Problem Prljavih Ruku

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Problem prljavih ruku

Objavljeno u srijedu, 29. travnja 2009.; suštinska revizija pon. srpanj 6, 2009

Treba li politički lideri kršiti najdublja ograničenja morala da bi postigli velika dobra ili izbjegli katastrofe za svoje zajednice? Ovo pitanje postavlja ono što je među filozofima postalo poznato kao problem prljavih ruku. Postoje mnoge različite struke filozofskih rasprava o ovoj temi, a oni odražavaju mnoge složenosti popularnijeg razmišljanja o politici i moralu. Sve međutim uključuje ideju da ispravno političko djelovanje ponekad mora biti u sukobu s dubokim moralnim normama. Ovim se upisom želi raskrinkati ta struka i pojasniti središnja normativna pitanja o politici koja prozivaju vapaj o "prljavim rukama". Počevši s ilustrativnim odlomkom iz poznatog 19. ^stoljećastoljeću engleski roman, esej prati tradiciju prljavih ruku sve do Machiavellija, iako svoj današnji modni rad uglavnom duguje spisima uglednog američkog političkog teoretičara Michaela Walzera. Walzerovi pogledi istražuju se u svjetlu ranijih teoretičara kao što su Machiavelli i Max Weber, a ukratko se raspravlja o određenim kolebanjima u njegovom intelektualnom stavu. To dovodi do postavljanja pet izdanja koja se prvenstveno tiču unosa. Prvo, je li problem prljavih ruku jednostavno zbunjen, a njegova formulacija najgora kontradikcija? Drugo, da li se prevladavanje moralnih ograničenja događa unutar morala ili nekako izvan njega? Treće, može li se plač prljavih ruku u cijelosti ili uglavnom ograničiti na politiku ili to podjednako govori i na drugim područjima života? To je problem opsega. Četvrta,kako se najbolje opisuju okolnosti koje zahtijevaju prljave ruke? Peto, problem prljavih ruku ima srodnost s problemom koji se postavlja moralnim dilemama, ali postavlja se pitanje: treba li te sličnosti prikriti značajne razlike?

Tijekom rješavanja ovih pitanja, izazov prljavih ruku razlikuje se i od političkog realizma s kojim ima neke afinitete, a raspravlja se o pribjegavanju moralnosti uloga kako bi prljave ruke postale skladne. Istražuje se važnost „pragove dezontologije“, a sugerira se da velik dio smisla prizivanja prljavih ruku proizlazi iz dvosmislenog stava prema apsolutnim moralnim zabranama, kombinirajući njihovo odbacivanje s određenom zlobnom privrženošću njihovom ukusu.

• 1. Uvod
• 2. Razmjena tumačenja
• 3. Konceptualna konfuzija?
• 4. Sukob unutar morala?
• 5. Opseg prljavih ruku i neke značajne razlike
• 6. Pitanje apsolutizma
• Bibliografija
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Uvod

Roman Anthonyja Trollopea "Način na koji živimo sada" pomalo je kritika korumpiranosti kasnog viktorijanskog morala. Jedna od njezinih središnjih ličnosti, plitka Lady Carbury, u jednom trenutku izražava svoje uvjerenje da hvalevrijedna djela moćnika izmiču normalnim kategorijama morala. Komentirajući lik dominantne figure romana, velikog prevaranta Melmottea, kaže svom prijatelju novinaru gospodinu Bookeru:

"Ako se stvar može učiniti velikom i korisnom, blagodat za čovječanstvo, jednostavno stvaranjem vjerovanja u to, zar čovjek ne postaje dobročinitelj svoje rase stvaranjem tog uvjerenja?"

"Na štetu istinitosti?" predložio je gospodin Booker.

"Na štetu bilo čega?" ponovno se pridružila lady Carbury energijom. "Ne može se mjeriti takve ljude po običnom pravilu."

"Učinili biste zlo da proizvedete dobro?" upita gospodin Booker.

"Ne kažem da je to zlo …. Kažete mi da će ovaj čovjek možda upropastiti stotine, ali onda opet može stvoriti novi svijet u kojem će milioni biti bogati i sretni."

"Vi ste izvrsna casuistica, Lady Carbury."

"Ja sam entuzijastična ljubiteljica dobrotvorne drskosti", rekla je Lady Carbury …

Suvremena moralna i politička filozofija pati od nepostojanja oduševljenih štovatelja „korisne hrabrosti“. Na jednom kraju spektra su oni konsekvencijalisti koji su toliko očarani izgledom novog svijeta „sretnih milijuna“da smatraju mračnim mrakom prigovoriti bilo kakvim zlim sredstvima potrebnim za njegovo postizanje - doista se slažu s Lady Carbury nazvati takvim znači zlo. Na drugom kraju tog spektra, stojite prilično oklijevajući zagovornici "prljavih ruku" koji smatraju da neki vrlo dobri ciljevi, poput averzije prema katastrofi, zahtijevaju činjenje zla, ali za razliku od Lady Carbury, inzistiraju na tome da ga nazovu zlo, iako je potrebno zlo. I poput Lady Carbury, oni radije misle da se agenti koji imaju toliko prljave ruke ne mogu mjeriti "uobičajenim pravilom."

Tradicija prljavih ruku datira još od Machiavellija, iako njegova današnja valuta uvelike duguje američkom političkom teoretičaru Michaelu Walzeru koji je dodijelio titulu prljavih ruku u utjecajnom članku "Politička akcija: problem prljavih ruku", u kojem je skovao novac izraz "prljave ruke" prilagođavajući ga istoimenoj drami Jean Paul Sartre (Walzer 1973). Kasnije je Walzer tu ideju, iako ne i taj pojam, iskoristio u svojoj knjizi Pravedni i nepravedni ratovi (1977) u kojoj je tvrdio da apel na "vrhovno stanje" ne može samo objasniti, već opravdati saveznički teroristički napad na njemačke gradove u ranim vremenima faze Drugog svjetskog rata (Walzer 1977a, 267–68). Za ove rane faze, otprilike (čini se, za Walzer nema datuma) sve do kraja 1941. godine, vrhovnom hitnošću bila je potrebna namjerni masakr tisuća njemačkih neborca,iako je bio jako nemoralan. Izgledi i vjerojatnost nacističke pobjede bili su toliko grozni za živote i komunalne vrijednosti onih koji su se suočili s porazom da je cijenu teškog nemorala bilo vrijedno platiti. U kasnijem vođenju rata, ustvrdio je Walzer, bombardiranja grada bila su jednostavno nemoralna (kao što su bila bombardiranja grada na Japan, uključujući atomske napade na Hirošimu i Nagasaki) i nisu se mogla opravdati vrhovnom hitnošću.uključujući atomske napade na Hirošimu i Nagasaki) i nisu se mogli opravdati vrhovnom hitnošću.uključujući atomske napade na Hirošimu i Nagasaki) i nisu se mogli opravdati vrhovnom hitnošću.^[1] Kad je Walzer kasnije revidirao temu vrhunske nužde, jasno mu je dao do znanja da je riječ o slučaju prljavih ruku, doista, čini se da je došao do mišljenja da samo nešto poput okolnosti vrhovnog stanja može pružiti opravdanje prljavih ruku., Tako kaže, u kasnijoj raspravi o vrhovnoj nuždi, da je doktrina prljavih ruku "prema kojoj se politički i vojni lideri ponekad mogu naći u situacijama kad se ne mogu izbjeći nemoralno ponašati, čak i kad to znači namjerno ubijanje nevinih.” I opet: „… prljave ruke nisu dopuštene (ili potrebne) kada je u pitanju ništa manje od stalnosti zajednice ili kada je opasnost s kojom smo suočeni nešto manje od zajedničke smrti“(Walzer 2004a, 46).

2. Razmjena tumačenja

Prvo što se u vezi s tim primijeti je da identifikacija vrhovne nužde i prljavih ruku predstavlja dramatičan pomak od Walzerovog pogleda u svom izvornom članku, a ovaj pomak odražava značajnu nejasnoću u tradiciji prljavih ruku. Walzerovi računi o vrhovnoj nuždi donekle se razlikuju u postupcima u pravednim i nepravednim ratovima i u kasnijem članku, „Etika hitnosti“(a tome ćemo prisustvovati kasnije), ali u oba se izvješća nužnost prevladavanja dubokih moralnih ograničenja javlja samo u uvjetima približavanja katastrofa. Međutim, u originalnom papiru iz 1973. godine okidač za prljave ruke nije ni blizu. Jedan tamo primjer, s intrigantnom suvremenom relevantnošću, odnosio se na potrebu političkog lidera da muči osumnjičenog terorista u nadi da će spriječiti vjerovatno ubojstvo stotina nedužnih ljudi. To je daleko manje od kriterija vrhovnog stanja u Walzerovim kasnijim spisima gdje je okidač pustošenje čitavih naroda i / ili njihov način života. Štoviše, drugi primjer Walzera u izvornom časopisu bio je dobrog demokratskog političara koji je potkupio korumpiranog šefa odjeljenja kako bi mu isporučio glasove uz obećanje da će ugovori o gradnji škole biti nepravilno dostavljeni. Ovdje ne samo da je moralna povreda mnogo manje duboka nego u prethodnom slučaju, već se slučajno teško može smatrati „vrhovnim“u bilo kojem smislu, čak i ako dopustimo da su glasovi potrebni za pobjedu na važnim izborima i da je političar istinski motiviran činiti dobro kad bude izabran. U početnom tretmanu Walzera,postoji i nejasnoća u korištenju izraza "prljave ruke", jer ga on ponekad koristi za vidljivi nemoral, kao i za zanimljiviji i tehnički smisao koji nas zanima. Tako kaže: „U politici je lako umazati ruke i često je ispravno to učiniti“(Walzer 1973, 174). Čini se da prva klauzula upućuje na rasprostranjeno iskušenje pribjegavanja nemoralu, gdje druga ukazuje na to da nije uvijek ispravno, stoga označava pozitivni normativni osjećaj "prljavog" iz samo opisnog značenja. Upotreba "često" pokazuje koncesivniji odnos prema opsegu prljavih ruku za razliku od kasnijeg Walzer-ovog stajališta. Čini se da prva klauzula ukazuje na rasprostranjeno iskušenje pribjegavanja nemoralu, gdje druga ukazuje na to da nije uvijek ispravno, stoga označava pozitivni normativni osjećaj "prljavog" iz samo opisnog značenja. Upotreba "često" pokazuje koncesivniji odnos prema opsegu prljavih ruku za razliku od kasnijeg Walzer-ovog stajališta. Čini se da prva klauzula ukazuje na rasprostranjeno iskušenje pribjegavanja nemoralu, gdje druga ukazuje na to da nije uvijek ispravno, stoga označava pozitivni normativni osjećaj "prljavog" iz samo opisnog značenja. Upotreba "često" pokazuje koncesivniji odnos prema opsegu prljavih ruku za razliku od kasnijeg Walzer-ovog stajališta.

Raniji pisci zabrinuti zbog potrebe da političari umažu ruke nemoralnim ponašanjem pokazuju neku od ovih kolebanja, ponekad ističući ekstremne uloge koji su uključeni, ali češće se prikazuju kako politički proces općenito gleda kao na viši moral ili barem operiran sa drugačiji moral. ("Ne može se mjeriti takve ljude po običnom pravilu"). Tako Machiavelli smatra da uobičajeni procesi politike zahtijevaju da se princ „mora naučiti kako ne biti dobar“, premda bi trebao održavati pojavu vrline i doista se ponašati virtuozno kad su troškovi niski (Machiavelli 1513, 52). Max Weber naglašava način na koji razmatranje posljedica mora dominirati u mišljenju političara kao u suprotnosti s običnom ili religiozno nadahnutom etikom. Ovaj kontrast leži iza oporbe koju Weber razlikuje u "politici kao pozivu" između "etike odgovornosti" i "etike konačnih ciljeva". Iako pojmovi u kojima Weber prikazuje kontrast imaju tendenciju da zbunjuju umjesto da razjašnjavaju pitanja, vjerovatno je da je jedna stvar koju on ima na umu za krajnje ciljeve sukoba etika koja uključuje apsolutne zabrane; smatra da su oni u napetosti s izgledom usredotočenim na brojanje posljedica. Kao što Weber kaže: "postoji nesnosna suprotnost između ponašanja koje slijedi maksimu etike konačnih ciljeva - to je, religiozno," kršćanin s pravom čini i rezultate ostavlja kod Gospoda ", i ponašanja koje slijedi maksimum etike odgovornosti, u tom slučaju se mora dati na znanje predvidivi rezultati nečijeg djelovanja. “(Weber 1919, 120). Čvrsta suprotnost ovom je izvoru zbrke jer, kao što ćemo vidjeti kasnije, apsolutisti nisu potpuno ravnodušni prema posljedicama - ne sastoji se od toga što se sva njihova etika sastoji od apsolutnih zabrana - i ne-apsolutisti ne trebaju biti opsjednuti samo posljedicama. No Weber je uvjeren da je nemoguće u politici općenito slijediti apsolutističku etiku krajnjih ciljeva, uglavnom zbog onoga što on vidi kao središnju ulogu nasilja u politici. Unatoč tome što ga je Walzer citirao (do neke točke) u svom izvornom članku, čini se da Weber ne drži ništa poput Walzerovog zrelog stava. On ne smatra da je etika konačnih ciljeva dovoljna većinu vremena, već ustupa mjesto u uvjetima vrhunske nužde; prije se čini da je njegovo stajalište da je etika konačnih ciljeva prilično neprimjerena politici. U stvari, Weber 'Vjerovanje da je nasilje središnje djelovanje politike pretjerano je, iako razumljivo u okolnostima u kojima je pisao, ali ako je istina to bi moglo dati njegovu položaju više pripadnosti Walzerovoj ideji o vrhovnom vanrednom stanju. Razlika bi i dalje ostala da, iako nasilje može biti faktor u uspostavljanju vrhovne nužde, Walzerovo zrelo razumijevanje vrhovne nužde zahtijeva više od samo napada. Zrelo razumijevanje vrhovne nužde zahtijeva više od samo napada. Zrelo razumijevanje vrhovne nužde zahtijeva više od samo napada.

Iz svega ovoga vidljivo je da problem prljavih ruku u početku treba neko konceptualno pojašnjenje; treba nastaviti s obzirom na pet pitanja. Prvo, postavlja se pitanje ima li scenarij prljavih ruku uopće smisla; možda je to samo zbrka. Drugo, tu je srodno pitanje da li se prevladavajuće, što prljave ruke uključuju (ili namjeravaju u to uključiti), odvijati unutar morala ili na neki drugi način izvan njega. Treće, postavlja se pitanje jesu li prljave ruke nužne samo politikom ili primarno. Četvrto, kako se najbolje opisuju okolnosti koje zahtijevaju prljave ruke? Peto, postavlja se pitanje problema prljavih ruku prema moralnim dilemama i zahtjevima nekog oblika moralnog apsolutizma.

3. Konceptualna konfuzija?

Ispitajmo ih redom. Struktura prljavih ruku je takva da se čini da uključuje kontradikciju ili paradoks. Zagovornik prljavih ruku zapravo kaže da je ponekad ispravno raditi ono što nije u redu, a čini se da je istovjetno reći da je neki čin i kriv i nepravedan. Ali teoretičar prljavih ruku ne kaže da je u nekim aspektima pogrešno i u drugima ispravno, niti da je ovdje ispravno ono što bi obično bilo pogrešno. Umjesto toga, čitav je čin u kontekstu koji je i kategorički pogrešan i nije pogrešan. U scenariju prljavih ruku od nas se traži da vjerujemo da je činjenje X-a moralno pogrešno, a ipak je to očigledno ispravno. Kao što je Walzer u posljednje vrijeme napisao svoje stajalište, i „provokativno i paradoksalno“(Walzer 2004a, 33). Kai Nielson još više je zagovarao točku,ali nešto takvo zbunilo je mnoge koji razmišljaju o problemu. Kategorija prljavih ruku, kako su to opisali Walzer i neki drugi, prema Nielsonu je „konceptualna konfuzija s nesretnim moralnim ostacima“(Nielson 2000, 140). Jasno je da bi takav otkaz prirodno naišao na utilitaristički ili većinu konsekvencijalista koji bi odluku o prljavim rukama jednostavno proglasili odlukom u kojoj je ispravni akt (koji proizvodi najbolje posljedice u smislu zadovoljenja preferencija, ukupnog povećanja sreće ili bilo čega drugog) učinio iako mu je možda bilo mučno to učiniti. Nielson negira utilitarizam i naziva se "slabim konsekvencijalistom", ali rezultat je gotovo isti. On smatra da se situacije prljavih ruku sukobljavaju s agentom s izborom dva zla i agent uvijek treba odabrati manje zlo. Bez sumnje,djelujući protiv onoga što je u drugim okolnostima duboko moralno ograničenje, agent će doživjeti nevolje; ona će se „osjećati krivom“, ali osjećaje krivice ne treba brkati s krivnjom (Nielson 2000, 140).

Iz suprotnog smjera problem se može riješiti i poricanjem da bi ruke trebale postati prljave. Inzistiranje na nepovredivosti nekih moralnih recepata čini da paradoks nestane jednako uredno kao i Nielsonov manevar. Ako se držimo zabrane namjernog ubijanja nevinih, primjerice, u krizama poput one koja je Walzer trebao pretpostaviti da zahtijeva bombardiranje njemačkih gradova u ranoj fazi Drugog svjetskog rata, tada ih prljave ruke neće imati. Takav se položaj često naziva apsolutističkim. Apsolutistička stajališta izričito su zauzeli mnogi filozofi, osobito Augustin, Akvinski i Kante, a implicitno možda i mnogi drugi. Položaj uključuje složenosti koje ćemo kasnije ispitati.

Oba ova odgovora se slažu u tvrdnji da moralni razlozi s pravom dominiraju nad svima drugima. Drugi način odbacivanja snažne pojave kontradikcije je držanje da moral nije jedina legitimna odrednica ispravnog djelovanja i da ga neka druga odrednica može povremeno pravilno truditi. To daje jedan odgovor na prethodno navedeno pojašnjenje. Problemi s prljavim rukama ne nastaju u okviru morala, već kad se moral sukobljava s nekom drugom racionalnom potrebom duboke vrste koja ispravno to nadvlada. ^[2]Prekoračenje mora potaknuti žaljenje, možda kajanje, ali svejedno je jasno da je prekoračenje u redu, uistinu potrebno. Ovdje je važno priznati da dotično prekoračenje nije samo opis onoga što se često događa. Opće je poznato da su zahtjevi morala često nadjačani drugim uvjerljivim zahtjevima, poput imperativa koristoljublja, karijerizma, političke prednosti i prijateljstva. Možda je čak i to da je politika arena u kojoj se takva prekomjerna sila događa češće nego drugdje, tako da je sudjelovanje u njoj prepun moralnog rizika koji zahtijeva prevladavanje moralnog karaktera. Bez obzira na to, važnost i izazov scenarija prljavih ruku nije u tome da se ruke povremeno zaprljaju, već je tačno da to čine.

Ako dopustimo da ne-moralni „udovi“ponekad mogu pokrenuti moralne stavove, položaj prljavih ruku može se ponoviti kao držanje da, u okolnostima ekstremnosti, razlozi „nužnosti“(ili bilo čega drugoga) pobijaju važne moralne razloge. Čini se da je to jedan od uvjerljivih konstrukcija Machiavellija kada govori o potrebi da vladari moraju naučiti kako ne bi bili dobri. Naravno, ima na umu model kršćanskog morala kad zahtijeva njegovo prevladavanje i tako se može shvatiti kao suprotstavljanje jednog oblika morala drugom, ali dobar dio njegove rasprave može se tretirati kao uzdizanje „državnih stanja“gore moralnost. Ovo je odbacivanje ideje da moralni razlozi prevladavaju nad svim drugim razlozima.

Ovdje bi moglo biti korisno razlikovati dominaciju i sveobuhvatnost. Većina moralnih teoretičara smatra da je moral sveobuhvatan i dominantan, odnosno da je relevantan za sve odluke i gdje je relevantno, poražava sve druge razloge. Moglo bi se, međutim, tvrditi da je moral sveobuhvatan, ali nije dominantan, niti dominantan, ali nije sveobuhvatan, niti je dominantan niti sveobuhvatan. Naše trenutno istraživanje tiče se prve dvije mogućnosti. Ideje dominacije i sveobuhvatnosti izražavaju pomalo različite slike statusa morala, premda se uzvišenim razumijevanjem morala često crpi i jedno i drugo. Dominacija morala sastojala bi se u trubljenju svih ostalih razmatranja kad god je za njih relevantno, dok je moral Sveobuhvatnost se sastoji u tome što je ona univerzalno relevantna, bilo da ona utječe na druga pitanja ili ne. Prema sadašnjoj interpretaciji, teoretičari prljavih ruku prihvaćaju sveobuhvatnost morala (barem u pogledu područja koja se njih tiču), ali nerado odbijaju njegovu dominaciju u jednoj klasi odluka.

To bismo mogli korisno usporediti sa stavom škole mislilaca nazvanom "politički realisti" čiji izgledi imaju afinitet s teoretičarima prljavih ruku do te mjere da se njih dvoje ponekad zbune. Realisti se često vide (i često se predstavljaju) kao odbacujući sveobuhvatnu relevantnost morala pozivajući se na nešto posebno o politici ili međunarodnim odnosima. Stoga EH Carr smatramo „realističkim gledištem“da se u odnosima između država ne primjenjuju nikakvi etički standardi… (Carr 1962, 153). Ostali realisti se tome približavaju, mada su njihova stanovišta zamagljena neizvjesnostima oko moralnosti (kao što su i Carrovi). Arthur Schlesinger Jr., na primjer, tvrdi: „Sirovina vanjskih poslova je, uglavnom, moralno neutralna ili dvosmislena. Posljedično,za veliku većinu vanjskopolitičkih transakcija moralni principi ne mogu biti presudni “(Schlesinger 1971, 73). Utjecajni američki realist Hans Morgenthau želi odvojiti politiku od morala održavajući„ autonomiju političke sfere “. Priznaje autonomiju drugih sfera kao što su ekonomija, zakon i moral, ali inzistira na tome da politički realist mora "podrediti ove ostale standarde onima u politici" (Morgenthau 2006, 13). Ovdje odjekuje pozicija njemačkog konzervativnog mislioca Carla Schmitta na koju je očito utjecao. Schmitt se 1930. godine povezao s Nacističkom strankom i neko vrijeme uživao (ako je to tačno) neku slavu kao teoretičar za nacističku stvar. Svi ovi citati sugeriraju ideju da politika ili neko značajno područje nje, poput međunarodnih odnosa,ispadne sasvim izvan porijekla morala, čime se negira moralnost sveobuhvatnosti, premda upućivanje na to što moralnost nije "presudna" nagovještava poricanje dominacije. Postoje mnoge nejasnoće u stavu političkog realizma i ovo nije mjesto za njihovo razočaranje, ali unatoč nejasnoćama u izjavama vodećih teoretičara u školi, i usprkos nekom kontinuitetu između njihovog pogleda na politiku i toga teoretičara prljavih ruku jasno je da stav realista prema moralu obično ima sasvim drugačiji okus kao onaj teoretičara prljavih ruku.i ovo nije mjesto da ih razotkrijemo, ali usprkos nejasnoćama u izjavama vodećih teoretičara u školi, i unatoč izvjesnom kontinuitetu između njihovog pogleda na politiku i onoga prljavih teoretičara, jasno je da Realov odnos prema moralu obično ima sasvim drugačiji okus kao onaj teoretičara prljavih ruku.i ovo nije mjesto da ih razotkrijemo, ali usprkos nejasnoćama u izjavama vodećih teoretičara u školi, i unatoč izvjesnom kontinuitetu između njihovog pogleda na politiku i onoga prljavih teoretičara, jasno je da Realov odnos prema moralu obično ima sasvim drugačiji okus kao onaj teoretičara prljavih ruku.^[3] Dio toga obuhvaća razlika između poricanja sveobuhvatnosti i prevlasti, a to se povezuje s činjenicom da kad realisti odbace moralna razmatranja, oni to čine bez dubokog osjećaja žaljenja ili kajanja zbog činjenja što je moralno pogrešno.

Negiranje dominacije zadržava određenu dosljednost morala jer se, uostalom, ne slaže sa sobom; ponekad se iu kontekstu sukobljava s nečim drugim što bi se, nakon Machiavellija i Walzera, moglo nazvati „nuždom“. Ali što je to neophodno? Jasno je da to ne bi trebao biti neki oblik determinirane potrebe, jer bi britansko vodstvo u Drugom svjetskom ratu moglo odbiti odbacivanje politike bombardiranja gradova, jer je njihova deklarirana politika prije rata pokazala da će doista, politika koju su doista poštivali njihovi početni načini bombardiranja. ^[4]Ipak postoji trag ove determinirane misli u ideji vrhovne nužde s njezinim implikacijama nečega što prevladava normalnu moć morala. S tim u vezi možemo se prisjetiti argumenta Thomasa Hobbesa da se moralni diktati ne mogu primijeniti kada bi doveli do samouništenja. Hobbesova ideja je da racionalnost samoočuvanja, koja sama po sebi rađa moral, čini djelovanje na moral ništavnim, a ako djeluje na njega, prkosiće samoodržanju. Kako Hobbes kaže: "Zakoni prirode obvezuju se interno; to jest, oni se vežu za želju koja bi se trebala dogoditi: ali in foro externo: to se odnosi na njihovo djelovanje, ne uvijek. Jer onaj koji bi trebao biti skroman i prohodan, i izvršiti sve što obeća, u to vrijeme i na mjestu, gdje to nitko drugi ne bi smio učiniti,treba, osim što sebe čini plijenom drugima i sebi pribaviti određenu propast, suprotno tlu svih prirodnih zakona koji teže očuvanju prirode “(Leviathan, Ch. XV, str. 99).

Hobbes sigurno crta potpuno izolirani scenarij za osobu koja će se pokoravati moralnom zakonu - "tamo gdje to nitko drugi ne bi smio učiniti" - i moglo bi se zapitati može li institucija obećanja uopće postojati u tako nesmotreno nesuradljivom "vremenu i mjestu" kao pretpostavlja. No, vjerojatno bi dovoljan broj nesuradnika poslužio da napravi jedan "plijen drugima" i nabavi "određenu propast", a nužnost izbjegavanja takve ruševine motivira vrhovnu priču o izvanrednim situacijama, iako je kolektivna nego pojedinačna propast koja leži u njegovom srcu. Izuzeće Hobbesa od potrebe prakticiranja morala (umjesto da želi njegovo djelovanje) ima najviše smisla u kontraktarskom pogledu na moral ili u vezi s onim moralnim obvezama koje ovise o dogovoru (čak i ako druge obveze nisu). U svijetu u kojem jedva da je netko održao svoja obećanja ili se pridržavao svojih ugovora, osjećaj takvih obveza nestao bi i ulazak u ono što je ostalo od njih moglo bi biti ludost, a vrlo vjerojatno i uzaludno. Ali mnoga druga područja morala nisu takva, pa čak i tamo gdje privrženost moralnim imperativima može biti krajnje opasna, možda nije ludost Hobbesovih komentara. Jedna žena koja je preživjela Belsen, Hanna Levy-Haas, u svoj dnevnik bilježi filozofsku raspravu koju je vodila u logoru s kolegom marksistom, profesorom K koji je argumentirao pomalo hobezijski slučaj (ukrašen marksističkom terminologijom) da se moral ne primjenjuje u logorima jer ga je nadmašio imperativ preživljavanja. Ona je odbacila njegovu argumentaciju, jer je od nje zahtijevao "jednostavno da napravi kompromis s neprijateljem, da izda jednog"s principima, negirati duhovne vrijednosti u interesu spašavanja nečije kože”(Levy-Haas 1982, 65). Ovi komentari u najmanju ruku ukazuju na to da je ideja "potpune propasti" otvorena za interpretacije koje napuštanje ili propadanje moralnog integriteta vide kao samo sebe kao glavni sastojak takve propasti.

Ovaj izlazak u svijet Levijatana, međutim, pomaže dati smisao ideji da bi moralna praksa mogla za neko vrijeme biti suspendirana i samim tim moralnost odmaknuta vanjskom potrebom. Na taj način pomaže pokazati način da se priča o prljavim rukama može otkupiti iz nekoherentnosti, čak i ako se ideja da moral mora ponekad dominirati vanjskom potrebom pokaže neprihvatljivom. Položaj prljavih ruku tada bi mogao biti koherentan, ali lažan. Tako je Hanna Levy-Haas mogla razumjeti profesorov argument, ali je našla razlog da ga odbaci.

4. Sukob unutar morala?

Druga bi paradoksalna ruta bila tvrdnja da se sukob prikazan teoretičarima prljavih ruku događa unutar morala. Ovdje bi mogla postojati ideja da moral sam nije u potpunosti koherentan ili samosljedan. U određenim ekstremnim okolnostima, jedan snažan sloj morala dolazi u sukob s drugim. Još jasnije, Weberova razlika između etike konačnih ciljeva i odgovornosti u ovom smjeru ukazuje. Njegova je ideja izražena pomalo neprozirno, ali čini se da tvrdi da u moralnosti postoje dvije niti ili dvije vrste morala, tako da jedna može biti primjenjiva u svakodnevnom životu, ali mora popustiti drugoj u političkim stvarima, posebno onima koji uključiti teške odluke u kontekstu nasilja. Nekoliko odlomaka Walcerove rasprave teži u tom smjeru. Drži da moral prava i moral posljedica ili korisnost postoje u našem moralnom izgledu na takav način da, iako prava trube korisnost u normalnim okolnostima, "utilitarizam krajnosti" s pravom poništava moral prava u nekim rijetkim okolnostima, Kako on kaže: u situaciji vrhovnog vanrednog stanja, „određena vrsta utilitarizma ponovo zavlada“, to je „utilitarizam krajnosti“postavljen protiv „normalnosti prava“(Walzer 2004a, 40).to je „utilitarizam krajnosti“postavljen protiv „normalnosti prava“(Walzer 2004a, 40).to je „utilitarizam krajnosti“postavljen protiv „normalnosti prava“(Walzer 2004a, 40).

Ova suprotnost između etike prava (ili druge deontološke etike) i utilitarizma jedan je od načina lociranja sukoba unutar samog morala. Drugi je način korištenja morala uloga: unutar samog morala postoje opća moralna načela, pravila itd., A zatim posebni moralni zahtjevi diktirani značajnim društvenim ulogama. Oni mogu doći u sukob, jer kada odvjetnik obveza pružiti svojoj klijentici najbolju obranu i čuvati povjerljivost može biti u sukobu sa zahtjevima nepristrane pravde. Dakle, moglo bi se tvrditi da politička uloga ima posebne obveze i prava koja joj određuju opće moralne obveze i prava. Kada je u pitanju neizmjerno važna uloga političkog vodstva, mi takve ljude ne možemo mjeriti uobičajenim pravilom, kako to kaže Lady Carbury. Prednost ovog manevra je uhvatiti nešto važno u literaturi o prljavim rukama (a prisutno je i u realističkoj literaturi), naime, naglašavanje posebnog moralnog značaja uloge političkog vodstva. Walzer, na primjer, pridaje veliku važnost „čemu su politički lideri“. Govoreći o političkim i vojnim vođama, on kaže: "Učinak najviših argumenata za slučaj nužde trebao bi biti pojačati profesionalnu etiku i prikazati vrijeme kada je moguće (i neophodno) da nam se ruke umažu" (Walzer 2004a, 42). Početni problem ove vrste poteza je taj što posebne dužnosti i prava društvenih uloga podupiru općim moralnim razmatranjima, jer moralno mogu biti podržane samo one uloge koje mogu podržati sasvim općenita moralna razmatranja. Kôd mafijaškog kradljivca možemo opisati kao moral njegove uloge, ali obično je to moral već opisan. Čak i ako je zahtjev njegove uloge da mafijaški napadač mora ubiti svakoga tko šunja na policiju, to nikako nije moralni imperativ bilo koje vrste. A tamo gdje postoje istinske moralne dužnosti prema ulozi i one su podržane širim moralnim razmatranjima, ne vjerujemo da ovo odobrenje ne može sam po sebi prevladati drugim općim moralnim obvezama. Na primjer, zahtjevi profesionalne povjerljivosti mogu biti tako nadjačani, kao kad liječnička povjerljivost komunikacije liječnik-pacijent stoji na putu spašavanja života. Poznati Tarasof slučaj u tom je pogledu poučan. To se odnosilo na savjetnika sa Sveučilišta u Berkeleyu u Kaliforniji, koji je od svog klijenta saznao da planira ubiti bivšu prijateljicu. Savjetnik je bio dovoljno zabrinut što je prekršio povjerljivost da bi rekao policiji koja je istraživala, ali nije poduzimala daljnje korake. Prijatelja djevojke (Tarasofa) klijent je uredno ubio, a sud je kasnije zaključio da je savjetnik trebao krenuti dalje i obavijestio je Tarasofu ili njezinu obitelj o opasnosti.^[5] Ostali su sudovi bili manje zahtjevni, ali općenito je priznato da se profesionalna dužnost povjerljivosti klijenta može poništiti gorim moralnim zahtjevima.

Doista, struktura moralne uloge priče prljavih ruku pruža znatiželjnu inverziju logike uloge morala jer ta logika zahtijeva da izvanredne situacije dopuštaju ili čak zahtijevaju poništavanje dužnosti uloga općenitijim zahtjevima dubljeg morala. Suprotno tome, scenarij prljavih ruku zahtijeva da moral uloge pobjedi nad dubljim moralnim pogledima koji imaju smisla za moral same uloge. Ovdje nalazimo još jedan paradoks generiran kategorijom prljavih ruku. To bi se moglo riješiti samo inzistiranjem na tome da je politička uloga jedinstvena među ulogama, jer u tom slučaju njegova moralna moć nekako nadilazi opći moral. (Ili ako se scenarij prljavih ruku primijeni izvan političkog, to će biti jedna od malih skupina uloga koje su jedinstvene.) U stvari,postoji snažan niz ovog političkog ekskluzivizma svojstven priči o prljavim rukama. Pa kako je politička uloga mogla imati takav status? Mogli bismo očekivati takvo uzvišenost uloge od jedne kao što je Schmitt, ali u stvari je i sam Walzer privučen na to. Walzerovo stajalište navodi se kao tretiranje sukoba prljavih ruku kao sukob između etike prava i utilitarizma krajnosti, ali sljedeći citat stavlja njegov stav mnogo više u ulogu moralnosti. Kaže u svom kasnijem postupanju: „Nijedna vlada ne može ugroziti život zajednice i svih njenih članova, sve dok postoje na raspolaganju akcije, čak i nemoralne radnje, koje bi izbjegle ili smanjile rizik…. To je ono što politički lideri su za; to je njihov prvi zadatak”(Walzer 2004a, 42). Osim toga,značaj ovog zadatka umanjuje se s obzirom na vrhovnu vrijednost specifične „moralne zajednice“kojoj politički lider pripada. Obveze vođe uključivat će izračune korisnosti, ali, u ekstremnim situacijama, njegova krajnja odgovornost za tu zajednicu pogađa univerzalističke utilitarističke proračune kao i posebna deontološka ograničenja. Kada je "kontinuitet" načina života zajednice ugrožen, postoji mogućnost "gubitka većeg od bilo kojeg koji se može zamisliti, osim uništenja samog čovječanstva" (Walzer 2004a, 43). Te bi tvrdnje, ako su istinite, zasigurno stvorile predivan, ako ne i jedinstven značaj za političku ulogu, pa ih treba pažljivo ispitati.njegove obveze uključivat će izračune korisnosti, ali, u ekstremnim situacijama, njegova krajnja odgovornost za tu zajednicu trpi univerzalističke utilitarističke proračune kao i specifična deontološka ograničenja. Kada je "kontinuitet" načina života zajednice ugrožen, postoji mogućnost "gubitka većeg od bilo kojeg koji se može zamisliti, osim uništenja samog čovječanstva" (Walzer 2004a, 43). Te bi tvrdnje, ako su istinite, zasigurno stvorile predivan, ako ne i jedinstven značaj za političku ulogu, pa ih treba pažljivo ispitati.njegove obveze uključivat će izračune korisnosti, ali, u ekstremnim situacijama, njegova krajnja odgovornost za tu zajednicu trpi univerzalističke utilitarističke proračune kao i specifična deontološka ograničenja. Kada je "kontinuitet" načina života zajednice ugrožen, postoji mogućnost "gubitka većeg od bilo kojeg koji se može zamisliti, osim uništenja samog čovječanstva" (Walzer 2004a, 43). Te bi tvrdnje, ako su istinite, zasigurno stvorile predivan, ako ne i jedinstven značaj za političku ulogu, pa ih treba pažljivo ispitati. Životni je život ugrožen, onda je mogućnost "gubitka većeg od bilo kojeg koji se može zamisliti, osim uništenja samog čovječanstva" (Walzer 2004a, 43). Te bi tvrdnje, ako su istinite, zasigurno stvorile predivan, ako ne i jedinstven značaj za političku ulogu, pa ih treba pažljivo ispitati. Životni je život ugrožen, onda je mogućnost "gubitka većeg od bilo kojeg koji se može zamisliti, osim uništenja samog čovječanstva" (Walzer 2004a, 43). Te bi tvrdnje, ako su istinite, zasigurno stvorile predivan, ako ne i jedinstven značaj za političku ulogu, pa ih treba pažljivo ispitati.

Walzerova dva citata naglašavaju značajno različite vrijednosti koje ima tendenciju povezivanja. Prvo je život samog života za sve članove zajednice, a drugi kontinuitet „načina života“. Preživljavanje je u pitanju u oba slučaja, ali značaj i težina koje bi svaki preživljavanje trebao imati sigurno su vrlo različiti. Mogućnost univerzalnog pokolja razumljivo stavlja naglasak na bilo šta što ograničava opseg djelovanja kako bi se to spriječilo, ali izgledi za prisilne promjene, pomake ili radikalne promjene u načinu života moraju biti manje prijeteći. Čak i relativno dobroćudna strana okupacija može uključivati opsežne i vrlo žalosne promjene u načinu života okupirane zajednice možda u obliku ograničenja tradicionalnih sloboda, poput onih političkog govora ili vjerskog izražavanja,i degradiran položaj državljanstva u odnosu na okupatore. Pa ipak, kroz povijest su se modificirani životni stilovi razvili za takve zajednice koje omogućavaju barem suočavanje, pa čak i procvat. Uopće nije očito da je klanje nedužnih ljudi opravdano da bi se izbjegli takvi ishodi ili čak ishodi znatno lošiji na istoj razini.

Iako su prljave ruke bile dopuštene samo političkim zajednicama koje se suočavaju s ekstremnim situacijama, uopće nije jasno da bi izuzeće trebalo biti dostupno samo političkim zajednicama koje imaju države. Walzer to ne kaže baš, ali njegova pro-državna pristranost očita je u njegovoj raspravi o vrhovnoj nuždi u pravednim i nepravednim ratovima. U početku te rasprave, na primjer, kaže: „Mogu li vojnici i državnici nadjačati prava nevinih ljudi, radi vlastite političke zajednice? Sklona sam odgovoriti na ovo pitanje potvrdno, iako ne bez oklijevanja i brige “(Walzer 1977, 254). Nadalje, u drugom eseju o terorizmu, Walzer odbacuje argumente u ime terorizma od strane nedržavnih agenata koji su vrlo slični onima koje on prihvaća kao legitimiranje bombardiranja njemačkih gradova. Na primjer,tvrdi da je poznati izgovor za terorizam da nisu imali alternativu u vidu ugnjetavanja samo "pretvara". Kako kaže: "Krajnje sredstvo" ima samo promišljenu konačnost; pribjegavanje teroru je ideološki posljednje, nije posljednje u stvarnom nizu radnji, samo traje radi izgovora “(Walzer 2004b, 54). Ipak, ne izražava se takav skepticizam u pogledu nikakvih alternativnih i krajnjih opravdanja koje nude vlade koje terorizam koriste u najvećoj nuždi. Ipak, ne izražava se takav skepticizam u pogledu nikakvih alternativnih i krajnjih opravdanja koje nude vlade koje terorizam koriste u najvećoj nuždi. Ipak, ne izražava se takav skepticizam u pogledu nikakvih alternativnih i krajnjih opravdanja koje nude vlade koje terorizam koriste u najvećoj nuždi.

Ali političke zajednice osim država mogu se sigurno suočiti s nadmoćnim izvanrednim situacijama, čak i dopuštajući poteškoće u tumačenju koncepta, tako da je načelno otvoren put da se terorizam u poddržavi opravda. To je stajalište koje Walzer sada pomalo nevoljko (u zagradama za kasnije prepisivanje članka o terorizmu) ustupa, iako je pomalo suprotno zrnu samog članka. Roditeljski komentari, objavljeni 2004. godine, glase: „Bi li terorizam bio opravdan u„ nadmoćnoj nuždi “, kao što je to stanje opisano [Walzer u ranijem poglavlju nazvanom„ Etika hitnosti “]. Moglo bi biti, ali samo ako je ugnjetavanje, za koje su teroristi tvrdili da reagira, bilo genocidnog karaktera “(Walzer 2004b, 54). Postoje poteškoće u usklađivanju složenih značenja "genocida" s Walzerom "s komunitarnim obračunom vrhovne nužde. Za jednu stvar, pobjeda nacista vjerojatno ne bi značila genocid za britansku zajednicu, prema Walzeru, suočili su se s njima vrhovnom krizom. Dakle, izvori njegova različitog postupanja s državnim i poddržavnim terorizmom ostaju zagonetka.

Dalje je negirao da je bilo koji trenutni nedavni terorizam bio „sredstvo za izbjegavanje katastrofe“, a ne samo „dostizanje političkog uspjeha“(Walzer 2004b, 54). Stoga se čini da je vrhovno izuzeće od prljavih i prljavih ruku dostupno, s obzirom na značajne kvalifikacije vjerojatnosti uspjeha, za teroriste koji žele spasiti zajednički način života. U kasnijem radu, Walzer dopušta iznimne slučajeve u kojima bi terorizam u državi mogao biti opravdan, ali nije opravdan; on smatra opravdanim „terorističkom kampanjom židovskih militanata protiv njemačkih civila četrdesetih godina prošlog stoljeća - ako bi napadi na civile vjerovatno (u stvari bili bi vrlo malo vjerovatni) zaustavili masovno ubojstvo Židova“(Walzer 2006, 7), Za prelazak s opravdanog u ranijem citatu na oprostiviji u kasnijem očigledno je potrebno više objašnjenja;Walzer se čini neodlučan, ako ne i zbunjen u svom pribjegavanju tim kategorijama. Pa ipak, na Walzer-evoj osnovi, čini se da postoji slučaj, s obzirom na vjerojatnost uspjeha, korištenjem terorizma od strane palestinskih skupina koje žele spasiti ono što je ostalo od načina života njihove zajednice od pustoši izraelske okupacije, naseljavanja i vojske napad. Možda je prikladno za ovu perspektivu da Palestinci svoje otuđenje i stalne patnje zbog ruku Izraela spominju kao „al-Nakbu“: katastrofu. Bez sumnje, njihovo postizanje ove perspektive uključivalo bi neku vrstu „posezanja za političkim uspjehom“, ali to se teško računa s njegovim statusom kao odgovorom na vrhunsku izvanrednu situaciju. Poanta ovdje nije iznositi bilo kakve posebne tvrdnje o izraelsko-palestinskom sukobu, već naglasiti tu ideju,ranije je napomenuo da Walzerov prelazak na kriterij genocida zbunjuje kao jedino tumačenje onoga što bi mogla značiti prijetnja kontinuitetu zajedničkog načina života.

Ova rasprava o važnosti i opsegu političke zajednice prirodno dovodi do pitanja može li se potreba za prljavim rukama ograničiti na političku sferu. Ako se ruke moraju umazati kako bi se s jedne strane izbjegao široki masakr ili oštećenje moralno-političkog kontinuiteta načina života zajednice, zašto onda ne izbjeći neopravdano ubijanje pojedinaca ili malih grupa ili drastično ometanje individualni ili mali način života grupe Zašto politička zajednica i politička uloga trebaju imati tako dramatičnu prednost nad tako značajnim skupinama kao što su obitelji i pridružene uloge? Što se toga tiče, zašto bi trebao imati prednost nad individualnom potrebom za preživljavanjem bez obzira na ulogu? Odgovor na to nije sasvim jasan. U Walzeru 'U raspravi o vrhovnoj nuždi i bombaškim napadima u Drugom svjetskom ratu, on se suočava s tim pitanjem, ali njegovu raspravu obilježava ono što sam naziva "oklijevanjem i brigom". Obilježena je i žalbama na ono što će ljudi „osjećati vjerojatno”, „što se obično ne kaže” i sličnim izrazima. Kaže: "… pojedinci u domaćem društvu obično ne kažu da oni nužno hoće ili da oni moralno mogu napasti nevine ljude, čak i u najvišem slučaju samoobrane. Oni mogu napadati samo svoje napadače. No čini se da zajednice, u hitnim slučajevima, imaju različite i veće povlastice. Nisam siguran da mogu objasniti razliku, ne pripisujući zajedničkom životu neku vrstu transcendencije za koju ne vjerujem da ima”(Walzer 1977, 254). Ni on, misli on, ne može jednostavno biti pitanje broja. Ipak, on ustraje na superiornosti političke zajednice: "Mogli bismo bolje reći da je moguće živjeti u svijetu u kojem se pojedinci ponekad ubijaju, ali svijet u kojem su čitavi narodi porobljeni ili masakrirani doslovno je nepodnošljiv. Za opstanak i slobodu političkih zajednica - čiji članovi dijele način života, razvijen od svojih predaka, da bi se prenio svojoj djeci - najveće su vrijednosti međunarodnog društva “(Walzer 1977, 254). Ostavljajući po strani prepiru da pojedinac suočen s ubojstvom neće pronaći mogućnost da živi ako je stvarno ubijen kad možda odbije ubiti nevine kako bi preživio, mogli bismo dovesti u pitanje osjetljivost ignoriranja načina na koji su bliski rođaci bilo koje žrtve ubojstva pronaći njezinu smrt nepodnošljivom i mogućnost da živi na nevolji. Mogli bismo se također zapitati zašto "mi" ne smatramo nepodnošljivim ubijati stotine tisuća nedužnih ljudi radi očuvanja opstanka i slobode naših političkih zajednica. Niti pozivanje na "najviše vrijednosti međunarodnog društva" nije posebno uvjerljivo. Ako se "međunarodno društvo" odnosi na društvo država, kao što Walzer izgleda često znači, onda ne čudi da takve države svoj opstanak smatraju važnom vrijednošću, ali nedržavni agenti mogu razumljivo imati različite prioritete. Majka koja skandira za opstankom svoje djece u očajnim uvjetima slamova ili primitivnog izbjegličkog kampa možda će jednako vjerovatno i sama sebe vidjeti kako ono što Walzer naziva, u vezi s političkim zajednicama, „vladavinom nužnosti (a nužnost zna nema pravila)”(Walzer 1977, 254).smatram nepodnošljivim zaklati stotine tisuća nedužnih ljudi radi očuvanja opstanka i slobode naših političkih zajednica. Niti pozivanje na "najviše vrijednosti međunarodnog društva" nije posebno uvjerljivo. Ako se "međunarodno društvo" odnosi na društvo država, kao što Walzer izgleda često znači, onda ne čudi da takve države svoj opstanak smatraju važnom vrijednošću, ali nedržavni agenti mogu razumljivo imati različite prioritete. Majka koja skandira za opstankom svoje djece u očajnim uvjetima slamova ili primitivnog izbjegličkog kampa možda će jednako vjerovatno i sama sebe vidjeti kako ono što Walzer naziva, u vezi s političkim zajednicama, „vladavinom nužnosti (a nužnost zna nema pravila)”(Walzer 1977, 254).smatram nepodnošljivim zaklati stotine tisuća nedužnih ljudi radi očuvanja opstanka i slobode naših političkih zajednica. Niti pozivanje na "najviše vrijednosti međunarodnog društva" nije posebno uvjerljivo. Ako se "međunarodno društvo" odnosi na društvo država, kao što Walzer izgleda često znači, onda ne čudi da takve države svoj opstanak smatraju važnom vrijednošću, ali nedržavni agenti mogu razumljivo imati različite prioritete. Majka koja skandira za opstankom svoje djece u očajnim uvjetima slamova ili primitivnog izbjegličkog kampa možda će jednako vjerovatno i sama sebe vidjeti kako ono što Walzer naziva, u vezi s političkim zajednicama, „vladavinom nužnosti (a nužnost zna nema pravila)”(Walzer 1977, 254).

5. Opseg prljavih ruku i neke značajne razlike

U svom izvornom članku o prljavim rukama, Walzer dopušta u prolazu da fenomen koji istražuje može imati mjesto i izvan politike. Dakle, on kaže: „Ne želim tvrditi da je u pitanju samo politička dilema. Bez sumnje možemo umazati ruke i u privatnom životu, a ponekad bismo, bez sumnje, trebali. Ali to se pitanje najdramatičnije postavlja u politici …”(Walzer 1974, 76). Ova koncesija ipak malo utječe na njegov razvijeni položaj koji je u cijelosti usredotočen na ekstremne izvanredne situacije u političkim okvirima. (Napokon je članak nazvan "Politička akcija: problem prljavih ruku".) Drugi pisci bili su zbunjeni teškom koncentracijom na politiku. Michael Stocker, pak, odbacuje ovo ograničenje (Stocker 2000, 32–3). Stocker također tvrdi da fenomen prljavih ruku, iako prepoznatljiv na različite načine,općenito pokazuju prilično uobičajena obilježja moralnih sukoba, a dijelom zbog toga smatra da u priči o prljavim rukama nema logičke neusklađenosti. Stocker tvrdi da je ono što naziva dvostrukim brojenjem, tj. Davanje moralne težine nemogućim uncem i dopuštanje ocjenjivanja čina nevodjenja, središnje obilježje prljavih ruku, ali nije ograničeno na njih budući da se događaju "širom ploča “moralnog razmišljanja i odlučivanja.ali nije ograničeno na njih budući da se pojavljuju "preko svake razine" moralnog razmišljanja i odlučivanja.ali nije ograničeno na njih budući da se pojavljuju "preko svake razine" moralnog razmišljanja i odlučivanja.

Međutim, ako se locira, pojava prljavih ruku može se lako usporediti s moralnom dilemom, ali to je asimilacija kojoj se treba oduprijeti. Netko se suočio s vrhovnom krizom doista je u onome što se često kolokvijalno naziva "moralnom dilemom" u smislu da se suočava s uznemirujućom i teškom situacijom izbora, ali to ne čini moralnu dilemu u filozofski zanimljivom smislu. Uobičajeno, sve vrste situacija koje uzrokuju početnu nesigurnost i koje zahtijevaju teško moralno razmišljanje za sređivanje nazivaju se moralnim dilemama, kao što su filozofi koji podučavaju ili se savjetuju o poslovnoj etici potpuno svjesni. Ova upotreba je dovoljno bezopasna, ali filozofska uporaba izraza ukazuje na još uznemirujuću situaciju i onu koju treba razlikovati od prljavih ruku. Obje kategorije prljavih ruku i moralna dilema uključuju mučni izbor u kojem će u bilo kojem slučaju biti ozbiljan moralni gubitak. Najistaknutija razlika između kategorija je u tome što se moralna dilema pojavljuje samo kad je izbor takav da niti jedan rog nije moralno potkrijepljen, doista moral govori jednako protivno obema. (Postoji paralelna dilema za ne-moralni normativni kontekst, ako postoji, gdje normativni razlozi govore jednako protiv činjenja p ili ne p.) Bez obzira na to koji način agent izabere, njezino je djelovanje neopravdano i nema ni jednoga. naravno da je više potrebno ili traženo od drugog. Suprotno tome, izbor prljavih ruku uvijek se diktira kao "nužni" kurs: u kontekstu političkih kriza, odbrana zajednice uvijek pobjeđuje dan čak i nad nevinim životima. To je posebnost koja odvaja prljave ruke od moralnih nedoumica.

Relativno neistraženo pitanje odnosi se na to može li se pružiti išta informativnije od pozivanja na „izvanredne situacije“, vrhovno ili na neki drugi način, za rasvjetljavanje tipičnih okolnosti u kojima se tvrdi da ruke moraju biti zaprljane. Jedna bi linija pojašnjenja koja bi se mogla pokušati bilo pažljivije proučiti razne široke situacije u kojima bi moralno djelovanje moglo biti posebno pod naponom u političkim kontekstima. Prvi bi prijedlog mogao biti da je politika u biti zona kompromisa, a pritisak kompromisa stvara potrebu za prljavim rukama. Svakako je istina da je kompromis prodorna značajka političkog života, ali kompromis jedva da je svojstven politici, niti nužno predstavlja pritisak na nemoralno ponašanje. Doista,sporno je da je sposobnost kompromisa bitan moralni sastojak svih uspješnih nastojanja u suradnji, jer osim svoje instrumentalne vrijednosti, pokazuje poštovanje prema drugim razumnim sudionicima u javnoj akciji. Bez obzira na to, kompromis očito ima svoju moralno opasnu stranu, što pokazuje i naša upotreba „kompromitiranih“da bismo okarakterizirali nekoga čiji su principi udjeli u mjeri koja ih čini nepouzdanima. Budući da je kompromis neka vrsta pregovora gdje stranke žrtvuju neke dobre ciljeve kako bi dobile druge, postavlja se pitanje koliko daleko takvi dogovori mogu ići, a to nas dovodi u teritorij prljavih ruku. Druga situacija vezana za našu raniju raspravu o Hobbesu jest ona moralne izolacije. Kao što je tamo napomenuto, činjenica da se opće pridržavanje morala u značajnoj mjeri srušilo,možda neće pružiti tako veliku odricanje od moralnih ograničenja kao što to Hobbes pretpostavlja, ali barem postavlja snažno obrazloženje za poštivanje. Treća situacija koja se ovdje čini relevantnom i koja treba dodatno istražiti je situacija iznuđivanja. Političari i drugi često se nađu u situacijama u kojima su naslijedili ili ih na neki drugi način ograničavaju odluke i politike drugih (ili čak i prijašnjih sebe) za koje sada ocjenjuju nerazumne ili čak vrlo nemoralne. Tako će, na primjer, možda pokušati okončati nepravedni rat na koji su njihovi prethodnici počinili naciju, ali trenutni prekid i povlačenje možda nisu poželjni iz nekoliko perspektiva, uključujući moralno gledište. Oni možda dobro misle da najbolja strategija za iznuđivanje zahtijeva privremeni nastavak rata, nepravedan kakav je,s ciljem povlačenja koje bolje osigurava prava nevinih ljudi i povlačenje omogućava politički. Očito, što bi takve situacije mogle dopustiti u smislu kontinuiranog nemorala, potrebno je detaljnije razjasniti nego što to prostor dopušta ovdje, ali jednako tako, čini se da postoji potencijal za raspravu o prljavim rukama, koja plodonosno ide dalje od često nejasnih općenitosti „Hitnost“ili „ekstremitet“.

6. Pitanje apsolutizma

I prljave ruke i moralne dileme osporavaju ideju da su neke moralne zabrane ili negativne dužnosti "apsolutne" iako to rade na različite načine. Ako poričemo da postoje moralna pravila ili zabrane koje stoje bez obzira na kontekst, onda neće biti iznenađujuće da duboke moralne zabrane mogu u nekim okolnostima legitimno biti prevladane. Zapravo, mnoge suvremene moralne teorije, osim utilitarizma, inzistiraju na tome da takvo prekoračenje ostaje stalnom mogućnošću. Primjerice, intuicionizam WD Rossa i njegovih sljedbenika inzistira na tome da su sve dužnosti i obveze prima facie. Uvijek je moguće da se dužnost prima facie da ne ubiju nedužne sukobi s nekom drugom dužnošću prima facie, poput dužnosti promicanja dobrobiti ili dužnosti vladara da sačuva državu ili zaštiti zajednicu, a zatim jednu 'Stvarna carina bit će rezultat vaganja odgovarajuće sile sukobljenih prim facie carina. Stoga bi se moglo dogoditi da se priča o prljavim rukama smatra tek verzijom ovog izgleda, verzija koja inzistira na tome da samo vrlo veliko ponderiranje s druge strane ravnoteže može usmjeriti vagu protiv nekih vrlo značajnih primatnih obaveza. Koristeći terminologiju Thomasa Nagela, prljave ruke će stvoriti „prag dentologiju“s vrlo visokim pragom za određene vrste djelovanja. Ovakva asimilacija značilo bi izvući velik dio ubada iz priče o prljavim rukama, i zato što bi prljave ruke bile dio uobičajenije moralne perspektive, a ne sasvim posebne etike za hitne slučajeve, i zato što izgleda da nema mjesta u prag deontologija, ili ono što se naziva „uravnoteženi izuzetak” (Coady 2004, 778–9; Coady 2008,285–7, 299). za ideju da je netko pogriješio radeći ono što je ipak ispravno. Možda postoji osjećaj žaljenja što ne možete izbjeći da učinite nešto što je prima facie pogrešno - bilo bi ugodnije da se nečije dužnosti prima facie ne sukobe i stoga vam treba rješenje, ali ništa pogrešno ne može vam se pripisati ako ste učinili balansirajući savjesno.^[6] Uravnoteženi izuzeće može, naravno, priznati da su neke dužnosti prima facie jače od drugih, pa stoga neke pretpostavljene nepravde nose više poteškoća od drugih. Zapravo, priča o uravnoteženju obvezuje svoje pristaše na ovo priznanje jer ne bi bilo smisla razgovor o balansiranju kao postupku odluke, osim ako nema takvih razlika u težini. Ali ostaje činjenica da je odobravanje izuzeća od zabrane namjernog ubijanja nedužnih dio normalnog, čak i rutinskog posla koji uravnotežuje pretpostavljene obveze kako bi se pronašlo ono što je na kraju obvezno ili zabranjeno. Ako vam vaga govori da je moralno dopušteno ili čak moralno obavezno ubijanje nevinih, onda u tim okolnostima to ne može biti pogrešno. ^[7]

Zapravo, ovdje postoji zanimljiva usporedba s utilitarizmom. Kao što smo vidjeli, uobičajeno je usporediti izbalansirani ekstremizam ili deontologiju praga s utilitarizmom i uspostaviti prljave ruke kao oblik deontologije (ili intrinzikalizma) koji dovodi do utilitarizma ekstremiteta. Ali može postojati utilitaristička verzija priče o pragu, čak i priča o prljavim rukama. Zasigurno sofisticirana verzija utilitarizma, poput vladavine ili neizravnog utilitarizma, može imati mjesta za ideju da se dužnostima, vrlinama itd. Ne mogu nadjačati običnim proračunima korisnosti, jer dopuštajući to značilo bi riskirati previše cjelokupne neispravnosti. Samo u situacijama teškog ili "vrhovnog" stanja, nepotrebnost pridržavanja zabrana ili pravila bila bi dovoljno velika da nadjača utilitarnu vrijednost pridržavanja pravila.^[8] Dakle, ovisno o empirijskim činjenicama i proračunima, utilitarist može priznati ulogu pragova, vrhunskih izvanrednih stanja, pa čak i prljavih ruku. No, iako bi nam ovo moglo pružiti utilitarističku verziju deontologije praga, to neće učiniti kao inačica prljavih ruku, jer će utilitarno preglasavanje u najvišem stupnju nužde uključivati odluku koja je jednostavno ispravna, i ne u bilo kojem smislu ispravna, ali ipak u krivu. Jedino u kojem ostaje pogrešno je onaj slab smisao, sličan onome koji se pripisuje Rossu u fusnoti 35, u kojem bi bilo pogrešno, ali za izvanrednu nuždu. Za utilitarističke (kao što to zapravo i Ross) nema pravog moralnog ostatka, mada može postojati i prostor za psihološku nelagodu.

Moralni ostatak i kajanje koje on generira signalizira danak koji prljave ruke plaća moralnom apsolutizmu. Iako zapravo odbacuju moralne apsolute, teoretičar prljavih ruku i dalje ostaje upoznat s značajem koji daju određenim moralnim ograničenjima. Ali kako odlučiti treba li moralni apsolutizam odbiti? Teško je po prirodi slučaja vidjeti što bi moglo riješiti spor između apsolutista i ne-apsolutista. Apsolutisti obično ne smatraju sve moralne zabrane apsolutnima; oni ograničavaju svoj zahtjev na nekoliko takvih zabrana, poput onih protiv namjernog ubijanja nevinih, silovanja i (za neke teoretičare) mučenja. Njihovi protivnici tvrde da se, čak i u tim slučajevima, mogu zamisliti hitni scenariji u kojima „naše“intuicije prihvaćaju legitimitet takvih djela. Gdje apsolutisti ne 'Ne odbacujte scenarije kao jednostavno fantastične (kao što neki to sigurno jesu), jednostavno imaju različitu intuiciju o snazi primjera. Štoviše, oni mogu naglasiti da je većina moralnih teoretičara, uključujući njihove protivnike, apsolutisti o nekim moralnim pitanjima. Utilitarijanci ne dopuštaju iznimke „bez obzira na okolnosti“u njihovom osnovnom pravilu maksimiziranja zadovoljavajućih rezultata, Rawlovski ugovornost daje apsolutni prioritet određenim načelima slobode, a slične točke primjenjuju se i na druge teorije koje su obično suprotstavljene apsolutizmu. Može se odgovoriti da je razina na kojoj se primjenjuje apsolutizam različita, i to je točno budući da apsolutist podržava specifične moralne zabrane poput one o ubojstvu ili mučenju, dok su druge teorije obično apsolutne na apstraktnijoj razini. Ipak nije jasno zašto je to bitna razlika,ili zašto, ako jest, treba računati protiv apsolutista. Uostalom, zasigurno je vjerovatno da naše uvjerenje da je ubojstvo ili mučenje uvijek pogrešno ima više autoriteta od bilo kojeg uvjerenja da bismo uvijek trebali maksimizirati najveću sreću najvećeg broja ili uvijek maksimalizirati zadovoljstvo sklonosti. Štoviše, neke specifične moralne zabrane izgledaju kao dokaz protiv čak i fantastičnih protuprimjera, npr. Načela da je pogrešno mučiti nevino dijete radi zabave. Ali čak i ovdje može biti opasno podcjenjivati domišljatost filozofa u konstruiranju bizarnih kontra primjera. Jasno je da ostaje više reći o prirodi defanzivnog (ili prigovornog) apsolutizma, ali naša rasprava barem služi ukazivanju na značaj apsolutnih zabrana za uokvirivanje scenarija prljavih ruku.trebalo bi računati na apsolutiste. Uostalom, zasigurno je vjerovatno da naše uvjerenje da je ubojstvo ili mučenje uvijek pogrešno ima više autoriteta od bilo kojeg uvjerenja da bismo uvijek trebali maksimizirati najveću sreću najvećeg broja ili uvijek maksimalizirati zadovoljstvo sklonosti. Štoviše, neke specifične moralne zabrane izgledaju kao dokaz protiv čak i fantastičnih protuprimjera, npr. Načela da je pogrešno mučiti nevino dijete radi zabave. Ali čak i ovdje može biti opasno podcjenjivati domišljatost filozofa u konstruiranju bizarnih kontra primjera. Jasno je da ostaje više reći o prirodi defanzivnog (ili prigovornog) apsolutizma, ali naša rasprava barem služi ukazivanju na značaj apsolutnih zabrana za uokvirivanje scenarija prljavih ruku.trebalo bi računati na apsolutiste. Uostalom, zasigurno je vjerovatno da naše uvjerenje da je ubojstvo ili mučenje uvijek pogrešno ima više autoriteta od bilo kojeg uvjerenja da bismo uvijek trebali maksimizirati najveću sreću najvećeg broja ili uvijek maksimalizirati zadovoljstvo sklonosti. Štoviše, neke specifične moralne zabrane izgledaju kao dokaz protiv čak i fantastičnih protuprimjera, npr. Načela da je pogrešno mučiti nevino dijete radi zabave. Ali čak i ovdje može biti opasno podcjenjivati domišljatost filozofa u konstruiranju bizarnih kontra primjera. Jasno je da ostaje više reći o prirodi defanzivnog (ili prigovornog) apsolutizma, ali naša rasprava barem služi ukazivanju na značaj apsolutnih zabrana za uokvirivanje scenarija prljavih ruku.sigurno je vjerovatno da naše uvjerenje da je ubojstvo ili mučenje uvijek pogrešno ima više autoriteta od bilo kojeg uvjerenja da bismo uvijek trebali maksimizirati najveću sreću najvećeg broja ili uvijek maksimalizirati zadovoljstvo sklonosti. Štoviše, neke specifične moralne zabrane izgledaju kao dokaz protiv čak i fantastičnih protuprimjera, npr. Načela da je pogrešno mučiti nevino dijete radi zabave. Ali čak i ovdje može biti opasno podcjenjivati domišljatost filozofa u konstruiranju bizarnih kontra primjera. Jasno je da ostaje više reći o prirodi defanzivnog (ili prigovora) apsolutizma, ali naša rasprava barem služi ukazivanju na značaj apsolutnih zabrana za uokvirivanje scenarija prljavih ruku.sigurno je vjerovatno da naše uvjerenje da je ubojstvo ili mučenje uvijek pogrešno ima više autoriteta od bilo kojeg uvjerenja da bismo uvijek trebali maksimizirati najveću sreću najvećeg broja ili uvijek maksimalizirati zadovoljstvo sklonosti. Štoviše, neke specifične moralne zabrane izgledaju kao dokaz protiv čak i fantastičnih protuprimjera, npr. Načela da je pogrešno mučiti nevino dijete radi zabave. Ali čak i ovdje može biti opasno podcjenjivati domišljatost filozofa u konstruiranju bizarnih kontra primjera. Jasno je da ostaje više reći o prirodi defanzivnog (ili prigovora) apsolutizma, ali naša rasprava barem služi ukazivanju na značaj apsolutnih zabrana za uokvirivanje scenarija prljavih ruku.

Walzerov stav apsolutizmu (kao što i mora biti) jedno je poštovanje odbacivanja. On kaže: „Ne vjerujem da terorizam ikada može biti opravdan. Ali također ne želim braniti apsolutnu zabranu. "Bavite se pravdom iako nebo pada" nikada mi se nije činilo uvjerljivim moralnim položajem "(Walzer 2006, 7). Drugdje, kaže on, nakon što je tvrdio da je apsolutizam "vrlo star, možda stariji od bilo čega drugog u našem moralnom razumijevanju", da u trenutku katastrofe ili vrhovne nužde "apsolutizam predstavlja, čini mi se, odbijanje razmišljanja o onome što znači da će nebo pasti “(Walzer 2004a). Takvo odbijanje doista se može predstaviti kao nepristojno, ali kad dođemo do unovčavanja suvremenog razmišljanja o padajućem nebu, mogli bismo razmišljati o pitanju mučenja, pitanju koje je bilo jedan od najranijih Walzerovih primjera generiranja prljavih ruku. Lako prihvaćanje od 11. rujna 2001. godine, koje je među intelektualcima zatražilo mučenje u izvanrednim situacijama, često prečesto "vrhovno", postavilo je pitanje važnosti apsolutizma čak i od onih koji su prethodno imali odobravao prljave ruke ili nekakvu iznimku. Dakle, Henry Shue, na primjer, uvijek snažni protivnik mučenja, ipak je u svom izvornom postupanju dopustio da mučenje može biti moralno dopušteno u određenim "ekstremnim" okolnostima (Shue 1977–78). Ali u nedavnom članku, Shue kritizira vlastito priznanje i široko rasprostranjeno intelektualno prihvaćanje mučenja u ekstremima kao pribjegavanje „zemlji snova“(Shue 2006). Pod tim on znači da filozofipriče o scenarijima „otkucavajuće bombe“u osnovi su maštarije koje odvraćaju od stvarnosti moralne procjene u stvarnom svijetu. Shueovo je protivljenje sada, u praksi, odlučno i apsolutno. Drugi su također izrazili opredjeljenje za svojevrsni apsolutizam u vezi s mučenjem. Bob Brecher, na primjer, pruža kritiku scenarija otkucavanja bombe (što je u osnovi scenarij koji Walzer koristi u svom izvornom dokumentu o prljavim rukama) i iz čisto konsekvencijalističke perspektive podupire potrebu za apsolutnom osudom mučenja (Brecker 2007). Dakle, rasprava o mučenju u velikoj mjeri izazvanoj "ratom protiv terorizma" oživjela je zanimanje za moralni apsolutizam, mada mnogo toga o naravi i vrstama apsolutizma treba razjasniti. U svakom događaju,postoji očigledan razlog da se temi prljavih ruku pristupi s dozom sumnje u entuzijazam Lady Carbury za „dobrotvornu drskost“i njezin prezir prema izmjeri izuzetnih ljudi po „običnom pravilu“primjerenom nama ostalima.

Bibliografija

• Acheson, Dean, 1965., "Etika u današnjim međunarodnim odnosima", MG Raskin i B. Fall (ur.), Vijetnamski čitač, New York: Random House, str. 13-15.
• Acheson, Dean, 1971, „Očajanje običnom glupom srećom“, u RA Divine (ur.), Kubanska raketna kriza, Chicago: Quadrangle Books, str. 196–207.
• Alexandra, Andrew, 2007, "Profesionalna etika za političare?", U Igoru Primoratzu (ur.), Politika i moral, New York: Palgrave Macmillan, str. 76–91.
• Allett, John, 2000., "Bernard Shaw i politika prljavih ruku: usporedba profesije gospođe Warren i bojnice Barbare", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 51–65.
• Applbaum, Arthur, 2000., "Demokratska legitimnost i službena diskrecija", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 111–132.
• Aristotel, The Politics, trans. TA Sinclair, revidirana TJ Saunders, Harmondsworth: Penguin, 1981.
• Beiner, Ronald, 2000., "Misionari i plaćenici", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 43–49.
• Bradshaw, Leah, 2000, "Načela i politika", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 87–99.
• Brecher, Bob, 2007, Tortura i bomba koja otkucava, Oxford: Blackwell.
• Callahan, Joan C., 1988., Etička pitanja u profesionalnom životu, New York: Oxford University Press.
• Carr, EH, 1962, Dvadesetogodišnja kriza 1919-1939: uvod u proučavanje međunarodnih odnosa, London: Macmillan.
• Coady, CAJ, 1989., „Bijeg od bombe: nemoralno odvraćanje i problem ekstrakcije“, u Henryu Shueu (ur.), Nuklearno odvraćanje i moralna suzdržanost, New York: Cambridge University Press, str. 163-225.
• Coady, CAJ, 1990., "Nered mora i umjetnost mogućeg", Zbornik Aristotelovskog društva (prilog), god. 64, str. 259–279.
• Coady, CAJ, 1991., „Politika i problem prljavih ruku“, Peter Singer (ur.), Companion to Ethics, Oxford: Basil Blackwell, str. 373–383.
• Coady, CAJ, 2004., „Terorizam, moral i vanredna situacija“, Etika, god. 114, str. 772–789.
• Coady, CAJ, 2006., "Moralna stvarnost u realizmu", u CAJ Coady (ur.) Što nije u redu s moralizmom? Oxford: Blackwell, str. 21–36.
• Coady, CAJ, 2008., Messy Moral: Izazov politike, Oxford: Oxford University Press.
• Cragg, AW, 2000, „Podmićivanje, posao i problem prljavih ruku“, u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 175–186.
• Cullity, Garrett, 2007, "Moral, osobno i političko", u Igoru Primoratzu (ur.), Politics and Morality, New York: Palgrave Macmillan, str. 54–75.
• Dan, JP, 1989., "Kompromis", Filozofija, god. 64, str. 471–485.
• Erasmus, D., 1516., Obrazovanje kršćanskog princa, prev. i uvod. LK Rođen, New York: Columbia University Press, 1936.
• Gaita, R., 1991, "Etika i politika", u Dobrom i zlu: Apsolutno začeće, Basingstoke: Palgrave Macmillan, str. 247-268.
• Garrett, S., 1996, Savjest i moć: Ispitivanje prljavih ruku i političko vođstvo, Basingstoke: Palgrave Macmillan.
• Grayling, AC, 2006, Među mrtvim gradovima: Je li savezničko bombardiranje civila u Drugom svjetskom ratu bilo nužnost ili zločin? London: Bloomsbury.
• Greene, Ian i Shugarman, David P., 2000, "Etička politika i afera Clinton", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press.
• Hampshire, S., 1978, "Moral i pesimizam", u S. Hampshire (ur.), Javni i privatni moral, Cambridge: Cambridge University Press, str. 1–22.
• Hobbes, Thomas, 1660., Leviathan ed. i uvod. napisao Ed Curley, Indianapolis: Hackett.
• Kavka, Gregory S., 1987., „Nuklearna prisila“, u Moralnim paradoksima nuklearnog odvraćanja, Cambridge: Cambridge University Press, str. 165–191.
• Kleinig, John, 2007, „Mučenje i politički moral“, Igor Primoratz (ur.), Politika i moral, New York: Palgrave Macmillan, str. 209–227.
• Levinson, Sanford, 2003, "Rasprava o mučenju: rat protiv virtualnih država", Dissent, vol. 30, br. 3, ljeto, str. 79–90.
• Levy, Niel, 2007, "Kažnjavanje prljavštine", u Igoru Primoratzu (ur.), Politika i moral, New York: Palgrave Macmillan, str. 38–53.
• Levy-Haas, Hanna, 1982, Inside Belsen, preč. autor: Ronald L. Taylor, Brighton, Sussex: Harvester Press; Totowa, New Jersey: Barnes & Noble.
• Louden, Robert B., 1992., Moral and Moral Theory: A Reapraisal and Reaffirmation, New York: Oxford University Press.
• Lovell, David W., 2007., "Laž i politika", u Igoru Primoratzu (ur.), Politika i moral, New York: Palgrave Macmillan, str. 189–208.
• Machiavelli, Niccolo, 1513., Princ, ur. P. Bondanella, Oxford: Oxford University Press, 1984.
• Marx, Karl, 1967., Spisi mladog Marxa o filozofiji i društvu, ur. I trans. LD Easton i KH Guddat, New York: Sidro.
• McDonald, Michael, 2000., "Ruke: čiste i vezane ili krvave i prljave", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluton Press, str. 187-197.
• Meisels, Tamar, 2008, „Mučenje i problem prljavih ruku“, Kanadski časopis za pravo i jurisprudenciju, god. 21, br. 1, str. 149–173.
• Miller, Seumas, 2007, "Plemeniti uzrok korupcije u politici", u Igoru Primoratzu (ur.), Politika i moral, New York: Palgrave Macmillan, str. 92-112.
• Morgenthau, Hans J., 2006, politika među narodima: borba za vlast i mir, 7 ^th edition, Boston: McGraw-Hill visokog obrazovanja.
• Nagel, Thomas, 1978., „Nepromišljenost u javnom životu“, u S. Hampshireu (ur.), Javni i privatni moral, Cambridge: Cambridge University Press, 1978., str. 75–91.
• Nagel, Thomas, 1979, "Rat i masakr", u Thomas Nagel, Smrtna pitanja, Cambridge: Cambridge University Press, str. 53–74.
• Nielson, Kai, 2000., "Nema dileme prljavih ruku", u Paul Rynard i David P. Shugarman (ur.) Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 139–155.
• Oberdiek, H., 1986, "Čiste i prljave ruke u politici", Međunarodni časopis za moralne i društvene studije, vol. 1, br. 1, str. 41–61.
• O'Niell, O., 1990, "Nered mora i umjetnost mogućeg", Zbornik Aristotelovskog društva (prilog), god. 64, str. 281–294.
• Platon, Republika, bilo koje izdanje; posebno knjiga 1.
• Primoratz, Igor, (ur.), 2007., Politika i moral, New York: Palgrave Macmillan.
• Ross, WD, 1930, Pravo i dobro, Oxford: Clarendon Press.
• Rousseau, JJ, 1750–55., Prvi i drugi diskurs zajedno s odgovorima na kritike i esej o podrijetlu jezika, ur. V. Gourevitch, New York: Višegodišnja biblioteka, 1986.
• Rynard, Paul i Shugarman, David P., (ur.), 2000., Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press.
• Sartre, JP, 1955., Nema izlaza i tri druge predstave: 'Prljave ruke', 'Muhe' i 'Poštovana prostitutka', New York: Vintage.
• Schlesinger, Arthur, 1971, "Neophodna amoralnost vanjskih poslova", Harper's Magazine, kolovoz, str. 72–77.
• Shue, Henry, 1977–78, „Mučenje“, Filozofija i javni poslovi, god. 7, br. 2, 1977–78, str. 124–43. Reprinted in Sanford Levinson (ur.), Torture: A Collection, Oxford, Oxford University Press, 2004., str. 47–60.
• Shue, Henry, 2003, "Odgovor na Sanford Levinson", Dissent, vol. 50.
• Shue, Henry, 2006, "Mučenja u državi snova: bacanje bombe koja otkucava", Case Western Journal of International Law, god. 37, br. 2–3, str. 231–239.
• Shugarman, David P., 2000., "Demokratske prljave ruke?", U Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluton Press, str. 229–249.
• Sidgwick, H., 1898, "Javni moral", u praksi praktične etike, London: Swan Sonnenschein & Co, str. 52–82.
• Simpson, Evan, 2000, "Pravda, ekspeditivnost i prakse razmišljanja", u Paul Rynard i David P. Shugarman (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluton Press, str. 101-110.
• Sorell, Tom, 2000., "Politika, moć i partizanstvo", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 67–86.
• Stocker, Michael, 1990, pluralne i konfliktne vrijednosti, Oxford: Oxford University Press.
• Stocker, Michael, 2000, "Prljave ruke i običan život", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 27–42.
• Sutherland, SL, 2000, "Retrospekcija i demokracija: Donošenje političkog ponašanja Ustavom", u Paul Rynard i David P. Shugarman (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 207–227.
• Thomspson, DF, 1987., Politička etika i javni ured, Cambridge Mass.: Harvard University Press.
• Waldron, Jeremy, 2005, „Mučenje i pozitivno pravo: nadležnost za Bijelu kuću“, Pregled zakona Columbia, vol. 105, br. 6, str. 1681–1750.
• Walzer, Michael, 1973, „Politička akcija: problem prljavih ruku“, Filozofija i javni poslovi, god. 2, br. 2, 1973., str. 160–180.
• Walzer, Michael, 1974., „Politička akcija: problem prljavih ruku“u Marshallu Cohenu, Thomasu Nagelu i Thomasu Scanlonu (ur.), Rat i moralna odgovornost, Princeton: Princeton University Press, str. 62–82.
• Walzer, Michael, 1977, Pravedni i nepravedni ratovi: moralni argument s povijesnim ilustracijama, New York: Osnovne knjige.
• Walzer, Michael, 2004a, "Hitna etika", u Arguing About War, New Haven: Yale University Press, str. 33–50.
• Walzer, Michael, 2004b, "Terorizam: kritika izgovora", u Arguing About War, New Haven: Yale University Press, str. 51–66.
• Walzer, Michael, 2006, "Terorizam i pravedni rat", Philosophia, god. 34, str. 3–12.
• Weber, Max, 1919, "Politika kao zvanje", u: Iz Maxa Webera: Eseji iz sociologije, ur. HH Gerth i C. Wright Mills, London: Routledge i Kegan Paul, 1977, str. 77–128.
• Wijze, Stephen de, 2007, "Prljave ruke: Pogrešno učiniti kako treba", u Igoru Primoratzu (ur.), Politika i moral, New York: Palgrave Macmillan, str. 3-19.
• Williams, B., 1978, „Politika i moralni karakter“, u S. Hampshireu (ur.), Javni i privatni moral, Cambridge: Cambridge University Press, str. 55–73.
• Wolf, Susan, 1982, "Moralni sveci", časopis za filozofiju, god. 79, br. 8, str. 419–39.
• Yeo, Michael, 2000., "Prljave ruke u politici: s jedne strane, a s druge", u Paulu Rynardu i Davidu P. Shugarmanu (ur.), Okrutnost i obmana: kontroverza oko prljavih ruku u politici, Peterborough, Ontario: Broadview Press; Australija: Pluto Press, str. 157–173.

Ostali internetski resursi

Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.