti s "savršenom dužnošću"). Pod savršenom dužnošću je ono što se duguje specifičnom i zakonski provedljivo u političkom društvu ili sudovima; ali postupak u skladu s nesavršenom dužnošću ne može se primorati, a ono što se duguje pod nesavršenom dužnošću je neprecizno. Velikodušnost je primjer potonjeg, pravda prvih. U slučaju velikodušnosti neko mora biti velikodušan, ali zakonski ne može biti prisiljen biti velikodušan, a kada i kako se pokaže velikodušnost nije precizno odrediti. Ali u slučaju darežljivosti, motiv agenta se računa. Jer ako dajem novac siromašnoj osobi koju sretnem na ulici i učinim to jer želim da drugi dobro misle o meni, nisam se ponašao velikodušno i obavljao sam svoju nesavršenu dužnost. Kad dajem velikodušno, to moram učiniti iz brige za dobro osobe kojoj dajem novac.

Za detaljniju raspravu o Grotiusu i teoretičarima prirodnog prava, te o suvremenom razvoju koji je Anscombe napao, vidi (Schneewind 1990, 1998).

3.2 Kant

Tendencije pronaći prostor za motiva i karaktera na području nesavršene dužnosti i asimilirati vrlina s suzdržljivosti, isplivaju na površinu spisima nekoliko moralnih filozofa 17. -og i 18 -ogstoljeća. Immanuel Kant (1724-1804) je ilustrativni slučaj. U Metafizici morala mora Kant dijeli moralnu filozofiju na dvije domene, pravdu ili zakon s jedne strane (Nauk o pravu), a onu etiku ili vrlinu s druge (Nauka vrline). Dužnosti koje čine predmet Doktrine prava su poput savršene dužnosti teoretičara prirodnog prava: one su precizne, duguju se odrediti drugima i mogu se zakonski izvršavati. Oni zahtijevaju da poduzmemo ili se odreknemo određenih radnji. Ostale dužnosti (koje čine predmet Doktrine vrline) dužnost su usvajanja određenih ciljeva. Mnogi od njih su nesavršeni, jer ne preciziraju kako, kada ili za koga (u slučaju dužnosti prema drugima) to treba postići. Primjeri su dužnost ne dozvoliti ni jedno “talenti hrđaju ili dužnost da ne uskraćuju pomoć drugima. Kako nas se ne može natjerati na prihvatanje ciljeva, ali to moramo učiniti iz slobodnog izbora, te dužnosti nisu pravno izvršive. Oni zahtijevaju unutarnje, a ne vanjsko zakonodavstvo, pa ih moramo nametnuti sebi. Jer, prema Kantu, uvijek se borimo protiv nagona i dispozicija koje se suprotstavljaju moralnom zakonu, potrebna nam je snaga volje i samo-ovladavanje da bismo ispunili svoje nesavršene dužnosti. Ovo samovladavanje Kant naziva hrabrošću.potrebna nam je snaga volje i samo-ovladavanje da bismo ispunili svoje nesavršene dužnosti. Ovo samovladavanje Kant naziva hrabrošću.potrebna nam je snaga volje i samo-ovladavanje da bismo ispunili svoje nesavršene dužnosti. Ovo samovladavanje Kant naziva hrabrošću.

Da je vrlina Kant oblik kontinence, sugerira i njegovo tretiranje drugih osobina poput zahvalnosti i simpatije. Iako Kant misli da se osjećaji ne mogu zahtijevati od nikoga, neki osjećaji su ipak povezani s moralnim ciljevima koje usvajamo. Ako usvojimo tuđu sreću kao kraj, nećemo uživati zlonamjerno zadovoljstvo u njihovom padu. Naprotiv, prirodno ćemo osjetiti zahvalnost za njihovu dobroćudnost i suosjećanje za njihovu sreću. Ti će nam osjećaji olakšati izvršavanje dužnosti i znak su da smo tome skloni. Kant napominje suosjećanje da je "jedan od impulsa koje je priroda usadila u nas da radimo ono što samo zastupanje dužnosti ne bi ostvarilo". (Kant 1991, 251)

Stoga je Kantu bitno da vršimo dužnosti vrline s pravilno odgojenim osjećajima. Ali to ne znači razvijati našu prirodu tako da se dva dijela nas, razum i strast, ujedinjuju i govore istim glasom. Umjesto toga, ako svoje dužnosti vrline vršimo u pravom duhu, jedan dio nas, razum, zadržava kontrolu nad drugim dijelom, strašću. Kant piše da vrlina "sadrži čovjeku pozitivnu naredbu, naime, da sve svoje sposobnosti i sklonosti stavi pod svoju (razumsku) kontrolu i tako da vlada nad sobom … jer ako razum drži rukovodstvo vlasti u svojim rukama, čovjekova osjećaji i sklonosti igraju gospodara nad njim. " (Kant 1991, 208)

Za detaljniju raspravu o Kantovim pogledima na vrlinu vidi (O'Neill 1996.).

Ipak, postoje i drugi filozofi za koje interes za vrlinom ili dobrim karakterom skreće pažnju na Grke. Ovaj preporod grčkih ideja može se vidjeti kod filozofa koji pokazuju interes za psihološke temelje dobrog karaktera.

3.3 Hume

David Hume (1711-1776) izričito ispovijeda preferenciju prema drevnoj etici (Hume 1902, 318), tvrdeći da je moral jedina znanost u kojoj drevni nisu moderni moderni (Hume 1902, 330). Poput nekih grčkih moralista, Hume je smatrao da se moral mora ukorijeniti u našoj strasnoj prirodi. Jer moral nas podstiče na akciju dok sam razum, misli Hume, ne postoji. Njegova sklonost drevnoj etici najviše se očituje u njegovoj usredotočenosti na prirodu vrlina i u nastojanjima da objasni kako vrline proizlaze iz naših osjećaja i želja.

Hume vrline dijeli na dvije vrste: umjetne i prirodne. Umjetne vrline uključuju pravdu, držanje obećanja i odanost legitimnoj vladi. Prirodne vrline uključuju hrabrost, veličanstvenost, ambicioznost, prijateljstvo, velikodušnost, vjernost i zahvalnost, među mnogim drugima. Dok svaka vježba prirodnih vrlina obično daje dobre rezultate, dobra umjetnih vrlina neizravna je jer nastaje samo kao rezultat prihvaćene prakse upražnjavanja tih vrlina.

Humeova rasprava o pravdi ilustrira kako umjetne vrline proizlaze iz naših osjećaja i želja. Hume napominje da poštovanje pravila pravde ne daje uvijek dobre rezultate. Razmislite o sucima koji "podjeljuju savremeni rad marljivih radnika i daju u ruke zlobnim sredstvima nanošenje štete i sebi i drugima." (Hume 1988, 579) Hume misli da, kako osobe postaju svjesne da je stabilnost posjeda povoljna za svakog ponaosob, oni također shvaćaju da stabilnost nije moguća ako se svi ne suzdrže od ometanja tuđeg imanja. Kako ova svjesnost postaje sve raširenija i učinkovitija u ponašanju ljudi, rađa se konvencija za poštivanje vlasništva drugih. Ovo preusmjeravanje osobnog interesa,potpomognuta našom prirodnom sklonošću suosjećanja s osjećajima drugih koji imaju koristi od stabilnosti posjedovanja, potiče naše odobrenje pravde. Na ovaj način, tvrdi Hume, vrlina poštovanja zakona proizlazi prirodno iz naših osjećaja i želja.

Humeova prezaduženost prema grčkoj etici može se još jasnije vidjeti u njegovoj raspravi o prirodnim vrlinama. Od toga se jedna važna skupina (koja se sastoji od hrabrosti, veličanstvenosti, ambicije i drugih) temelji ili je čak i oblik samopoštovanja: "Mrzitelja kojeg nazivamo herojskom vrlinom i kojem se divimo pod likom veličina i uzvišenost uma nisu ništa drugo do postojani i dobro uspostavljeni ponos i samopoštovanje, ili većinom sudjeluju u toj strasti. Hrabrost … Hrabrost … i sve ostale sjajne vrline ove vrste imaju očito jaku mješavinu sebe - u njima uživajte i iz toga podrijetla ostvarujte veliki dio njihovih zasluga. " (Hume 1978, 599-600) Ipak, ove vrline koje se temelje na samopoštovanju moraju biti temperirane drugom skupinom koja uključuje velikodušnost, suosjećanje, vjernost i prijateljstvo; inače su osobine poput hrabrosti "prikladan samo za stvaranje tirana i javnog razbojnika. "(Hume 1978, 603) Ova druga skupina vrlina temelji se na široko utemeljenim osjećajima dobre volje, naklonosti i brige za druge.

Hume priznaje da njegova druga skupina vrlina duguje stoičkom stavu da bi se virtuozna osoba trebala brinuti za dobrobit svih ljudskih bića, bilo da su intimna ili tuđa; i opisujući prvu skupinu vrlina, Hume gleda na Sokrata kao nekoga tko je postigao neku vrstu unutarnje smirenosti i samopoštovanja. Pored toga, njegov opći pristup vrlinama, da se neki zasnivaju na samopoštovanju, a drugi na prijateljskim osjećajima i dobroj volji, podsjeća na Aristotelovo istraživanje psiholoških temelja vrline.

Hume vjeruje da razvijamo samopoštovanje prema onome što činimo dobro, ako ono što radimo dobro izražava nešto karakteristično i trajno u nama, a čini se da prepoznaje da su realizirane smišljene sposobnosti među najtrajnijim osobinama nas samih. Čim dobijemo olakšice pri raspravi, dolazimo do razvijanja samopoštovanja i uživamo tko smo, poput Aristotelove vrline osobe koja najviše uživa u vršenju svojih vijeća. Štoviše, Humeovo priznanje da samopoštovanje mora biti ublaženo dobročinstvom ogleda se u Aristotelovu argumentu da razvoj i očuvanje pravilne samoljublja iziskuju prijateljstva u kojima se ljudi brinu za druge zbog drugih.

Osim što istražuje ove psihološke temelje vrline, čini se da im Hume odobrava ulogu koja podsjeća na aristotelovsko viđenje da je vrlina stanje u kojem razum i strast govore istim glasom. Umjesto da vrlinu i dobar karakter podredi zahtjevima razuma, kao što smo vidjeli u teoretičarima prirodnog prava i u Kantu, čini se da Hume daje vrlini i dobrom karakternom prostoru da usmjeravaju i ograničavaju razmatranja agenata kako bi utjecali na ono što oni odrede da je najbolje učiniti. Radeći to, Hume ide pomalo na način da pokaže koliko se dobar karakter razlikuje od kontinencije.

Humeov opis o tome kako određujemo što je ispravno, a što krivo osvjetljava lik uloga. Kad Humeov "razboriti gledatelj" utvrdi što je ispravno, a što krivo, ona se fiksira na neko "postojano i opće" gledište i "oslobađa" sebe od stvarnih osjećaja i interesa. Čini se da će netko tko je razvio uživanje u aktivnostima promišljanja i razmišljanja i čije se samopoštovanje temelji na tom uživanju, vjerovatnije zauzeti stajalište razboritog promatrača i izvršiti suptilne korekcije u odgovor koji je možda potreban da biste se oslobodili iz vlastite perspektive i specifičnih strasti. Netko čije se samopoštovanje temelji na užitku danom u smišljanju bit će prilagođeno širim komplikacijama i imat će šire maštovite moći potrebne za ispravno promišljanje sa stalnog i općeg stajališta. Humeov pogled na odnos strasti i promišljenosti podsjeća na aristotelovsko gledište da će i netko s pravilnom samoljubljem biti praktički mudar, jer će mu njegova samoljublje omogućiti ispravno rasporediti praktične situacije i ispravno odrediti što je najbolje napraviti.na taj način što će mu samoljublje omogućiti da pravilno utvrdi praktične situacije i ispravno odredi što je najbolje učiniti.na taj način što će mu samoljublje omogućiti da pravilno utvrdi praktične situacije i ispravno odredi što je najbolje učiniti.

Za detaljniju raspravu o Humeovom pogledu na vrline vidi (Baier 1991).

3.4 Marx i Mill

Još jedna ilustracija upotrebe grčkih pogleda na lik nalazi se u ranim spisima Karla Marxa (1818.-1883.) I Johna Stuarta Mill-a (1806-1873). Iako je Marx najpoznatiji po burnim kritikama kapitalizma, a Mill po izlaganju i obrani liberalnog utilitarizma, ovi filozofi ovdje se zajedno tretiraju jer je njihov pristup karakteru u ključnim točkama duboko aristotelovski. I Marx i Mill prihvaćaju Aristotelov uvid da se vrlina i dobar karakter temelje na samopoštovanju i samopouzdanju koje proizlaze iz zadovoljstva u potpunosti ostvarenog izraza racionalnih sila karakterističnih za ljudska bića. Oni također prihvaćaju Aristotelovo priznanje da proizvodnja i očuvanje ove vrste samopoštovanja zahtijevaju da pojedinci budu dio specifičnih društveno-političkih struktura. Aristotel je naglasio potrebu za posebnom vrstom političke zajednice. Marx je prisustvovao manjim demokratskim radnim mjestima. Millov fokus, i dalje drugačiji, bio je na političkoj ravnopravnosti i jednakosti u obitelji.

Marxovi rani ekonomski i filozofski rukopisi iz 1844. poznati su po raspravi o tome kako organizacija rada pod kapitalizmom otuđuje radnike i potiče ih da prihvate vrijednosti kapitalističkog društva. Radnike koji su posvećeni kapitalističkim vrijednostima karakteriziraju prije svega samoinicijativni stavovi. Njih najviše zanima materijalno napredovanje za sebe, nepovjerljivi su u naoko dobre namjere drugih i druge prvenstveno vide kao konkurente za oskudne položaje. S obzirom na te stavove, skloni su brojnim porocima, uključujući nedostatak velikodušnosti, kukavičluka i neumjerenosti.

Marxova rasprava o otuđenom radu sugerira kako se rad može reorganizirati radi uklanjanja otuđenosti, potkopavanja predanosti tradicionalnim kapitalističkim vrijednostima i ciljevima i stvaranja stavova karakterističnijih za Aristotelovu virtuoznu osobu. Ključ ove transformacije leži u reorganizaciji prirode rada tako da radnici mogu izraziti ono što Marx naziva svojim "bićem vrsta" ili onim osobinama sebe koje su karakteristično za čovjeka. Izgleda da Marx, baš poput Aristotela, podrazumijeva sposobnost pojedinca da obrazlaže, a posebno njegove moći izbora, odlučivanja, diskriminiranja, prosuđivanja i tako dalje. Ako se rad reorganizira kako bi se radnicima omogućilo izražavanje svojih racionalnih ovlasti, tada će svaki radnik obavljati zanimljive i mentalno zahtjevne zadatke (nijedan radnik neće obavljati strogo monotone, rutinske,nekvalificirani zadaci). Pored toga, svaki će radnik sudjelovati u raspravljanju o ciljevima koji će se postići radom koji obavljaju i kako to postići. I na kraju, ta će se razmatranja organizirati demokratski, tako da se mišljenja svakog radnika pošteno uzimaju u obzir. Kad se uspostave ovi uvjeti, radna snaga više nije "podijeljena" na kvalificirane i nekvalificirane ili na rukovodeće i ne-menadžerske. Marx sugerira da će, ako se rad reorganizira na ove načine, promovirati osjećaj solidarnosti i druženja među radnicima i na kraju između tih radnika i onih u sličnim situacijama drugdje. Za činjenicu da radnici mogu izraziti svoje karakteristične ljudske moći na djelu, zajedno s egalitarnim uvjetima na radnom mjestu,može uznemiriti natjecateljske osjećaje i promovirati poštovanje uklanjanjem osnova za inferiornost i superiornost. Radnici tada dolaze ispoljavajući neke tradicionalnije vrline, poput velikodušnosti i povjerljivosti, i izbjegavaju neke tradicionalnije poroke poput kukavičluka, oštroumnosti i samovolje.

To što se Marxovi stavovi čine izvedenim s Aristotelovim na važan način nije iznenađujuće, jer je za razliku od Huma čije poznavanje Aristotela nije u potpunosti poznato, Marx se izričito osvrnuo na Aristotelova djela. Za daljnju raspravu u kojoj je mjeri Marx crtao Aristotela, vidi (DeGolyer 1985).

John Stuart Mill (1806-1873) branio je verziju liberalnog utilitarizma, ali znanstvenici se ne slažu o tome kakav je to utilitarizam bio. Možemo sa sigurnošću reći da je Mill mislio da bi ljudsko ponašanje trebalo promovirati sreću ili dobrobit pogođenih. No, je li Mill bio neki utilitaristički glumac, koji je mislio da su ispravna djela ta koja promiču onoliko sreće koliko se može učiniti u određenoj prigodi, s obzirom na alternative koje su dostupne agentu? Ili je on bio utilitaristički vladajući, koji je smatrao da je pravilno ponašanje dopušteno pravilima koja će, kada se općenito prihvaćaju ili slijede, maksimizirati sreću ili dobrobit? Ili je on bio motiv-utilitarist, koji je smatrao da se treba ponašati kao osoba s motivima ili vrlinama koje su najproduktivnije od sreće? (Za raspravu o tim tumačnim pitanjima,pogledajte povezani članak o John Stuart Millu.) Iako će se ovaj članak usmjeriti dalje od ovih prepreka tumačenja i usredotočit će se na Millovu raspravu o prirodi sreće i nekim institucionalnim strukturama koje mogu promicati sreću, ova će pitanja tumačenja biti relevantna do konačne procjene mlina u Odjeljku 4, u nastavku.

U svom eseju O slobodi Mill tvrdi da njegova verzija utilitarizma počiva na koncepciji sreće koja je primjerena ljudima kao "progresivnim" bićima. (Mill 1975, 12) A utilitarizam sugerira da je ta koncepcija usmjerena na "viša zadovoljstva" koja služe razlikovanju ljudi od životinja. (Mill 1979, 7-11) Ispostavljaju se ta viša zadovoljstva u aktivnostima i nastojanjima koja vrše ono što Aristotelovo mišljenje čini našim moćima praktičnog promišljanja - izbora, ocjenjivanja, odlučivanja i diskriminacije. U časopisu O Liberty, Mill piše: "Onaj tko pušta svijet … da odabere svoj životni plan za njega nema nikakvu drugu sposobnost osim majmunske sličnosti. Tko odabere svoj plan za sebe, zapošljava sve svoje sposobnosti. Mora upotrijebiti opažanje da vidi, rasuđuje i prosuđuje da bi predvidio,aktivnost prikupljanja materijala za odlučivanje, diskriminacija za odlučivanje i kad se odluči, čvrstoća i samokontrola, kako bi održali svoju namjernu odluku. "(Mill 1975, 56) Dok osoba razvija svoje sposobnosti praktičnog promišljanja i uživa u njihovoj vježbi, stječe samopoštovanje koje je osnova krepostnog i dobrog života. (Za daljnju raspravu o Millovom pogledu na sreću, vidi (Brink 1992).)

Mill je tvrdio da ozbiljno neravnopravna društva, sprječavanjem pojedinaca da razvijaju svoje svjesne moći, oblikuju karakter pojedinca na nezdrav način i ometaju njihovu sposobnost za život dostojanstvenim životom. Mill je posebno tvrdila da društva koja su sustavno podređena ženama štete i muškarcima i ženama, čineći gotovo nemogućim da muškarci i žene uspostave odnose istinske intimnosti i razumijevanja. U Subjekciji žena otišao je toliko daleko da je tvrdio da je obitelj, kako je konstituirana u njegovo vrijeme, "škola despotizma", jer je bila rasadnik poroka karaktera. "Čovjek koji je mrzovoljan ili nasilan prema svojim ravnopravnim", tvrdio je Mill, "sigurno je onaj koji je živio među inferiorima, koga bi mogao uplašiti ili zabrinuti u pokornosti." (Mlin 1988,38) Da bi se omogućili moralni životi i psihološki zdravi odnosi, Mill je pozvao na izmijenjene bračne aranžmane, poduprte izmjenama zakona, koje će promovirati razvoj i ostvarivanje ženskih vijeća, zajedno s muškim. Samo pod takvim uvjetima, žene i muškarci mogli bi steći osjećaje stvarnog samopoštovanja, a ne osjećaje lažne inferiornosti i superiornosti.

I Mill i Marx pokazuju kako karakter mogu oblikovati prethodne okolnosti - Marx prema ekonomskim strukturama, Mill po obiteljskim odnosima. I obojica vide da je pojedincima da bi postali pristojni potrebno zdravo samopoštovanje ukorijenjeno u razvoju vlastitih moći. Pa ipak, čini se da ova saznanja o utjecaju institucija na karakter pokreću i druga, zabrinjavajuća pitanja: ako je naš karakter rezultat društvenih i političkih institucija izvan naše kontrole, možda mi uopće ne upravljamo svojim likovima i postajemo pristojni nije stvarna mogućnost.

4. Suvremena pitanja o karakteru

Među suvremenim filozofima, Susan Wolf jedna je od nekoliko osoba koje se bave ovim problemima. U svojoj Slobodi iz razloga Wolf tvrdi da bi gotovo svaki moralno problematičan odgoj mogao biti prisilni i mogao bi učiniti osobu nesposobnom da vidi što mora moralno učiniti ili učiniti da ne može djelovati na to priznanje. Kao primjere Wolf navodi obične građane nacističke Njemačke, bijelu djecu vlasnika robova 1850-ih i osobe odgajane da prihvate konvencionalne seksualne uloge. Wolf smatra da ne postoji metoda za određivanje odgoja i utjecaja koji su u skladu sa sposobnošću da se vidi što treba učiniti i da se ponaša u skladu s tim, pa stoga smatra da uvijek postoji rizik da smo manje odgovorni za svoje postupke nego što se možemo nadati, Također postoji razlog da takav skepticizam može biti pogrešan. Prema Aristotelovu mišljenju, dobar karakter temelji se na dva prirodno prisutna psihološka odgovora koja većina ljudi doživljava bez poteškoća: naša sklonost uživanju u aktivnostima samoostvarivanja i naša sklonost oblikovanju prijateljskih osjećaja prema drugima pod određenim okolnostima. Možda postoje neki ljudi koji ne mogu doživjeti zadovoljstvo samoizražavanja ili koji ne mogu odgovoriti prijateljskim osjećajima na tuđe napore da pomognu. Ali nije očito da, primjerice, osobama odgojenim za prihvatanje rasističkih ili seksističkih uvjerenja nedostaju ta psihološka sredstva. Prema Aristotelovu mišljenju, gotovo svatko je sposoban postati bolji, pa su tako praktički svi, prema Aristotelovu mišljenju, odgovorni za postupke koji izražavaju (ili mogu izraziti) njihov karakter.

Ipak, to ne znači da je promjena lika lako, jednostavno ili brzo postići. Ako se lik formira ili je nepravilno oblikovan strukturama političkog, ekonomskog i obiteljskog života, tada će za promjenu lika možda trebati pristup odgovarajućim transformirajućim silama, koje možda nisu dostupne. Na primjer, u modernim društvima mnogi odrasli ljudi još uvijek rade na otuđujućim poslovima koji ne pružaju priliku za ostvarivanje ljudskih moći i doživljavanje užitaka samoizražavanja. Žene, posebno zbog nejednakih kućnih dogovora, gotovo potpune odgovornosti za brigu o djeci i spolne segregacije na radnom mjestu, često trpe slabo plaćene, ćorsokake koji potiču osjećaj vlastite mržnje. U obitelji u kojoj je ekonomska, a samim tim i psihološka, snaga nejednaka između žena i muškaraca, naklonost, kako je Mill prepoznala,može naštetiti objema strankama. Stoga danas mnoge žene i muškarci možda nisu u stanju dobro razviti ni jedan od sposobnosti koje je Aristotel smatrao središnjim za krepostni karakter.

Ova razmatranja pokazuju zašto je karakter postao središnje pitanje ne samo u etici, već i u feminističkoj filozofiji, političkoj filozofiji, filozofiji obrazovanja i filozofiji književnosti. Ako razvijanje dobrog moralnog karaktera zahtijeva članstvo u zajednici u kojoj građani mogu u potpunosti ostvariti svoje ljudske moći i prijateljske veze, tada se treba zapitati kako bi trebale biti strukturirane obrazovne, ekonomske, političke i društvene institucije kako bi taj razvoj bio moguć. Neki suvremeni filozofi sada se bave tim pitanjima. Na primjer, Martha Nussbaum koristi aristotelove vrline za ocrtavanje demokratskog ideala iz (1990.). U (1996) Andrew Mason istražuje kako kapitalističke tržišne snage otežavaju procvat vrlina. Rosalind Hursthouse primjenjuje Aristotelov pogled na te osjećaje na istraživanje rasističkih stavova iz (2001). Laurence Thomas (1989.) koristi Aristotelove rasprave o ljubavi i prijateljstvu kako bi tvrdio da prijateljstvo pomaže razvoju i održavanju dobrog moralnog karaktera. A ako vas netko zanima kako je priroda moralnog karaktera i u kojoj se mjeri može izmijeniti, u književnim piscima pronaći će korisne primjere i dobrog i lošeg moralnog karaktera. Za filozofsku raspravu o upotrebi lika književnih pisaca pogledajte (Taylor 1996) i (Nussbaum 1990a). A ako vas netko zanima kako je priroda moralnog karaktera i u kojoj se mjeri može izmijeniti, u književnim piscima pronaći će korisne primjere i dobrog i lošeg moralnog karaktera. Za filozofsku raspravu o upotrebi lika književnih pisaca pogledajte (Taylor 1996) i (Nussbaum 1990a). A ako vas netko zanima kako je priroda moralnog karaktera i u kojoj se mjeri može izmijeniti, u književnim piscima pronaći će korisne primjere i dobrog i lošeg moralnog karaktera. Za filozofsku raspravu o upotrebi lika književnih pisaca pogledajte (Taylor 1996) i (Nussbaum 1990a).

Na kraju, moglo bi biti korisno primijetiti da ova kratka rasprava o povijesti filozofskih pogleda lika ukazuje na to da je lik odigrao ili može igrati važnu ulogu u raznim zapadnjačkim etičkim tradicijama, od grčkih pogleda usmjerenih prema vrlinama, do kantijanstva do utilitarizam do marksizma. Dakle, provokativna tvrdnja Anscomba s kojom je započeo ovaj ulazak - da su dvije glavne tradicije u modernoj moralnoj teoriji (kantijanizam i utilitarizam) ignorirale pitanja vrline i karaktera na svoju štetu - ne djeluje posve istinito. Ipak, čini se da neki ovdje uvjereni stavovi daju značajniju ulogu karakteru i vrlini nego drugima. Nije lako točno objasniti u čemu se sastoji ta istaknuta slika. Iako je cjelokupna obrada ovih pitanja izvan okvira ovog eseja,može se pružiti preliminarna naznaka kako ih se može riješiti. (Za daljnju raspravu o tim pitanjima, pogledajte Trianosky 1990, Watson 1990, Homiak 1997 i Hursthouse 2001.)

Kao što je pokazao ovaj unos, Kantova stajališta pružaju ulogu vrline, jer za Kanta je važno da svoje nesavršene dužnosti izvršavamo s pravim duhom. Vrijedna osoba ima ispravno kultivirane sklonosti osjećaja koje joj olakšavaju obavljanje svojih nesavršenih dužnosti. Ti osjećaji podržavaju njeno prepoznavanje ispravnog i znak su da je raspoložen za obavljanje svojih dužnosti. Budući da Kant osjeća emocije kao zamjeran i u stalnoj potrebi za kontrolom razuma, vrlina predstavlja vrstu samovladavanja ili kontinencije. Moglo bi se reći i ovo što je rečeno da je za Kanta krepostni lik podređen tvrdnjama iz praktičnog razloga.

S druge strane, Aristotelovo gledište obično se smatra paradigmnim primjerom "etike vrline", etičke teorije koja daje prednost vrlinskom karakteru. Da biste vidjeli što to može značiti, podsjetite se da je Aristotelova krepostna osoba istinski samoljubac koji najviše uživa u vježbanju svojih sposobnosti da razmišlja i zna. To uživanje vodi njezine praktične odredbe o tome koja je radnja prikladna u kojim okolnostima i čini je neprivlačnom na užitke povezane sa zajedničkim porocima. Na njezine ispravno kultivirane emocionalne sklonosti ne gleda se kao na preporodne aspekte njezina bića koje treba kontrolirati razumom. Umjesto toga, njezine praktične odluke su informirane i vođene uživanjem koje uzima u svojim racionalnim moćima. Moglo bi se to reći tako što bi rekao, prema Aristotelovom mišljenju,praktično promišljanje podređeno je karakteru.

Moglo bi se onda pitati druga etička stajališta uzimaju li praktičnu promišljanje u podređenost liku ili obrnuto. Kao što je ovaj ukaz nagovijestio, čini se da se Hume stao na stranu Aristotela i davao znaku prednost pred praktičnim promišljanjem. Jer on sugerira da će netko s prirodnim vrlinama temeljenim na samopoštovanju imati šire maštovite moći potrebne za ispravno promišljanje sa stajališta razumnog gledatelja. Da li je lik podređen razlogu za Mill-a može ovisiti o tome kakav se utilitarizam Mill može pokazati. Ako je motiv-utilitarist koji misli da se treba ponašati kao osoba s motivima ili vrlinama koje su najproduktivnije od sreće, tada bi se mogao dati slučaj njegovom davanju karaktera kao prednost nad praktičnim razlogom. Ako je, s druge strane, on djelo ili utilitarističko pravilo,činilo bi se da liku daje ulogu koja je podređena razumu. Ove kratke primjedbe govore da se pitanjem daje li etički teoretičar prednost karakteru može odrediti samo temeljitom analizom različitih kritičkih elemenata gledišta filozofa.

5. Skepticizam prema karakteru

5.1 Izazov koji predstavlja situacionizam

Ovaj unos završit ćemo kratkom raspravom o nekom nedavnom filozofskom djelu koji je skeptičan prema karakteru. Ovaj se rad oslanja na rezultate eksperimentalne socijalne psihologije kako bi doveo u pitanje koncepcije karaktera i vrline koje posebno zabrinjavaju drevne grčke moraliste i suvremene filozofe čiji rad proizlazi iz drevnih pogleda. Filozofi impresionirani ovom tradicijom u eksperimentalnoj socijalnoj psihologiji - koja se često naziva "situacionizam" - negirali su da su osobine karaktera stabilne, konzistentne ili evaluacijsko integrirane na način na koji to predlažu drevni ili suvremeni filozofi. Drevni moralisti pretpostavljaju da su vrline, prema opisu Johna Dorisa, "robusne osobine: ako osoba ima snažne osobine,od njih [sic] može se pouzdano očekivati da prikazuju ponašanje povezano s osobinama osobina u raznim situacijama bitnim za osobinu, čak i kad neke ili sve ove situacije nisu optimalno pogodne za takvo ponašanje. "(2002, 18) Ali Doris i drugi tvrde da osobine nisu robusne ili „globalne“. Nisu stabilne ili konzistentne i pogrešno se pozivaju da objasne zašto ljudi djeluju kao oni. Umjesto toga, tvrde, a kako pokazuje eksperimentalna tradicija, velik dio ljudskog ponašanja može se pripisati naizgled trivijalne karakteristike situacija u kojima se osobe nalaze. Otuda je prikladnost oznake „situacionista“filozofima koji zastupaju te poglede. (Za varijacije tog pogleda, vidi Harman (1999, 2000), Doris (2002), i Vranas (2005).)čak i kad neke ili sve ove situacije nisu optimalno pogodne za takvo ponašanje. "(2002, 18) No Doris i drugi tvrde da osobine nisu robusne ili" globalne ". Nisu stabilne ili konzistentne i pogrešno se pozivaju da objasne zašto ljudi djeluju onako kako rade. Umjesto toga, oni tvrde, i kao što pokazuje eksperimentalna tradicija, velik dio ljudskog ponašanja može se pripisati naizgled trivijalnim značajkama situacija u kojima se osobe nalaze. Otuda prikladnost oznake "situacionista" za filozofe ti pogledi. (Za varijacije ovog pogleda, vidi Harman (1999, 2000), Doris (2002) i Vranas (2005).)čak i kad neke ili sve ove situacije nisu optimalno pogodne za takvo ponašanje. "(2002, 18) No Doris i drugi tvrde da osobine nisu robusne ili" globalne ". Nisu stabilne ili konzistentne i pogrešno se pozivaju da objasne zašto ljudi djeluju onako kako rade. Umjesto toga, oni tvrde, i kao što pokazuje eksperimentalna tradicija, velik dio ljudskog ponašanja može se pripisati naizgled trivijalnim značajkama situacija u kojima se osobe nalaze. Otuda prikladnost oznake "situacionista" za filozofe ti pogledi. (Za varijacije ovog pogleda, vidi Harman (1999, 2000), Doris (2002) i Vranas (2005).)Nisu stabilni ili dosljedni i pogrešno se pozivaju da objasne zašto ljudi djeluju kao oni. Umjesto toga, oni tvrde, i kao što pokazuje eksperimentalna tradicija, velik dio ljudskog ponašanja može se pripisati naizgled trivijalnim obilježjima situacija u kojima se osobe nalaze. Otuda je prikladnost oznake "situacionista" filozofima koji zastupaju te stavove. (Za varijacije ovog pogleda, vidi Harman (1999, 2000), Doris (2002) i Vranas (2005).)Nisu stabilni ili dosljedni i pogrešno se pozivaju da objasne zašto ljudi djeluju kao oni. Umjesto toga, oni tvrde, i kao što pokazuje eksperimentalna tradicija, velik dio ljudskog ponašanja može se pripisati naizgled trivijalnim obilježjima situacija u kojima se osobe nalaze. Otuda je prikladnost oznake "situacionista" filozofima koji zastupaju te stavove. (Za varijacije ovog pogleda, vidi Harman (1999, 2000), Doris (2002) i Vranas (2005).)vidjeti Harman (1999, 2000), Doris (2002) i Vranas (2005).)vidjeti Harman (1999, 2000), Doris (2002) i Vranas (2005).)

Djelomično se raspravlja o ovoj raspravi izvan ovog unosa. Neke sažetke napomena ipak su na redu. (Za detaljnu raspravu pogledajte članak o moralnoj psihologiji: empirijski pristupi, odjeljak 4.)

Skepticizam prema globalnim osobinama karaktera proizlazi iz nekih poznatih eksperimenata u socijalnoj psihologiji. Primjerice, u jednom su eksperimentu osobe koje su pronašle denar u telefonskoj govornici daleko vjerojatnije da će pomoći konfederatu koji je ispustio neke papire nego oni koji nisu našli novac. Drugi je eksperiment uključivao studente seminara koji su pristali razgovarati o važnosti pomaganja onima kojima je pomoć potrebna. Na putu do zgrade u kojoj su se trebali razgovarati naišli su na konfederaciju koji se prevrnuo i stenjao. Oni koji su im rekli da već kasne imali su mnogo manju vjerojatnost za pomoć od onih za koje je rečeno da imaju vremena za poštedu. Ovi su eksperimenti poduzeti kako bi pokazali da su manji čimbenici bez moralnog značaja (pronalazak droge, žurba) snažno povezani s ponašanjem ljudi za pomaganje.

Možda najubojitiji za robustan prikaz karaktera rezultati su eksperimenata koje je 1960-ih proveo Stanley Milgram. U tim je eksperimentima velika većina ispitanika, kad je eksperimentalno uljudno tražio, bili voljni upravljati onim što su smatrali sve jačim električnim udarcima vrištećim "žrtvom". Ovi eksperimenti uzimaju se da bi pokazali da, ako ispitanici imaju saosećajne sklonosti, te tendencije ne bi mogle biti one vrste kakve zahtijevaju robusne osobine.

Filozofi pod utjecajem eksperimentalne tradicije socijalne psihologije zaključuju da ljudi nemaju široko utemeljene, stabilne, konzistentne osobine lika koje su bile zanimljive drevnim i modernim moralistima ili suvremenim filozofima koji rade s nekom verzijom svojih stavova. Umjesto toga, psihološke studije su uzete da pokažu da osobe općenito imaju samo uske, "lokalne" osobine, koje nisu objedinjene s drugim osobinama, u širi obrazac ponašanja. Osobe su korisne kad su dobro raspoložene, recimo, ali nisu korisne kad se žuri ili su iskrene kod kuće, ali nisu poštene na poslu.

5.2 Neki odgovori na situacionizam

Ova tumačenja eksperimenata u socijalnoj psihologiji dovela su u pitanje i psihologe i filozofe, posebno filozofe koji rade u tradiciji etike vrline (vidi povezani članak o etici vrlina), koji tvrde da osobine lika koje kritikuju situacionisti nemaju malo veze. koncepcija karaktera povezana s drevnim i modernim moralistima. Prigovornici kažu da se situacionisti oslanjaju na razumijevanje osobina karaktera kao izolirane i često nerefleksne dispozicije da se ponašaju steroretipsko. Pogrešno pretpostavljaju da se osobine mogu odrediti iz jedne vrste ponašanja stereotipno povezane s tom osobinom.

Ponovno razmislite o telefonskom govoru i seminarskim studijama. Može se činiti očitim da nitko ne može odgovoriti na sve apele za pomoć, a može se činiti sumnjivim da bilo koja reflektirajuća osoba misli da treba. Ovo sugerira da biti korisna osoba zahtijeva neko razmišljanje o onome što je najvažnije u njezinom životu, jer pozivi pomoći mogu opravdano ostati bez odgovora ako pojedinac vjeruje da će odgovaranje utjecati na nju da radi nešto drugo što bi trebala biti od veće moralne važnosti. Neki filozofi o kojima je riječ u ovom zapisu, poput teoretičara prirodnog prava (u odjeljku 3.1.) I Kanta (u odjeljku 3.2.) Mogli bi to upozoriti podsjećajući nas na razliku između savršene i nesavršene dužnosti. Za razliku od savršenih dužnosti, koje zahtijevaju da poduzmemo ili se odreknemo određenih radnji, dužnost pomaganja drugima kojima je potrebna nesavršena je, jer, kako, kada,a kome pomažemo nije precizno odrediti, pa je tako i u diskreciji pojedinca. Opće stajalište oko koje bi se složili većina drevnih i modernih moralista jest da se korisnost ne može shvatiti izolirano od drugih vrijednosti, ciljeva i osobina koje pojedinac ima.

Ili razmislite o eksperimentima Milgram. Tijekom eksperimenata, mnogi ispitanici su protestirali čak i nastavljajući da poslušaju eksperimentalne naredbe. U intervjuima s ispitanicima nakon eksperimenta, Milgram je napomenuo da su mnogi bili potpuno uvjereni u pogrešnost onoga što rade. Na tradicionalnoj koncepciji karaktera, ispitanoj u ovom unosu, mnogi su Milgramovi predmeti najbolje opisani kao inkontinentni. Imaju karakter, ali nije ni vrlina ni zlobna. Mnogi od nas spadaju u ovu kategoriju. Često prepoznajemo što je ispravno raditi, ali to ipak ne radimo.

Ukratko, prigovornici kažu da se situacionisti oslanjaju na pojednostavljeni pogled na karakter. Pretpostavljaju da je ponašanje često dovoljno da ukaže na prisustvo crte lika, a zanemaruju i druge psihološke aspekte karaktera (kognitivne i afektivne) koji za većinu filozofa o kojima se govori u ovom zapisu čine manje ili više konzistentne i integrirani skup vjerovanja i želja. Konkretno, kažu prigovornici, situacionisti ignoriraju ulogu praktičnog promišljanja (ili, u slučaju kreposti, praktične mudrosti). (Za ove različite odgovore situacionistima, pogledajte Kupperman (2001), Kamtekar (2004), Sabini i Silver (2005), i cf. von Wright (1963, 136-154)).

Situacionisti bi mogli odgovoriti da je naglašavanje uloge praktične mudrosti stvaranje dobrog moralnog karaktera idealom koji premalo nas, ako ih ima, može postići. Prema nekim koncepcijama moralnog znanja, poput one koju je predložio Platon u Republici, sticanje znanja potrebnih za vrlinu zahtijeva više od 50 godina psihološkog i intelektualnog usavršavanja. Prema Aristotelovom mišljenju, kao što je ovaj ulazak pokazao, potpuno ostvarenje naših racionalnih sila koje su potrebne za dobar moralni karakter nije nešto što možemo postići sami. Razvoj i očuvanje dobrog moralnog karaktera zahtijevaju političke institucije koje promiču uvjete pod kojima cvjetaju samoljublje i prijateljstvo. Situacionist se može zapitati koliko mogu biti korisni tradicionalni pojmovi dobrog karaktera,ako je sticanje kreponskog karaktera dug i težak proces koji su omogućile socijalne institucije koje još ne postoje. Situacionista može ove probleme shvatiti kao podršku svom mišljenju da je bolje razmišljati u smislu lokalnih osobina, a ne globalnih crta.

Za kraj, prikladno je podsjetiti se na raspravu u odjeljku 4, gore. S jedne strane, u pogledu lika kakav je Aristotelov, koji se oslanja na uobičajene sposobnosti da iskusi užitke samoizražavanja i odgovori prijateljskim osjećajima na tuđe napore za pomoć, gotovo svatko može postati bolji. S druge strane, ako su Aristotel i drugi (kao što su Marx i Mill) u pravu, taj lik oblikuju institucije političkog, ekonomskog i obiteljskog života, tada će dobro postati potreban pristup odgovarajućim institucijama. Ali to ne znači da je postati dobar izvan našeg dosega. Ovdje bi vam moglo biti korisno prisjetiti se Rawlsova opisa "realistične utopije" u Zakonu naroda kada, slijedeći Rousseaua u Društvenom ugovoru, piše da upravo institucije uzimaju "ljudi takvi kakvi jesu "i" zakoni kakvi mogu biti. "(Rawls, 1999, 7) Naše psihološke naravi i institucije koje promiču dobre osobine karaktera su, prema njegovu mišljenju i o drugima o kojima se raspravlja u ovom ugledu, u skladu.

Bibliografija

Primarna književnost

  • Aristotel, 1984., Nicomachean Ethics (citirano u tekstu NE) i Politics, u The Complete Works of Aristotel, J. Barnes (ur.), 2 sveska, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Aurelius, M., 1944., Meditacije cara Marcusa Antoninusa, A. Farquarson (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Grotius, H., 1925, O zakonu rata i mira, F. Kelsey (tr.), Oxford: Clarendon Press.
  • Hume, D., 1902, Istraživanja koja se tiču ljudskog razumijevanja i pitanja principa morala, LA Selby-Bigge (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • -----, 1978, Traktat o ljudskoj prirodi, LA Selby-Bigge (ur.), Rev. PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press.
  • Kant, Immanuel, 1991, Metafizika morala, M. Gregor (tr.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Long, AA i Sedley, DN, (ur.), 1987., Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Marx, K., 1978., Ekonomski i filozofski rukopisi iz 1844, u The Marx-Engels Reader, RC Tucker (ur.), New York: WW Norton.
  • Mill, JS, 1975, On Liberty, D. Spitz (ur.), New York: WW Norton.
  • -----, 1979, Utilitarizam, G. Sher (ur.), Indianapolis: Hackett.
  • -----, 1988, The Subjection of Women, S. Okin (ur.), Indianapolis: Hackett.
  • Plato, 1999, kompletna djela, J. Cooper (ur.), Indianapolis: Hackett.

Sekundarna literatura

  • Anscombe, G., 1958, 'Moderna moralna filozofija', Filozofija, 33: 1-19.
  • Baier, A., 1991, Progress of Sentiment, Cambridge: Harvard University Press.
  • Brink, D., 1992, 'Mill's Deliberative Utilitarism', Filozofija i javni poslovi, 21: 67-103.
  • DeGolyer, M., 1985., Znanost i društvo, pravda i jednakost: povijesni pristup Marxu, dr. Sc. disertacija, Diplomska škola Claremont.
  • Dent, N., 1975, Moralna psihologija vrlina, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Doris, J., 2002, Nedostatak karaktera: ličnost i moralno ponašanje, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Harman, G., 1999, "Moralna filozofija susreće socijalnu psihologiju: Etika vrline i temeljna pogreška atribucije", Zbornik Aristotelovskog društva, 99: 315-331.
  • -----, 2000, "Nepostojanje osobina likova", Zbornik Aristotelovskog društva, 100: 223-226.
  • Homiak, M., 1997, „Aristotel o sukobima duše: prema razumijevanju etike vrline“, pri povratku povijesti etike: eseji za Johna Rawlsa, A. Reath, B. Herman i C. Korsgaard (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hursthouse, R., 2001, O etici vrline, Oxford: Oxford University Press.
  • Irwin, T., 1989, Klasična misao, Oxford: Oxford University Press.
  • Kamtekar, R., 2004, "Situacionizam i etika vrline na sadržaju našeg karaktera", Etika, 114: 458-91.
  • Kupperman, J., 2001, "Neophodnost lika", Filozofija, 76: 239-50.
  • Mason, A., 1996., "MacIntyre o suvremenosti i kako je marginalizirao vrline", u članku Kako živjeti?, R. Crisp (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • Nussbaum, M., 1990a, Love's Knowledge, New York: Oxford University Press.
  • -----, 1990b, 'Aristotelovska socijaldemokracija', u liberalizmu i dobru, R. Douglass, G. Mara, i H. Richardson (ur.), New York: Routledge.
  • O'Neill, O., 1996., Kantove vrline, u Kako treba živjeti?, R. Crisp (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, J., 1999, The Law of People, Cambridge: Harvard University Press.
  • Schneewind, JB, 1990, 'Nesreće vrline', etika 101: 42-63.
  • -----, 1998, Izum autonomije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sabini, J. i Silver, M., 2005, „Nedostatak karaktera? Situacionizam kritizirao“, Etika, 115: 535-562.
  • Sherman, N., 1989, Tkanina karaktera: Aristotelova teorija vrline, Oxford: Clarendon Press.
  • Taylor, G., 1996, 'Smrtonosne poroke?', U Kako treba živjeti?, R. Crisp (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • Thomas, L., 1989., Živjeti moralno: psihologija moralnog karaktera, Philadelphia: Temple University Press.
  • Trianosky, G., 1990., „Što je etika vrline?“, Američki filozofski kvartal, 27: 335-344.
  • von Wright, G., 1963, Sorte dobrote, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Vranas, P., 2005, „Paradoks neodređenosti: evaluacija karaktera i ljudska psihologija“, Noûs 39: 1-42.
  • Watson, G., 1990, 'O prvenstvu karaktera', u identitetu, karakteru i moralu: eseji iz moralne psihologije, O. Flanagan i A. Rorty (ur.), Cambridge: MIT Press.
  • Wolf, S., 1990, Sloboda u razumu, Oxford: Oxford University Press.

Ostali internetski resursi

  • Ažuriranja etike, održavao Larry Hinman, odjel za filozofiju, Sveučilište San Diego
  • BEARS: Smeđa elektronička usluga za pregled članaka iz moralne i političke filozofije, koju održavaju James Dreier i David Estlund, odsjek za filozofiju, Brown Unversity

Preporučeno: