Ibn Arabi

Sadržaj:

Ibn Arabi
Ibn Arabi

Video: Ibn Arabi

Video: Ibn Arabi
Video: ibn Arabi Tüm Sohbetleri 2024, Ožujak
Anonim

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Ibn Arabi

Prvo objavljeno u utorak 5. kolovoza 2008

Ibn 'Arabî (1165–1240) može se smatrati najvećim od svih muslimanskih filozofa, pod uvjetom da filozofiju razumijemo u širokom, modernom smislu, a ne samo kao disciplinu falsafe, čiji su izvanredni predstavnici Avicenna i, mnogi bi rekli, Mullâ Sadrâ, Zapadna nauka i veći dio kasnije islamske tradicije svrstali su Ibn 'Arabija kao "sufija", iako on to nije učinio; njegova djela pokrivaju čitavu paletu islamskih nauka, najmanje komentare Kurana, hadise (Muhamedove izreke), jurisprudenciju, principe jurisprudencije, teologije, filozofije i misticizma. Za razliku od al-Ghazâla, čiji je opseg rada sličan Ibn 'Arabiji, on obično nije pisao u određenim žanrovima, već je težio da integrira i sintetizira znanosti u kontekstu tematskih djela, u rasponu od jednog do dva folija do nekoliko tisuća stranica. Niti je odstupio od najvišeg nivoa diskursa, niti se ponavljao u različitim djelima. Kasnija sufijska tradicija nazvala ga je al-Shaykh al-Akbar, najvećim Učiteljem, naslovom za koji se podrazumijevalo da nitko drugi nije bio ili neće moći rasplesti višeslojni značaj izvora islamske tradicije s takvim detalj i dubokost.

Ibn 'Arabovi spisi ostali su nepoznati na Zapadu do modernog doba, ali su se raširili po islamskom svijetu u roku od stoljeća od njegove smrti. Rani orijentalisti, s jednom ili dvije iznimke, posvetili su mu malo pozornosti jer nije imao vidljiv utjecaj u Europi. Njegova su djela, osim toga, notorno teška, što ga čini lako odbaciti ga kao "mistika" ili "panteiste" bez pokušaja čitanja. Tek kad su knjige Henryja Corbina (1958.) i Toshihika Izutsua (1966.) prepoznate kao izuzetno širokog i vrlo originalnog mislioca s mnogo doprinosa svijetu filozofije. Ova su dvojica učenjaka, međutim, gotovo u potpunosti ograničila pažnju na jedno od njegovih kratkih djela, Fusûs al-hikam ("Prstenovi mudraca"). Iako su Ringstones bili fokus dugogodišnje tradicije komentara,ona predstavlja samo maleni djelić onoga što nudi u svom ogromnom Al-Futûhât al-makkiyya ("Mekanski otvori"). U novije vrijeme znanstvenici su počeli gledati na ovo djelo (koje će u svom modernom izdanju ispuniti oko 15 000 stranica), ali manje od deset posto je prevedeno na zapadne jezike, pa čak ni to nije objašnjeno i tumačeno na odgovarajući način.

Nekoliko znanstvenika ukazalo je na paralele između Ibn 'Arabija i figura poput Eckharta i Cusanusa (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993), a drugi su sugerirali da predviđa trendove u fizici (Yousef 2007) ili moderne filozofije (Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007). Najozbiljniji pokušaj da ga se uklopi u povijest zapadne filozofije tvrdi da njegov pojam barzaka (vidi odjeljak 3.4.) Nudi održivo rješenje problema definiranja neodređenog, koji je gomio epistemologiju još od vremena Aristotela i doveo do očaja. modernih filozofa poput Rortyja (Bashier 2004). Ostali znanstvenici uspoređivali su ga s istočnim misliocima poput Shankara, Zhuangzi i Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Nisu ni sličnosti s istočnjačkom mišlju izgubljene na predmodernim učenjacima;tijekom osamnaestog i devetnaestog stoljeća, Kini muslimani osnovali su školu na kineskom jeziku (Han Kitab) koja je izvukla iz nasljeđa Ibn 'Arabî i prezentirala islamski svjetonazor u terminima iz konfucijanske misli (Murata i sur. 2008). Implikacije njegove misli na suvremene probleme bavile su se raznolikim nizom znanstvenika i posvećenika u časopisu Društva Muhyiddin Ibn 'Arabi, koji izlazi od 1983. godine. Slijedi opis nekih tema kojima se bavi. Implikacije njegove misli na suvremene probleme bavile su se raznolikim nizom znanstvenika i posvećenika u časopisu Društva Muhyiddin Ibn 'Arabi, koji izlazi od 1983. godine. Slijedi opis nekih tema kojima se bavi. Implikacije njegove misli na suvremene probleme bavile su se raznolikim nizom učenjaka i posvećenika u časopisu Društva Muhyiddin Ibn 'Arabi, koji izlazi od 1983. godine. Ono što slijedi je opis nekih tema kojima se bavi.

  • 1. Život i djela
  • 2. Metodologija

    • 2.1 Božanski govor
    • 2.2 Deiformnost
    • 2.3 Imena i odnosi
  • 3. Ontologija

    • 3.1 Wahdat al-Wujûd
    • 3.2. Neopisivanje
    • 3.3 Mašta
    • 3.4 Barzak
  • 4. Stvari i stvarnosti

    • 4.1 Fiksni entiteti
    • 4.2 Stvarnost stvarnosti
    • 4.3 Obožavanje
  • 5. Povratak

    • 5.1 Krug postojanja
    • 5.2 Faze uspona
    • 5.3 Dvije naredbe
  • 6. Ljudsko savršenstvo

    • 6.1 Stanica bez stanice
    • 6.2 Savršeni čovjek
    • 6.3 Božanske prisutnosti
  • Bibliografija
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Život i djela

Ibn 'Arabî se pominjao punijim verzijama svog imena, kao što je Abû' Abdallâh Muhammad ibn 'Alî ibn al-'Arabî al-Tâ'î al-Hâtimî (posljednja tri imena koja ukazuju na njegovu plemenitu arapsku lozu). Rođen je u Murciji 1165. godine u obitelji maloljetnog službenika i stekao je standardno obrazovanje književnika, bez posebne pozornosti prema vjerskim temama. U ranim tinejdžerskim godinama bio je podvrgnut vidovitom obraćenju "u rukama Isusa" (iako Isus iz Korana), što je rezultiralo "otvaranjem" (njegove budućnosti) njegove duše prema božanskom carstvu. Ubrzo nakon toga, oko 1180., otac ga je poveo da upozna svog prijatelja Averroesa. Ibn 'Arabî pripovijeda o eliptičnom razgovoru u kojem je filozofu objasnio granice racionalne percepcije. Corbin je ovaj događaj shvatio kao simbolično dijeljenje načina između islama i zapada:uz pomoć latinoameriozma, zapadni su mislioci uskoro krenuli isključivo racionalističkim putem koji je vodio „sukobu između teologije i filozofije, između vjere i znanja, između simbola i povijesti“(Corbin 1969, 13). Suprotno tome, muslimanski intelektualci skloniji su zanemariti Averroes, iako su ih Avicenna, Suhraward i ostali filozofi i dalje čitali, napominjali i poboljšavali. U isto vrijeme, nitko nije mogao ne primijetiti Ibn 'Arabijin izazov samo racionalnom razumijevanju, a mnogi islamski filozofi slijedili su puteve koji su pokušali uskladiti razum, mističnu intuiciju i otkrivenje.13). Suprotno tome, muslimanski intelektualci skloniji su zanemariti Averroes, iako su ih Avicenna, Suhraward i ostali filozofi i dalje čitali, napominjali i poboljšavali. U isto vrijeme, nitko nije mogao ne primijetiti Ibn 'Arabijin izazov samo racionalnom razumijevanju, a mnogi islamski filozofi slijedili su puteve koji su pokušali uskladiti razum, mističnu intuiciju i otkrivenje.13). Suprotno tome, muslimanski intelektualci skloniji su zanemariti Averroes, iako su ih Avicenna, Suhraward i ostali filozofi i dalje čitali, napominjali i poboljšavali. U isto vrijeme, nitko nije mogao ne primijetiti Ibn 'Arabijin izazov samo racionalnom razumijevanju, a mnogi islamski filozofi slijedili su puteve koji su pokušali uskladiti razum, mističnu intuiciju i otkrivenje.

Ibn 'Arabî je proučavao islamske nauke kod brojnih učitelja u Andalu i Sjevernoj Africi. Godine 1201. napustio je muslimanski Zapad da izvrši hodočašće u Meku i nije se vratio. Dugo je putovao u Irak i Anatoliju, konačno se skrasio u Damasku 1223. godine, gdje je trenirao učenike i pisao plodno sve do svoje smrti u studenom 1240.

Među nekoliko stotina knjiga i traktata najpoznatiji su Prstenovi i Otvori. Kamen zvona postao je standardni tekst za prijenos njegovih učenja, a tijekom sljedećih šest stoljeća bio je predmet više od stotinu komentara. Među njegovim mnogim nadarenim učenicima najutjecajniji je bio njegov pastor Sadr al-Dîn Qûnawî (1210–74), koji je započeo proces sistematizacije svojih učenja i rasvjetljavanja svoje perspektive u razgovoru sa suvremenom filozofijom, čak i započinjući prepisku s Nasîrom al-Dînom al-Tûsî, važni preporođivač Avicene (Qûnawî, al-Murâsalât).

2. Metodologija

Qûnawî razlikuje Ibn 'Arabinovo stajalište od položaja falsafe i skolastičke teologije (Kalam) nazivajući ga mashrab al-tahqq, "školom realizacije". Tahqîq je uistinu kamen temeljac Ibn 'Arabijeva', pa je važno imati osjećaj što to znači. Riječ je izvedena iz istog korijena kao i haqqqaqa, ključni pojmovi u svim znanostima. Haqq znači istinito, stvarno, ispravno, vrijedno i primjereno (u modernom se vremenu koristi za ljudska prava); haqîqa znači stvarnost i istina. Kuran koristi haqq, konceptualnu suprotnost bâtila (lažno, uzaludno, nestvarno, neprimjereno), u raznim osjetilima, najmanje kao božansko ime, "Pravo, Istinsko", i za označavanje sadržaja otkrivenja (Kuran i ranija pisma). Haqîqa nije pojam Korana,ali korišten je u hadiskoj literaturi i posebna mu se pažnja posvećivala u filozofiji. Tahqîq ili "realizacija" znači govoriti, afirmirati i aktualizirati haqq i haqîqa-istinu, stvarnost, ispravnost, prikladnost. Ibn 'Arabî pronalazi svoju ulogu u ljudskom postajanju zaokruženom u Poslanikovoj izreci: "Sve ima hadž, pa svakomu koji ima hadž daje svoj hadž". Drugim riječima, sve u svemiru, društvu i duši ima ispravnost i prikladnost, a ljudski zadatak u odnosu na svaku stvar je pravilno i primjereno djelovati; ili, sve ima prava, a ljudi imaju odgovornost (to jest, haqq "protiv njih", "alejhim)" poštivati ta prava. Ibn 'Arabî pronalazi svoju ulogu u ljudskom postajanju zaokruženom u Poslanikovoj izreci: "Sve ima hadž, pa svakomu koji ima hadž daje svoj hadž". Drugim riječima, sve u svemiru, društvu i duši ima ispravnost i prikladnost, a ljudski zadatak u odnosu na svaku stvar je pravilno i primjereno djelovati; ili, sve ima prava, a ljudi imaju odgovornost (to jest, haqq "protiv njih", "alejhim)" poštivati ta prava. Ibn 'Arabî pronalazi svoju ulogu u ljudskom postajanju zaokruženom u Poslanikovoj izreci: "Sve ima hadž, pa svakomu koji ima hadž daje svoj hadž". Drugim riječima, sve u svemiru, društvu i duši ima ispravnost i prikladnost, a ljudski zadatak u odnosu na svaku stvar je pravilno i primjereno djelovati; ili, sve ima prava, a ljudi imaju odgovornost (to jest, haqq "protiv njih", "alejhim)" poštivati ta prava.haqq "protiv njih", "alejhim) da poštuju ta prava.haqq "protiv njih", "alejhim) da poštuju ta prava.

Drugi hadis objašnjava da je osnovni hadž, na kojem počivaju svi drugi hadži, "da nema boga osim Boga", što znači da nema ništa stvarno, osim Realno, nema ništa ispravno osim Pravog, U islamskoj teologiji razumijevanje ovog pojma naziva se tawhîd ili „priznanje [božanskog] jedinstva“i smatra se prvim od tri načela vjere; tawhîd također stoji u stajalištima filozofa, čak i ako su neki od njih rijetko govorili o Bogu. Ovaj konkretni hadis nam govori da je Božji hadž protiv ljudi (to jest, njihova odgovornost prema njemu) za njih da priznaju tevhîd, a ako to učine, njihovo pravo protiv Boga (njegova odgovornost prema njima) je za njih da dobiju vječnu sreću, sa'âda - izraz filozofi koji se koristio za prevođenje eudaemonije.

Od najranijih vremena muslimanski filozofi prepoznali su da je haqq - istina, stvarnost, ispravnost - osnovna potraga za mudrošću i srećom duše. Već al-Kindî, na početku svog najpoznatijeg djela „Prva filozofija“, piše da je cilj filozofa dostići hadž i vježbati hadž. Učenjaci ovdje prevode riječ i u sličnom kontekstu kao "istina", ali čineći to sugerira da je pitanje bilo logično i epistemološko, jer je zapravo bilo ontološko i egzistencijalno; za filozofe je cilj potrage za mudrošću bio preobrazba duše, a to se nije moglo postići jednostavno logikom i argumentacijom. Izjava Al-Kindîa zapravo je rana definicija tahqîq-a, a sam je termin postao uobičajen u filozofskim tekstovima, mada rijetko ima istu žurbu kao u Ibn 'Arabovim djelima. Za njega je to vodeće načelo svih znanja i aktivnosti i najviši cilj kojem ljudska težnja može težiti. To znači spoznati istinu i stvarnost kosmosa, duše i ljudskih poslova na temelju Vrhovne stvarnosti, al-Haqq; spoznati Vrhovnu Stvarnost, onako kako se ona otkriva u hadžima svih stvari; i ponašajući se u skladu s ovim hadžima u svakom trenutku i u svakoj situaciji. Ukratko, "realizatori" (muhaqqiqûn) su oni koji u potpunosti ostvaruju duhovni, kozmički i božanski potencijal duše (Chittick 2005, poglavlje 5).spoznati Vrhovnu Stvarnost, onako kako se ona otkriva u hadžima svih stvari; i ponašajući se u skladu s ovim hadžima u svakom trenutku i u svakoj situaciji. Ukratko, "realizatori" (muhaqqiqûn) su oni koji u potpunosti ostvaruju duhovni, kozmički i božanski potencijal duše (Chittick 2005, poglavlje 5).spoznati Vrhovnu Stvarnost, onako kako se ona otkriva u hadžima svih stvari; i ponašajući se u skladu s ovim hadžima u svakom trenutku i u svakoj situaciji. Ukratko, "realizatori" (muhaqqiqûn) su oni koji u potpunosti ostvaruju duhovni, kozmički i božanski potencijal duše (Chittick 2005, poglavlje 5).

Neke se implikacije tahqîqa mogu shvatiti ako su u suprotnosti s njegovom konceptualnom suprotnošću, taqlîd, što znači oponašanje ili slijeđenje autoriteta. Znanje se može podijeliti u dvije vrste, koje su se u arapskom jeziku često nazivale naqlî, prenošene i "aqlî", intelektualne; ili husûlî, stečeno i hudûrî, prezentno. Preneseno znanje je sve što čovjek može naučiti samo oponašanjem drugih, poput jezika, kulture, pisma, povijesti, zakona i znanosti. Intelektualno znanje je ono što se može spoznati ostvarejući njegovu istinu u sebi, poput matematike i metafizike, čak i ako su oni u početku naučeni imitacijom. Mullâ Sadrâ naziva intelektualno znanje "ne-instrumentalnim" (al-ghayr al-âlî), jer dušu prikuplja ne instrumentima osjetilne percepcije, mašte i racionalne argumentacije,već prema sukladnosti duše s razumom ili inteligencijom ('aql), koja u svojoj najcrnjijoj stvarnosti nije ništa drugo nego sjajna svjetlost Stvarnog. Ukratko, Ibn 'Arabî, kao i mnogi islamski filozofi, smatra da stvarno znanje ne može doći od oponašanja drugih, već mora biti otkriveno spoznajom, što je aktualizacija potencijala duše. Ibn 'Arabî razlikuje se od većine filozofa u održavanju da se potpuna realizacija može postići jedino slijeđenjem koraka proroka. Ibn 'Arabî razlikuje se od većine filozofa u održavanju da se potpuna realizacija može postići jedino slijeđenjem koraka proroka. Ibn 'Arabî razlikuje se od većine filozofa u održavanju da se potpuna realizacija može postići jedino slijeđenjem koraka proroka.

2.1 Božanski govor

Teško je precijeniti važnost Kur'ana kao izvora nadahnuća Ibn 'Arabija (Chodkiewicz 1993a). Daleko više od teologa ili filozofa, posvetio je svoje napore upijanju Božje riječi i apsorbiranju te riječi, a njegovi su tekstovi prepuni citata i terminologije iz teksta. Kao božanski govor (kalâm), Koran se shvaća kao nemanifestiran i nerazgovjetan od Božanske suštine, iako se očituje u recitaciji i pisanju. Božji govor otkriva se ne samo u Svetom pismu, već i u svemiru i duši. Homologije među kozmosom, dušom i Svetim pismom lako slijede na slike Kurana. U nekoliko stihova govori o Božjem stvaralačkom činu kao svojoj zapovijedi "Budi!", A na pojedinačna stvorenja aludira kao na riječi (kalimât). Identitet govora i kreativnosti vidi se i u učestalom korištenju Korana izraza „znak“(âya) za označavanje pojava svemira, unutarnjih zbivanja duše i vlastitih stihova. Zapravo, kada Bog govori - a on govori zato što Beskonačni Real ne može osim prikazati njegove kvalitete i karakteristike - objavljuje tri knjige od kojih je svaka sastavljena od znakova / stihova. Kao što Ibn 'Arabî kaže o kosmosu, "sve su to slova, riječi, poglavlja i stihovi, tako da je to Veliki Koran" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, izdanje 1911., 4: 167.22).kad Bog govori - a on govori zato što Beskonačni Real ne može osim prikazati njegove kvalitete i karakteristike - objavljuje tri knjige od kojih je svaka sastavljena od znakova / stihova. Kao što Ibn 'Arabî kaže o kosmosu, "sve su to slova, riječi, poglavlja i stihovi, tako da je to Veliki Koran" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, izdanje 1911., 4: 167.22).kad Bog govori - a on govori zato što Beskonačni Real ne može osim prikazati njegove kvalitete i karakteristike - objavljuje tri knjige od kojih je svaka sastavljena od znakova / stihova. Kao što Ibn 'Arabî kaže o kosmosu, "sve su to slova, riječi, poglavlja i stihovi, tako da je to Veliki Koran" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, izdanje 1911., 4: 167.22).

U jednom od svojih najpoznatijih objašnjenja prirode stvari Ibn al-'Arabî promatra Božje stvaralaštvo kao analogiju ljudskog govora. Baš kao što stvaramo riječi i rečenice u substratumu daha, tako Bog stvara svemir artikuliranjem riječi u dahu svemilosrdnog (nafas al-rahmân), što je razmještanje postojanja (inbisât al-wujûd); doista, samo postojanje je sinonim za milosrđe (rahmu). Njegova najrazvijenija kozmološka shema (među nekoliko) prikazuje osnovne razine kozmičkog razmještanja kao odgovarajuće dvadeset i osam slova arapske abecede, a svako predstavlja specifični modalitet artikuliranog postojanja (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Ključni značaj pisanog Kur'ana počiva na činjenici da on izražava božanska imena i znakove / stihove na ljudskom jeziku, pružajući ključ za dešifriranje druge dvije knjige. Tumačeći Kuran, mi također tumačimo kosmos i sebe. Ibn 'Arabî obično započinje bilo kakvu raspravu sa stihom ili dva, a zatim nastavlja izvući značenja koja imaju utjecaja na to koji kontekst može biti. Inzistira na tome da čitanja moraju biti u skladu s arapskim jezikom kako govore izvorni primatelji knjige, ali češće od toga nudi iznenađujuće i vrlo originalne interpretacije. Po pomnom ispitivanju, vidi se da su oni u skladu s jezikom, čak i kada lete zdravim razumom. Upravo je njegova sposobnost da se drži prenesenih izvora i istodobno otkriva nova značenja - koja,jednom izraženo, čini se gotovo samorazumljivim - što je uvjerilo kasniju tradiciju njegovog izuzetnog majstorstva. Kaže nam da autor Kur'ana namjerava svako značenje koje razumije svaki čitatelj i podsjeća nas da ljudski autori ne mogu imati istu namjeru. Štoviše, on nam govori da ako netko ponovo pročita Koranski stih i vidi točno isto značenje kao što je vidio i prošli put, on ga nije pročitao "pravilno" - to je, u skladu s haqq božanskim govorom - za značenja objavljena u Tri knjige nikada se ne ponavljaju.on nam govori da ako netko ponovno pročita stih Korana, i vidi točno isto značenje kao što je vidio i prošli put, on ga nije pročitao "pravilno" - to je, u skladu s hadži božanskog govora - za značenja otkrivene u Tri knjige nikada se ne ponavljaju.on nam govori da ako netko ponovno pročita stih Korana, i vidi točno isto značenje kao što je vidio i prošli put, on ga nije pročitao "pravilno" - to je, u skladu s hadži božanskog govora - za značenja otkrivene u Tri knjige nikada se ne ponavljaju.

Božje se riječi, poput naših izgovorenih riječi, brzo raspršuju, pa ih obnavlja stalno, "pri svakom dahu" (ma 'al-anfâs). Ovo znači da se „sve osim Boga“(standardna definicija kosmosa) iznova stvara u svakom trenutku (tajdîd al-khalq fi'l-ânât) i da se sve stvari stalno mijenjaju. Pojam da "nema ponavljanja u [Božjem] samootkrivanju" (lâ takrâr fi'l-tajallî) osnovni je princip Ibn 'Arabijeve misli. On to vidi kao neposrednu primjenu tewhîda. Priznajući jedinstvo Stvarnog, prepoznajemo da je ona jedna i jedinstvena u svakom svom činu, što znači da je svaka stvorena stvar i svaki trenutak svake stvari jedno i jedinstveno; nikad se ništa ne može ponoviti upravo zbog jedinstvenosti svake stvari i božanske beskonačnosti.

2.2 Deiformnost

Ibn 'Arabî je osnovni projekt prikazivati mogućnosti ljudskog postanka, razjasniti razliku između haqq-a i bâtil-istine i neistine, stvarnosti i nestvarnosti, ispravnog i pogrešnog - i usmjeriti svoje čitatelje na savršenstvo, odnosno ostvarenje Stvarno "u mjeri ljudske sposobnosti" ("alâ qadr tâqat al-bashar"), kako su je filozofi voljeli reći. To zauzvrat zahtijeva da se okarakteriziraju božanska imena (al-takhalluq bi asmâ "Allâh"), postupak o kojem je al-Ghazâlî raspravljao i nazvao Avicenna al-ta'alluh, sličan Bogu ili deiformitet. Bog je stvorio ljudska bića u obliku samog Allaha, koji se naziva "sveobuhvatnim imenom" (al-ism al-jâmi '), jer je on referent svih ostalih božanskih imena. Realizacija je tada proces aktualizacije znanja o Tri knjige i dovođenja duše u savršen sklad sa stvarnim, harmonije koja postaje očita u preobrazbi karaktera i procvatu vrline. Nauka o etici (akhlâq, pl. Khuluq, lik) ne odnosi se samo na znanje ispravnog ponašanja, već ima za cilj razumijevanje ukorijenjenosti duše u božanskim imenima i mapiranje puta kako ih obilježiti. Koran ovdje postavlja Muhameda kao savršen model riječima koje ga usmjeravaju: "Imaš veličanstven lik [khuluq 'azîm]" (68: 4). Ovo ne može biti ništa drugo do puna spoznaja božanskog govora, "veličanstvenog Korana" (al-qur'ân al-'azîm, 15:87). Prema Ibn 'Arabiji', zato je Muhammedova supruga 'Isaa rekla za njega,"Njegov lik bio je Koran."

2.3 Imena i odnosi

Kuran često govori o Božjim „imenima“(asmâ), i spominje ih dobar broj - ne „devedeset devet“, kako se tradicionalno kaže, ali negdje između sedamdeset i dva puta više, ovisno o kriterijima koji se koriste u brojanje. Imena, koja se često nazivaju "atributima" (sifât), daju ishodišne točke za islamsku teologiju. Ibn 'Arabî razlikuje između "imena imena" (asmâ "al-asmâ"), koja su imena koja su izrečena ljudskim jezikom, i imena u sebi, koja su stvarnosti u divinisu. Teolozi su napisali mnoge knjige u kojima su popisali imena i objasnili njihovo značenje za Boga, kosmos i ljudsku dušu. Ibn 'Arabî posvetio im je posebno poglavlje Otvori i sastavio je neovisni traktat koji je sažeo njihovu ulogu u ljudskom postajanju (Ibn' Arabî, Kitâb kashf al-ma'nâ).

Imena su temeljna u potrazi za deiformitetom jer je stvarni sam po sebi, u svojoj suštini (dhât), poznat samo sebi. "Ostali" (ghayr), koji su znakovi / stihovi napisani u Tri knjige, poznaju Esenciju samo u mjeri u kojoj im se otkriva. Drugim riječima, iako je sve Božje „lice“(wajh) - „Kamo god se okrenete, tu je Božje lice“(Koran 2: 115) - da bismo razlikovali sveprisutna lica koja trebamo znati njihova imena i prepoznati njihova haqq s.

Riječ koja se koristi za označavanje esencije, al-dhât, zamjenica je koja znači "posjednik". U početku je to bila kratica za dhât al-asmâ, "posjednik imena"; otuda sinonimni izraz, al-musammâ, "Named". Kuran se prema Esenciji odnosi kao "On" (huwa), koji nas upozorava samo na činjenicu da nešto postoji. Riječ se može prevesti i kao "Ona", naravno, zato što je suština izvan roda, ali arapska gramatika klasificira sve imenice i zamjenice kao muško ili žensko (doista, kada govorimo o esenciji, Ibn 'Arabiji i drugima koristite izgovor hiya, "ona", jer je dhât ženstven, a oni ponekad objašnjavaju zašto je Esencija ispravnije ženstvena od muške; Murata 1992, 196–99). Ono što znamo iz imena je da je "On / Ona" milostiv, znati, živ i tako dalje,ali sama po sebi Suština ostaje nepoznata. Svako ime označava određenu kvalitetu koja se očituje onog trenutka kada se govori o Realu (al-haqq) i stvaranju (al-khalq). Otuda Ibn 'Arabî kaže da se božanska imena mogu pravilno nazvati odnosima (nisab).

Jedinstvene karakteristike ljudskih bića proizlaze iz njihove sposobnosti da imenuju stvari, što zauzvrat proizlazi iz činjenice da su one same stvorene u obliku sveobuhvatnog imena. Probni tekst je stih, „Bog je Adama naučio sva imena, sva njih“(Koran 2:30). To znači ne samo imena pojedinosti - Božji znakovi u Tri knjige, već i nazive univerzaliteta, koje Koran naziva Bogom "najljepšim imenima" (al-asmâ 'al-husnâ). Ljudska bića u svakom slučaju imaju potencijal znati sva imena, ali ne i Esenciju koja se imenuje po imenima. O tome se može znati samo "da jeste" (činjenica njegovog postojanja), a ne "ono što jest" (njegova ćudljivost). Koliko imena odgovaraju Esenciji, njihova značenja ostaju nepoznata, pa su jednostavno markeri transcendencije ili "neuporedivosti" (tanzîh). Koliko oni označavaju dodanu kvalitetu, poput milosti, znanja, života, oproštenja ili osvete, oni ukazuju na Božju postojanost ili „sličnost“(tashbîh). Ukratko, Ibn 'Arabova teološka vizija kombinira apofatički i katafatički pristup.

3. Ontologija

Najvažnije među tehničkim pojmovima filozofije koje Ibn 'Arabî koristi je wujûd, postojanje ili biće, riječ koja je s Avicenom došla u središte filozofskog diskursa. U svom kurbanskom i svakodnevnom arapskom smislu, wujûd znači pronaći, naići, postati svjestan, uživati, biti ekstatičan. Korišten je za označavanje postojanja jer ono što postoji je ono što se pronalazi i doživi. Za Ibn 'Arabija čin pronalaženja - odnosno percepcija, svjesnost i svijest - nikada ne izostaje iz činjenice da je pronađen. Ako s jedne strane govori o wujûd-u standardnom aviennanovom jeziku nužnosti i mogućnosti, on istodobno govori o njemu - u uvjetima dugo uspostavljenim sufijskom tradicijom - kao o punoći božanske prisutnosti i ljudske svijesti koja se postiže u realizaciji (Dobie 2007).

Među božanskim imenima Kur'ana je "Svjetlost" (al-nûr), jer je Bog "svjetlost neba i zemlje" (24,35). Imenovanje Boga „Svjetlošću“istovjetno je nazivanju Njegovim bićem, jer, kako Qûnawî objašnjava, „Istinsko svjetlo stvara percepciju, ali se ne opaža“, baš kao što Istinsko Biće donosi manifestaciju i pronalaženje, ali nije niti manifest niti pronađeno. Qûnawî nastavlja rekavši da je Istinsko Svjetlo „identično sa Suštinom stvarnog u pogledu njenog odvajanja od odnosa i atribucija“(Qûnawî, al-Fukûk, 225). Drugim riječima, Istinsko svjetlo je Nespremljeno biće (al-wujûd al-mutlaq) i ono se otkriva kao ograničeno biće (al-wujûd al-muqayyad). Upravo ovo Svjetlo donosi pronalazak, svjesnost i percepciju. Baš kao što nema istinskog bića osim Boga, tako ni istinski pronalazač, osim Boga i ništa uistinu nije pronađeno osim Boga. Kao što Ibn 'Arabî objašnjava:

Da nije bilo svjetla, ništa što bi se opazilo [idrâk], ni poznato, ni osjetilo, ni zamišljeno. Nazivi svjetla različiti su u skladu s imenima fakulteta…. Miris, okus, mašta, sjećanje, razum, promišljanje, konceptualizacija i sve kroz što se percepcija odvija su svjetlost. Što se tiče predmeta percepcije … oni prvo imaju manifestaciju prema opažaču, a zatim ih opažaju; a manifestacija je svjetlost…. Otuda svaka poznata stvar ima odnos sa stvarnim, jer Real je Svjetlost. Iz toga slijedi da se ništa ne zna osim Boga. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 3: 276–77)

3.1 Wahdat al-Wujûd

Ibn 'Arabî obično se naziva osnivačem nauke wahdat al-wujûd, Jedinstva postojanja ili Jedinstva Postojanja, ali to je zabluda, jer on nikada ne koristi izraz. Odlomci u njegovim spisima koji ga aproksimiraju nemaju poseban značaj niti su izvan mjesta u općem trendu suvremene filozofije i teologije, koji su oboje potvrđivali jedinstvo Potrebnog Bića. Zašto je izdvojeno wahdat al-wujûd kako bi se tipiziralo Ibn 'Arabinovo stajalište, nije jasno. Dio razloga je taj što on naglašava tawhîd kao svoje vođstvo i daje mu posebnu istaknutost u svom rječniku. Bilo mu je posve očigledno da nema stvarnog bića osim Boga i da je sve osim Boga nestvarno biće; ovo je još jedan način kazivanja onoga što Avicenna kaže,da su sve moguće ili kontingentne spasi Nepotrebno Biće. Ukratko, Ibn 'Arabî, a još više njegovi sljedbenici poput Qûnawî, usredotočili su se na Real Wujûd kao jedinstvenu stvarnost iz koje proizlazi sva druga stvarnost. U rijetkim prilikama kada su njegovi neposredni sljedbenici koristili izraz wahdat al-wujûd, nisu mu dali tehnički smisao. Prvi autor koji je rekao da je Ibn 'Arabî vjerovao u wahdat al-wujûd čini se da je Hanbalitski polemičar Ibn Taymiyya (umro 1328.), koji je to nazvao gorim od nevjere. Prema njegovim riječima, to znači da se ne može razlikovati između Boga i svijeta. Njegov napad pokrenuo je dugu polemiku oko izraza, često s malo ili nikakvog pokušaja definiranja. Najmanje sedam različitih značenja dodijeljeno mu je u kasnijoj literaturi, a orijentalisti su slijedili njegovu primjeru,izjavljujući da je Ibn 'Arabî izumio nauku, a zatim je protumačio negativno (à la Ibn Taymiyya) ili, rjeđe, pozitivno (à la' Abd al-Rahmân Jâmî [um. 1492.], prvi od branitelja Ibn Arapa koji su je prihvatili izraz) (Chittick, 1994b).

3.2. Neopisivanje

Nazvati stvarno biće "jednim" znači govoriti o jedinstvu Bitnosti. Drugim riječima, treba reći da Biće - Svjetlo samo po sebi - nije neograničeno (mutlaq), to jest beskonačno i apsolutno, nedefinirano i neodređeno, neodređeno i nerazlučivo. Suprotno tome, sve osim Bića - svaka postojeća stvar (mawjûd) - različito je, definirano i ograničeno. Real je neusporediv i transcendentan, ali se u svim stvarima otkriva (tajallî), pa je također sličan i imanentni. Posjeduje takvu krajnju nedelimitaciju da je ne ograničava nedemelimizacijom. „Bog posjeduje neograničeno biće, ali nikakvo ograničenje ne sprječava ga u razgraničenju. Suprotno tome, on posjeduje sva ograničenja, stoga on nije ograničeno ograničenje “(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 3: 162.23).

3.3 Mašta

Imaginacija (khayal), kao što je pokazao Corbin, igra glavnu ulogu u Ibn 'Arabijevim spisima. Na primjer, u Otvorima kaže: „Nakon spoznaje božanskih imena i samootkrivanja i njegove sveprožetosti, nijedan stup znanja nije potpuniji“(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje 1911.), 2: 309,17). Često kritizira filozofe i teologe zbog toga što nisu priznali njegov kognitivni značaj. Prema njegovom mišljenju, 'aql ili razum, riječ koja potječe od istog korijena kao i' iqâl, fetter, može samo razgraničiti, definirati i analizirati. Uočava različitost i različitost i brzo shvaća božansku transcendenciju i neusporedivost. Suprotno tome, pravilno disciplinirana mašta ima sposobnost opažanja Božjeg samootkrivanja u sve Tri knjige. Simbolički i mitski jezik svetog pisma,poput stalno mijenjajućih i nikad ponavljanih samootkrivanja koja su kosmos i duša, ne mogu se protumačiti s ograničenjima razuma. Ono što Corbin naziva "kreativnom maštom" (termin koji nema tačan ekvivalent u Ibn 'Arabovu rječniku) mora dopuniti racionalnu percepciju.

U korunskom smislu, mjesto svjesnosti i svijesti je srce (qalb), riječ koja ima verbalni osjećaj fluktuacije i transmutacije (taqallub). Prema Ibn 'Arabiji', srce ima dva oka, razum i maštu i dominacija ili iskrivljuje percepciju i svjesnost. Racionalni put filozofa i teologa treba dopuniti mističnom intuicijom sufija, "otkrivanjem" (kašfom) koji omogućava imaginarnu, a ne "imaginarnu" -viziju. Srce, koje je samo po sebi unitarna svijest, mora se prilagoditi vlastitoj fluktuaciji, u jednom je ritmu vidjelo Božju neusporedivost okom razuma, a kod sljedećeg je vidjelo njegovu sličnost s okom mašte. Njegove dvije vizije sadržane su u dva osnovna imena Svetog pisma, al-qur'ân, "ono što objedinjuje", i al-furqân,"Ono što razlikuje". Ovo dvoje razlikuje konture ontologije i epistemologije. Prvo aludira na objedinjujuću cjelinu Bića (opaženu maštom), a drugo na različitost mnoštva znanja i razlučivanja (opaženo razumom). Stvarni, kako Ibn 'Arabî često kaže, je Jedini / Mnogi (al-wâhid al-kathîr), tj. Jedan u suštini, a mnogi u imenima, a nazivi su principi svih mnoštva, ograničenja i određenja. U stvari, očima mašte vidi da je prisutno u svim stvarima, a okom razuma razaznaje njegovu transcendenciju i raznolikost božanskih lica.i drugo do razlikovanja mnoštva znanja i razlučivanja (opaženo razumom). Stvarni, kako Ibn 'Arabî često kaže, je Jedini / Mnogi (al-wâhid al-kathîr), tj. Jedan u suštini, a mnogi u imenima, a nazivi su principi svih mnoštva, ograničenja i određenja. U stvari, očima mašte vidi da je prisutno u svim stvarima, a okom razuma razaznaje njegovu transcendenciju i raznolikost božanskih lica.i drugo do razlikovanja mnoštva znanja i razlučivanja (opaženo razumom). Stvarni, kako Ibn 'Arabî često kaže, je Jedini / Mnogi (al-wâhid al-kathîr), tj. Jedan u suštini, a mnogi u imenima, a nazivi su principi svih mnoštva, ograničenja i određenja. U stvari, očima mašte vidi da je prisutno u svim stvarima, a okom razuma razaznaje njegovu transcendenciju i raznolikost božanskih lica.a okom razuma uočava njegovu transcendenciju i raznolikost božanskih lica.a okom razuma uočava njegovu transcendenciju i raznolikost božanskih lica.

Onaj tko se zaustavi s Kuranom, u mjeri u kojoj je to Kur'an, ima samo jedno oko koje objedinjuje i spaja. Za one koji se s time zaustave u mjeri u kojoj je to sve zajedno spojena, to je furqân…. Kad sam okusio ovo drugo … rekao sam, To je zakonito, to je nezakonito, a to je ravnodušno. Škole su postale različite, a religije raznolike. Razlike su se razlikovale, božanska imena i urođeni tragovi postali su manifestni, a imena i bogovi postali su mnogi u svijetu “. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 3: 94.16)

Kad Ibn 'Arabî govori o mašti kao o jednom srcu, on koristi jezik koji su filozofi uspostavili govoreći o sposobnostima duše. No više ga zanima ontološki status mašte o kojem su rani filozofi imali malo riječi. Ovdje se njegova upotreba khayla podudara s njegovim svakodnevnim značenjem, koje je bliže slici nego mašti. Služilo je za označavanje zrcalnih slika, sjenki, strašila i svega onoga što se pojavljuje u snovima i vizijama; u tom je smislu sinonim za izraz mithâl, koji su kasniji autori često preferirali. Ibn 'Arabî naglašava da slika okuplja dvije strane i ujedinjuje ih kao jednu; ona je i jednaka i različita od njih dvije. Zrcalna slika je i ogledalo i objekt koji odražava, ili nije ni ogledalo ni objekt. San je i duša i ono što se vidi, ili nije duša niti ono što se vidi. Slike po prirodi jesu / nisu. U očima razuma pojam je ili istinit ili lažan. Mašta shvaća pojmove kao slike i prepoznaje da su istodobno istinita i lažna, ili istinita ili lažna. Implikacije za ontologiju postaju jasne kad pogledamo tri „svijeta mašte“.

U najširem smislu tog pojma, mašta / slika označava sve osim Boga, cjelokupni svemir u mjeri u kojoj je kontingentna i raspadajuća. To je ono što Ibn 'Arabî naziva "neograničena mašta" (al-khayâl al-mutlaq). Svaka beskonačna riječ artikulirana u svemoćnom dahu otkriva postojanje u ograničenom obliku. Sve bez izuzetka je i Božje lice (wajh), otkriva određena božanska imena, i Božji veo (hijâb), koji prikriva druga imena. Koliko stvar postoji, to ne može biti ništa drugo nego ono što jest, stvarno biće; ukoliko ne postoji, mora biti drugačija od stvarne. Svaka stvar, u Ibn 'Arabijinom jezgrovitom izrazu, jeste: On / nije On (huwa / lâ huwa) - stvarno / nestvarno, biće / nepostojanje, lice / veo. "U stvarnosti, 'drugi' je potvrđen / nije potvrđen, on / nije On" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât,Izdanje iz 1911., 2: 501.4).

U užem smislu te riječi mašta označava ono što Corbin naziva mundus imaginalis ('âlam al-khayâl). Kao i većina tradicija, islam shvaća kosmos kao hijerarhiju svjetova, obično dva ili tri; Kuran uspoređuje nevidljivo (ghayb) s vidljivim (shahâda), a to se obično naziva svijetom duhova i svijetom tijela, ili, filozofski gledano, razumljivim i razumnim carstvima. Kur'an također govori o "nebu, zemlji i svemu što je između", a jedan od doprinosa Ibn 'Arabije "bio je da se otkriju pune implikacije unutar-carstva koje je u jednom pogledu neviđeno, duhovno i razumljivo, i u drugom pogledu vidljivo, tjelesno i razumno. Upravo je to mundus imaginalis, gdje se duhovna bića korporaliziraju,kao kad se Gabrijel pojavio u ljudskom obliku Djevici Mariji; i gdje su tjelesna bića duhovno nastrojena, kao kad se tjelesni užitak ili bol doživljavaju u posmrtnim carstvima. Mundus imaginalis je stvarna, vanjska carstvo u Kozmičkoj knjizi, stvarnija od vidljive, razumne, fizičke cjeline, ali manje stvarna od nevidljive, razumljive, duhovne. Samo njegovo stvarno postojanje može objasniti anđeoska i demonska ukazanja, tjelesno uskrsnuće, vizionarsko iskustvo i druge nefizičke, a opet osjetilne pojave koje filozofi obično objašnjavaju. Ibn 'Arabinovo predosjećanje između područja bilo je jedan od nekoliko čimbenika koji su spriječili islamsku filozofiju da upadne u zamku dihotomije uma / tijela ili u dualistički svjetonazor.kao kad se u posthumnom carstvu doživljava tjelesni užitak ili bol. Mundus imaginalis je stvarna, vanjska carstvo u Kozmičkoj knjizi, stvarnija od vidljive, razumne, fizičke cjeline, ali manje stvarna od nevidljive, razumljive, duhovne. Samo njegovo stvarno postojanje može objasniti anđeoska i demonska ukazanja, tjelesno uskrsnuće, vizionarsko iskustvo i druge nefizičke, a opet osjetilne pojave koje filozofi obično objašnjavaju. Ibn 'Arabinovo predosjećanje između područja bilo je jedan od nekoliko čimbenika koji su spriječili islamsku filozofiju da upadne u zamku dihotomije uma / tijela ili u dualistički svjetonazor.kao kad se u posthumnom carstvu doživljava tjelesni užitak ili bol. Mundus imaginalis je stvarna, vanjska carstvo u Kozmičkoj knjizi, stvarnija od vidljive, razumne, fizičke cjeline, ali manje stvarna od nevidljive, razumljive, duhovne. Samo njegovo stvarno postojanje može objasniti anđeoska i demonska ukazanja, tjelesno uskrsnuće, vizionarsko iskustvo i druge nefizičke, a opet osjetilne pojave koje filozofi obično objašnjavaju. Ibn 'Arabinovo predosjećanje između područja bilo je jedan od nekoliko čimbenika koji su spriječili islamsku filozofiju da upadne u zamku dihotomije uma / tijela ili u dualistički svjetonazor.duhovno carstvo. Samo njegovo stvarno postojanje može objasniti anđeoska i demonska ukazanja, tjelesno uskrsnuće, vizionarsko iskustvo i druge nefizičke, a opet osjetilne pojave koje filozofi obično objašnjavaju. Ibn 'Arabinovo predosjećanje između područja bilo je jedan od nekoliko čimbenika koji su spriječili islamsku filozofiju da upadne u zamku dihotomije uma / tijela ili u dualistički svjetonazor.duhovno carstvo. Samo njegovo stvarno postojanje može objasniti anđeoska i demonska ukazanja, tjelesno uskrsnuće, vizionarsko iskustvo i druge nefizičke, a opet osjetilne pojave koje filozofi obično objašnjavaju. Ibn 'Arabinovo predosjećanje između područja bilo je jedan od nekoliko čimbenika koji su spriječili islamsku filozofiju da upadne u zamku dihotomije uma / tijela ili u dualistički svjetonazor.

Treći svijet mašte pripada mikrokosmičkoj ljudskoj knjizi u kojoj je identičan s dušom ili sobom (nafs), koje je mjesto susreta duha (rûh) i tijela (jism). Ljudsko iskustvo je uvijek imaginativno ili duševno (nafsânî), što znači da je istodobno duhovno i tjelesno. Čovjekovo postajanje varira između duha i tijela, svjetla i tame, budnosti i sna, znanja i neznanja, vrline i poroka. Samo zato što duša prebiva u nekoj sredini, ona može odlučiti težiti ka preobražaju i ostvarenju. Samo kao imaginativna stvarnost može putovati „gore“prema sjaju duha ili „dolje“prema tami materije.

3.4 Barzak

U raspravi o ontološkoj ulozi slike / mašte, Ibn 'Arabî često koristi izraz barzak (isthmus, barijera, granica), koji je u Kuranu onaj koji stoji između slatkog i slanog mora (25:53, 55:20) i sprječava da se pokojna duša vrati u svijet (23: 100). Općenito, teolozi su shvatili da je to „mjesto“duše nakon smrti i prije Dana uskrsnuća. Ibn 'Arabî upotrebljava termin da označi sve što istovremeno dijeli i spaja dvije stvari, a da ono nema dvije strane, poput "crte" koja razdvaja sunčevu svjetlost i hladovinu. On koristi izraz Vrhovni Barzak (al-barzakh al-a'lâ) kao sinonim za Neodređenu maštu. Drugim riječima, kosmos je područje mogućih stvari koje same po sebi nisu potrebne ni nemoguće, niti beskonačne i konačne. Ili,to je dah svemilosrdnog, koji nije ni neuobičajeno biće, niti artikulirane riječi.

Stvarno je čisto svjetlo i nemoguće je čista tama. Tama se nikad ne pretvara u Svjetlost, a Svjetlost se nikad ne pretvara u tamu. Stvoreno carstvo je barzak između svjetla i tame. U svojoj biti ga ne kvalificiraju ni tama ni svjetlost, jer je to barzak i sredina, koji imaju svojstvo sa svake svoje dvije strane. Zato je „odredio“za čovjeka „dva oka i vodio ga na dva autoputa“(Koran 90: 8–10), jer čovjek postoji između dva puta. Kroz jedno oko i jedan put on prihvaća Svjetlost i gleda je u mjeri svoje spremnosti. Drugim okom i drugom stazom gleda u tamu i okreće se prema njoj. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 3: 274.28)

4. Stvari i stvarnosti

Božanska imena označavaju univerzalne osobine koje gube egzistenciju, kao što su život, znanje, želja, moć, govor, velikodušnost i pravda (koja se među imenima često nazivaju "sedam vođa"). Te se osobine nalaze u svemu, jer se odnose na samu suštinu stvarnosti i prate njeno samootkrivanje. Međutim, oni i dalje ostaju uglavnom nemanifesti, jer svaka stvar ima svoju pripremljenost (isti'dâd) ili prijemčivost (qâbiliyya), a niti jedna ne može prikazati stvarnost sama po sebi. Iako je svaka stvar lice, svaka je ujedno i veo; On / ne On.

Bog kaže: "Davanje Gospodara vašeg nikada se ne može poništiti" (Koran 17:20). Drugim riječima, to se nikada ne može uskratiti. Bog govori da daje neprestano, dok loci primaju u mjeri stvarnosti svoje spremnosti. Na isti način kažete da sunce širi svoje zrake preko postojećih stvari. Svojim svjetlom nije ništa mada prema bilo čemu. Loci primaju svjetlo u mjeri svoje spremnosti. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 1: 287.10)

Što onda određuje mjeru spremnosti? To se vraća u stvarnost neke stvari (haqîqa), na njezino "ono" ili "ćudljivost" (mâhiyya). To nije određeno našim definicijama, već Božjim znanjem, jer on tu stvar zna uvijek i zauvijek, bez obzira postoji li u kozmosu ili ne. Ibn 'Arabî obično naziva stvarnosti jednostavno kao "stvari" (ashyâ ", pl. Šejha") ili "entitete" (a'yân, pl. Od "ayn"). Oni ne postoje u sebi, jer uistinu ne postoji ništa osim Realnog Bića, pa su oni "nepostojeći" (al-ma'dûmât). U filozofskom smislu, oni su "mogući" (mumkin), pa mogu postojati ili ne moraju postojati za razliku od stvarnog bića, što je potrebno (wjijib), tako da ne može postojati.

Koje su točno stvari? Oni su suputnici (zakonâzim) Bića ili potencijali očitovanja latentni u Beskrajnoj Mogućnosti ili neprekidna razgraničenja Neodređenog. Ako se u kozmosu pronađe stvar, to je specifično samootkrivanje stvarnog bića, Božjeg lica, riječi artikulirane u Svemogućem dahu, boje koja je vidljiva zračenjem Svjetlosti. Koliko se stvari pojavljuju, oni prikazuju Biće i njegove osobine; u mjeri u kojoj je njihova receptivnost ograničena i definirana, djeluju kao velovi. Svaki je barzak, imaginativna stvar, istovremeno slika Bića i slika ništavila.

Ne postoji istinsko biće koje ne prihvaća promjene osim Boga, jer u ostvarenom Biću nema ništa osim Boga. Što se tiče svega drugog osim Njega, ono živi u imaginativnom biću…. Sve osim Esencije stvarnog intervenira maštu i nestaje sjenu. Nijedna stvorena stvar ne ostaje ni na jednoj državi na ovome svijetu, sljedećem svijetu, i onome što je između njih dvoje, ni duha, ni duše, ni bilo čega drugog osim Božje Esencije. Umjesto toga, svaka se neprestano mijenja iz oblika u oblik, stalno i zauvijek. A mašta nije ništa drugo nego ovo … Dakle, kosmos se tek očitovao unutar mašte… To je to, i nije. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 2: 313,12)

Filozofi i teolozi obično su raspravljali o Božjem znanju pojedinosti. Kur'an više puta kaže da Bog sve zna. "Ne lišće pada", kaže, "ali Bog to zna" (6:59). Ibn 'Arabî drži da se Božje znanje o univerzalima i pojedinostima odnosi na Bit i ne mijenja se. Bog zna padati list uvijek i zauvijek, a kad dođe vrijeme da padne, kaže mu: "Padni!" Kao i sve stvari: "Njegova je jedina zapovijed, kad on nešto želi, reći:" Budi! ", I to treba biti" (Koran 36:82).

Same po sebi poznate stvari ne postoje (poput ideja koje ne postoje izvan našeg uma), ali kada Bog izda "zapovijed o rođenju" (al-amr al-takwînî) - riječ "biti!" (kun) - ulaze u biće (kawn). Ibn 'Arabî naziva stvarnost stvari u božanskom znanju "stvarnost nepokretnosti" (shay'iyyat al-thubût), jer se stvari same po sebi nikada ne mijenjaju. Unatoč izgledima, zapovijed za geniranje ne uklanja ih iz njihove čvrstoće, jer ništa ne postaje očigledno osim Bivanja, premda razgraničeno i definirano stvarnošću stvari. Čest primjer je svjetlost: Kad se probija kroz komadić obojenog stakla, pojavljuje se u boji, ali samo se svjetlost očituje.

4.1 Fiksni entiteti

Najpoznatije, Ibn 'Arabî govori o stvarima koje su Bogu poznate kao "fiksne cjeline" (a'yân thâbita). Rani prevoditelji odlučili su se za izraze poput nepromjenjivih ili trajnih "arhetipova" ili "esencija", ne primjećujući da nema razlike u postojanju između "fiksnih entiteta" i "postojećih entiteta" (a'yân mawjûda). Fiksne cjeline su stvari jer one same po sebi ne postoje, ali su Bogu poznate; postojeći entiteti su potpuno iste stvari jer im je dato zapovijedanje izmišljeno ili ograničeno postojanje. Fiksni entiteti nisu "arhetipovi" postojećih entiteta već su prilično identični ("ayn") s njima; niti su "suštine", ako se pod tim podrazumijeva nešto drugo nego specifična cjelina entiteta.

Osvrćući se na učvršćenost entiteta u božanskom znanju, Ibn 'Arabî može reći da se spor između teologa i filozofa o vječnosti svijeta vraća u njihovu percepciju entiteta. Oni koji tvrde da je svijet vječan, shvatili su da se "Real nikada ne kvalificira tako što prvo ne vide kosmos, a zatim vide. Naprotiv, On to nikada ne prestaje vidjeti. " Oni koji tvrde da je svijet kvalificiran novim dolaskom (hudûth) "razmisle o postojanju kosmosa u odnosu na njegov vlastiti entitet", koji ne postoji. Otuda oni razumiju da je to moralo postojati (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 2: 666.35).

Sljedbenici Ibn Arapa ponekad su razlikovali božanska imena i entitete nazivajući prva „univerzalnim imenima“, a druga „određenim imenima“. Ibn 'Arabî poštuje teološke norme kad izjavljuje da su božanska imena "uvjetna" (tawqîfî), što znači da bismo Boga trebali nazivati samo onim imenima koja on sam koristi u pismu. Ibn 'Arabî također priznaje, međutim, da je svaka stvar božansko ime, jer svaka označava Neodređene s obzirom na određeno ograničenje. U tom smislu svaka stvar, svaki entitet, je "specifično Božje lice" (wajh khâss) koje ga razlikuje od svake druge stvari. Nakon što je citirao proročku izreku da Bog ima "devedeset devet" imena, Ibn 'Arabî objašnjava da ta imena označavaju "majke" imena, koja rađaju sve ostale. On nastavlja:

Svaki od mogućih entiteta ima određeno božansko ime koje ga promatra i daje mu svoje specifično lice, razlikujući ga od svih ostalih entiteta. Moguće su stvari beskonačne, pa su i imena beskonačna, jer novi odnosi dolaze novim dolaskom mogućih stvari. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 4: 288.1)

4.2 Stvarnost stvarnosti

Ibn al-'Arabî naziva riječ shay ", stvar," jednom od najodređenijih neodređenih "(min ankar al-nakirât), jer se može odnositi na bilo što, postojeće ili nepostojeće, stvarno ili nestvarno. Unatoč tome, on nam govori da ga izbjegava koristiti u odnosu na Boga, jer ga Bog ne koristi za imenovanje sebe. Međutim, on naziva Boga entitetom, posebno u izrazu "Jedinstveni entitet" (al-'ayn al-wâhida), tipično u kontekstima koji dovode u obzir ono što je kasnija tradicija ponekad nazivala doktrinom Jednosti Bića. Na primjer:

Kroz Njega mi [postojeći entiteti] postajemo manifestni Njemu i nama. U jednom pogledu mi smo kroz Njega, ali On nije kroz nas, budući da je On Manifest, i ostajemo s vlastitim korijenom (tj. Nepostojanjem), čak i ako kroz pripremljenost naših entiteta dodijelimo određene poslove koji nam pripadaju našim entitetima, pa čak i ako smo imenovani imenima za koja ta zavjerena osoba pretpostavlja da su naša imena, poput prijestolja, stopala, intelekta, duše, prirode, sfere, tijela, zemlje, neba, vode, zraka, vatre, neživog predmeta, biljka, životinja i džinna. Sve to pripada jednoj cjelini, ništa drugo. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 1: 691.14)

Ibn 'Arabî u stvari govori o Bogu kao nečemu u jednom odlomku ranog djela, i to je privuklo pažnju nekoliko promatrača, jer tamo spominje "treću stvar", pojam koji kao da baca svjetlost na njegovu cjelinu pristup (Takeshita 1982, Bashier 2004). Isprva se čini da razgovara na standardnom aviennanskom jeziku o potrebi i mogućnosti, ali potom iznosi pojam barzaka kako bi objasnio kako se to dvoje može međusobno povezati. Stvari se, kaže, mogu podijeliti u tri vrste. Prvu vrstu kvalificira wujûd u samoj svojoj suštini, a ovo je Potrebno Biće, Bog, koje nije ograničeno u postojanju (mutlaq al-wujûd) i koje u svim stvarima daruje postojanje. Druga vrsta postoji (mawjûd) kroz Boga, naime, ograničena egzistencija (al-wujûd al-muqayyad), što je kosmos, sve drugo osim Boga."Što se tiče Treće stvari", on piše:

ne kvalificira se ni postojanjem ni nepostojanjem, ni novim dolaskom ni vječnošću…. Kozmos se očituje iz ove Treće stvari, jer ova stvar je Stvarnost Univerzalnih stvarnosti kosmosa, koje su umu razumljive…. Ako kažete da je ta stvar kosmos, govorite istinu, a ako kažete da je to Vječna Stvarnost, govorite istinu. Ako kažete da to nije ni kosmos, ni Stvarno, već dodano značenje, govorite istinu. (Ibn 'Arabî, Inshâ, 16–17)

S obzirom na detaljan opis Treće stvari koji je dan u cjelovitom pasusu, jasno je da Ibn 'Arabî raspravlja o neograničenoj mašti kao Vrhovnom Barzaku. Treća stvar, međutim, nikada se nije uspostavila kao tehnički pojam, za razliku od sinonima koji spominje u tom istom odlomku, Stvarnosti stvarnosti, koja se naziva i Univerzalna stvarnost i Muhamedanska stvarnost. Stvarnost (haqîqa), kao što je već napomenuto, koristi se za značenje entiteta, ćudljivosti, stvari i moguće stvari, iako se uobičajeno koristi i šire. Tako se Božja imena Koranića nazivaju stvarnostima, ali ne entitetima ili stvarima.

U svemu osim Boga ne postoji moguća stvar koja nije povezana s božanskim odnosima i gospodarskim stvarnostima koja su poznata kao Najljepša imena. Stoga je svaka moguća stvar shvatila božansku stvarnost. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 2: 115,27)

Spominjući „univerzalne“stvarnosti u razgovoru o Trećoj stvari, Ibn „Arab“znači božanska imena i atributi, koji se manifestiraju kroz posebne stvarnosti, entitete. Ima u vidu verziju Stabla porfira, iako nikad ne koristi izraz: Svaki pojedinac (list) pripadnik je vrste (grančica), koja zauzvrat pripada rodu (grani), i tako dalje, sve dok svi se na kraju podvode pod rodove roda, Stvarnost stvarnosti. Ova Stvarnost nije ni potrebno biće ni kosmos. U Bogu je to božansko znanje o svim stvarima i kao takvo je vječno; u kosmosu je neprestana cjelovitost vremensko stvaranje. Izvodeći iz terminologije koju koristi drugdje, njegovi sljedbenici ovu stvarnost u Bogu nazivaju "najsvetijim izlivom" (al-fayd al-aqdas), a oni je definiraju kao božju "samootkrivanje sebe samoga u sebi ili samospoznaje po kojem poznaje svakog koji prati svoju beskonačnost. Oni ga uspoređuju sa "Svetim izlivom" (al-fayd al-muqaddas), stvaralačkim činom koji sve stvarnosti i cjeline dovodi do očitovanja.

4.3 Obožavanje

Qûnawî je dao valutu tehničkom izrazu, ta'ayyunu ili "entifikaciji", koji igra glavnu ulogu u raspravama o zbilji stvarnosti među Ibn 'Arabijevim sljedbenicima. Riječ je izvedenica iz 'ayn, entitet, i znači postati entitet. S obzirom da je entitet stvar, moglo bi se to prevesti kao "reifikacija", ne u smislu ljudskog kognitivnog procesa, već kao oznaka za način na koji neodređeno Biće postaje određeno, ograničeno, definirano i "stvarnim" "U procesu otkrivanja sebe kao svega drugog osim Boga. Stoga su sve stvari entifikacije ili razgraničenja ili određenja neograničenog stvarnosti, koji se tada naziva "nedetifikacija" (al-lâ ta'ayyun). Što se tiče Zbilje stvarnosti, to je Prvo Entifikacija, jer sve ostale entifikacije slijede nakon nje.

U svojoj dugotrajnoj, iako daleko od cjelovitog proučavanja Ibn 'Arabijevih tehničkih pojmova, Su'âd al-Hakîm spominje četrdeset sinonima za Stvarnost stvarnosti, a sve pod naslovom al-insân al-kâmil, "Savršeni čovjek". Taj pojam koji se u zapadnjačkim terminima možda najbolje može razumjeti kao Božanski Logos kroz koji su sve stvorene stvari stoji u središtu Ibn 'Arabijevog svjetonazora i objedinjuje sve njegove različite dimenzije. Hakîm ne spominje Treću stvar kao jedan od sinonima, ali nastavak odlomaka u kojem Ibn 'Arabî govori o tome jasno daje do znanja da je Stvarnost stvarnosti stvarno stvarnost (ili fiksna cjelina) Savršenog čovjeka:

Čovjek ima dva savršena odnosa, jedan kroz koji ulazi u božansku razinu i onaj kroz koji ulazi u kozmičku razinu … On je poput barzaka između kosmosa i stvarnog, okupljajući i prihvaćajući i stvaranje i stvarno. On je linija razdvajanja između kozmičke i božanske razine, poput razdjelnice između sjene i sunčeve svjetlosti. To je njegova stvarnost. Dakle, on je neosuđivano savršenstvo i u novom dolasku i u vječnosti, dok Bog nije odredio savršenstvo u vječnosti i ne ulazi u novi dolazak - visoko je uzvišen On! previše je osnova za to! Čovjek je stoga sveobuhvatan. (Ibn 'Arabî, Inshâ, 22)

5. Povratak

Nakon tevhoda, preostala dva principa islamske vjere su proročanstvo (nubuwwa) i Povratak (ma'âd), riječ koja se često labavo prevodi kao eshatologija. I za filozofe i za sufije rasprava o proročanstvima bila je usredotočena na ljudsku deiformitet, a pitanja koja su postavili naveli su teologe i pravnike da ih optužuju da tvrde da su veći od proroka; Osobito je Ibn 'Arabî bio centar duge rasprave oko relativnih zasluga proroka i sveca (Chodkiewicz 1993b).

Obje su misli misli imale također puno toga za reći o Povratu, koji je promatran u dva aspekta: obveznom i dobrovoljnom. Sa stajališta obveznog povratka, kosmos se odvija slijedeći svoje neupadljive zakone, a ljudska bića vraćaju se Bogu u nizu faza koje zrcale faze kozmogeneze. Sa stajališta dobrovoljnog povratka, slobodna volja omogućava ljudskim bićima da igraju ulogu u određivanju putanje vlastitog postajanja. Do određene su mjere oni koji stvaraju vlastite duše i posthumna carstva koja se doživljavaju karmičkim izrazima, tj. Kao rezultat lanca uzročnosti pokrenut vlastitim individualnim razumijevanjima, osobinama karaktera i aktivnostima, Ibn 'Arabî označava prijelom u raspravi o obje vrste povratka,posebno zato što su mu njegove eksplikacije mundus imaginalis omogućile da pruži racionalne argumente za pitanja poput tjelesnog uskrsnuća koja, prema Aviceni, ne mogu biti razumljiva razumom, već mogu biti prihvaćena samo na temelju vjere (Avicenna, al-Shifâ ', 347–48; Avicenna, al-Najât, 3: 291). Ibn 'Arabićeve poteze proširili su kasniji mislioci, a najcrpnije je Mullâ Sadrâ u četvrtoj knjizi svog magnum opusa, al-Asfâr al-arba'a, na temu duše i njezina otkrivanja.najcrpnije od Mullâ Sadrâ-a u četvrtoj knjizi svog magnum opusa, al-Asfâr al-arba'a, o temi duše i njenom razvoju.najcrpnije od Mullâ Sadrâ-a u četvrtoj knjizi svog magnum opusa, al-Asfâr al-arba'a, o temi duše i njenom razvoju.

5.1 Krug postojanja

Kad su teolozi raspravljali o Povratu, pokušali su dokazati točnost Koraninih prikaza Dana uskrsnuća, pakla i raja, uglavnom apelirajući na autoritet Božje riječi. Malo su imali što reći o stvarnoj prirodi duše, ustroju kozmosa ili o ontološkom statusu posthumnih carstava. Suprotno tome, i filozofi i sufiji bili su intenzivno zainteresirani za ta pitanja, kao i za komplementarno pitanje podrijetla (mabda). Podrijetlo i povratak postali su glavne teme u objema školama razmišljanja, ali, suprotno filozofima, sufije su istakli uzornu ulogu Muhammeda. Tako su, na primjer, nacrtali omiljenu sliku iz Koranićevog stiha koji se odnosi na Poslanikovo "noćno putovanje" (isrâ ', koji se naziva i mi'râj ili "ljestve"),kad je bio uznesen preko neba i susreo se s Bogom: "Bio je udaljen dvije dulje ili bliže" (53: 9). Na arapskom jeziku riječ qaws ili luk, poput latinskog arcusa, također znači luk kruga, pa se dva luka mogu razumjeti kao dva luka. Oni su postali zvani "silazni luk" (al-qaws al-nuzûlî), to jest put sve većeg ograničavanja i tame koji vodi od Podrijetla, i "uzlazni luk" (al-qaws al-su " ûdî), neprestano rastavljanje (tajarrud) i blistavost duše na putu povratka.put sve većeg razgraničenja i tame koji vodi dalje od Podrijetla, i "uzlazni luk" (al-qaws al-su'ûdî), neprestano rastavljanje (tajarrud) i blistavost duše na putu povratka,put sve većeg razgraničenja i tame koji vodi dalje od Podrijetla, i "uzlazni luk" (al-qaws al-su'ûdî), neprestano rastavljanje (tajarrud) i blistavost duše na putu povratka,

5.2 Faze uspona

Primijećeno je da jedna od Ibn 'Arabovih kozmoloških shema opisuje svemir u smislu dvadeset i osam slova koja artikuliraju riječi u Svemogućnom dahu. Dvadeset i jedno od ovih slova odgovara fazama silaznog luka, koji sa četiri elementa doseže najnižu točku. Preostala slova označavaju faze uzlaznog luka, počevši od minerala, nastavljajući biljkama, životinjama, anđelima i džinom, a zatim i čovjeku, dvadeset sedmo slovo. Dvadeset osmo i posljednje slovo označava “nivoe, stanice i stupnjeve”, odnosno nevidljive stupnjeve savršenstva postignute rastvaranjem ljudskih duša na putu povratka.

Odlučujuća razlika između životinja i ljudi ne leži u govoru ili racionalnosti, već u činjenici da je čovjek stvoren u obliku Boga po sebi, to jest, Boga koji je određen sveobuhvatnim imenom. Sve ostalo nastalo je pod brigom manje sveobuhvatnih imena. Adamov božanski oblik Božje je sveobuhvatno lice, Stvarnost stvarnosti koje obuhvaća čitav niz mogućih obožavanja Nespremnog Bića. Ljudski mikrokosmos ima potencijal shvatiti - to jest aktualizirati stvarnost svega što je prisutno u Knjizi Kozmosa i Knjizi Svetoga pisma. Baš kao što je vidljivi, tjelesni svijet manifestirao kroz nekoliko faza entifikacije, počevši od Stvarnosti stvarnosti i spuštajući se nevidljivim svjetovima sve dok nije dosegao minerale, tako i „razine, stanice,i stupnjevi “nastaju kroz neprestano samootkrivanje stvarnog bića u nevidljivim carstvima uzlaznog luka i donose plod kad se vrate u Podrijetlo. U tom je trenutku krug postojanja dovršen, linija razdvajanja nestaje i zamišljena je razlika između stvarnog i stvaranja. Kako piše Ibn 'Arabî:

"Udaljen je s dvije luke." Ništa ne čini da se dva luka / luk manifestiraju iz kruga spasivši zamišljenu crtu. Dovoljno je da ste rekli da je to „zamišljeno“, jer je zamišljeno ono koje nema postojanja u svom entitetu…. Kozmos, uz Stvarno, nešto je za što se zamišlja da postoji, a ne postojeća stvar. Postojeća stvar i postojanje nisu ništa drugo do Entitet Realnog. Ovo su Njegove riječi: "Ili bliže." "Bliže" je uklanjanje ove zamišljene stvari. Kad se ukloni iz mašte, ne ostaje ništa osim kruga, a dva luka nisu oplemenjena. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 4: 40.9)

Čovjekovo utjelovljenje na vidljivoj razini predstavlja bitnu fazu u očitovanju Stvarnosti stvarnosti, ali ostvarenje te Stvarnosti odvija se unutar duše, tj. Na imaginativnoj i duhovnoj razini. Mogućnosti manifestacije koje predstavljaju biljke i životinje relativno su ograničene; vanjski izgled promatrači otkrivaju njihove tajne, a nitko ne brka kupus s mrkvom, ili konj s magarcem. Ali takav slučaj nije s ljudskim bićima, čija vanjska uniformnost krije neograničenu unutarnju raznolikost. Imaginalni i duhovni obrisi ljudskih duša, njihova svjesnost i crte karaktera, nikada se ne mogu prosuđivati po izgledu tijela; ljudska vrlina i poroci odnose se na nevidljive domene. Kultura, umjetnost, književnost, politika, znanost, tehnologija i druga osobito ljudska dostignuća su duša 's eksteriorizacijama. Ibn 'Arabî se, međutim, ne bavi svakom ljudskom mogućnošću, jer su staze koje vode od pune i uravnotežene realizacije božanskog oblika legionara. Umjesto toga, on želi definirati široke konture savršenstava deiformiteta, jer upravo one dovode u sklad s stvarnim u posthumnim carstvima. Međutim, čak je i na ovoj razini nemoguće nabrojati ta savršenstva, s obzirom na to da, kako nam kaže, njihovi arhetipovi broje 124 000, u skladu s brojem proroka iz Adamovih vremena.jer oni upravo u posthumnom carstvu dovode u sklad s stvarnim. Međutim, čak je i na ovoj razini nemoguće nabrojati ta savršenstva, s obzirom na to da, kako nam kaže, njihovi arhetipovi broje 124 000, u skladu s brojem proroka iz Adamovih vremena.jer oni upravo u posthumnom carstvu dovode u sklad s stvarnim. Međutim, čak je i na ovoj razini nemoguće nabrojati ta savršenstva, s obzirom na to da, kako nam kaže, njihovi arhetipovi broje 124 000, u skladu s brojem proroka iz Adamovih vremena.

5.3 Dvije naredbe

Ibn 'Arabî često se obraća kosmičkoj jedinstvenosti ljudskih bića u smislu zapovijedi (amr), važnog koranskog izraza koji ima snažne veze s načinom na koji su se teolozi i filozofi bavili pitanjem determinizma i slobodne volje, odnosno prirode i njegovanja, Ranije je rečeno da je "naredba o rođenju" (al-amr al-takwînî) kreativna riječ "Budi!" (kun) i da nepostojeće entitete pretvara u postojeće cjeline. Bog se ovom zapovjedom obraća svim postojećim stvarima bez izuzetka i sve joj se pokorava. Na ovaj način ne možete razlikovati ispravno i pogrešno, dobro i zlo, bolje i gore, jer su sve stvari upravo takve kakve moraju biti. Sve se očituje u Realu, al-Haqq, i svaki je specifično Božje lice sa svojim vlastitim hadžom. S ove točke gledišta, ništa u kosmosu nije bestijalno, neistinito ili pogrešno.

Činjenica je, međutim, da su ljudska bića, stvorena u obliku Božjeg sveobuhvatnog imena, uvijek suočena s izborima. Racionalna istraga je hendikepirana u njezinoj sposobnosti da bira dobro nad lošim, desno nad pogrešnim, lijepim nad ružnim, haqq nad bittilom, jer bez vanjske pomoći ne može nadići zavidne slike koje čine izgled kosmosa. On nema pristup konačnim kriterijima po kojima se može razabrati haqq stvari - njihove stvarnosti, istine, ispravnosti i primjerenosti u odnosu na Realno. Drugim riječima, kozmičke i ljudske knjige ne mogu se ispravno tumačiti (bi'l-haqq) bez navođenja (hudâ) iz Reala (al-haqq), autora zapovjedi o rađanju. Vodstvo je upravo funkcija proroka pomoću kojih Bog izdaje zapovijedi i zabrane. Taj se čin izdavanja naziva „naredba propisa“(al-amr al-taklîfî), jer određuje načela i smjernice koje je potrebno slijediti kako bi se razaznali događaji i pravilno postupalo.

Naredba za rađanje stvara kozmos, ali božanske osobine zahtijevaju mnogo više od života, svijesti, želje, snage i drugih kvaliteta koje pretpostavlja postojanje minerala, biljaka i životinja. Među ontološke mogućnosti koje se zapravo nalaze u Esenciji i koje se zapravo manifestiraju u svemiru su milosrđe, ljubav, suosjećanje, praštanje, pravednost, pravednost, mudrost i mnoge druge moralne i etičke osobine čiji značaj tek postaje jasan u ljudskoj aktivnosti i interakcijama. Sve su to ontološke osobine, ali da bi se oni mogli potpuno očitovati, zapovijed za rađanje mora stvoriti propisanu naredbu koja ljude upućuje u hadž ljubavi, milosrđa, dobročinstva, ljubaznosti i drugih osobina. Postati ispravno okarakteriziranim božanskim imenima ne događa se jednostavno prirodnim tokom događaja; poziva na angažiranje volje. Jedino odabirom hadža nad batilom, pravo nad pogrešnim, dobrim nad zlom, ljudi mogu shvatiti pune mogućnosti vlastitog deiformiteta.

Omogućavanjem smjernica, propisana naredba također pruža mogućnost pogreške i zablude. Drugim riječima, to je prigoda za aktualizaciju različitih mogućnosti bivanja i postajanja koje zahtijevaju božanske osobine poput ozbiljnosti, gnjeva, ponosa i osvete, a da ne govorimo o oprostu i pomilovanju. U svakom slučaju, ljudska bića, putem vlastite slobode, igraju ulogu u aktualiziranju mogućnosti Božanske Beskonačnosti koja inače ne bi imala raison d'être, raj i pakao kao najistaknutiji primjeri. Razlikovanje dviju naredbi omogućava nam da shvatimo razliku između činjenice i vrijednosti, između onoga što jest i onoga što bi trebalo biti. Ali to su dvije strane istog samootkrivanja Bića. Davanjem naredbi i zabranapravi uvodi uzročne čimbenike koji prisiljavaju ljudska bića da preuzmu odgovornost za ono što će postati na moralnoj i duhovnoj razini. Zbog toga Ibn 'Arabî kaže da su ljudi "primorani da budu slobodni" (majbûr za ikhtiyârihim). Stupanj u kojem su u skladu s slovom i duhom propisane naredbe određuje "razine, stanice i stupnjeve" koje će dosezati u uzlaznom luku Povraka; posmrtno, njihove razine i stupnjevi postat će diferencirani u uzlaznim nivoima raja i silaznim razinama pakla. Bez ljudskih (ili analognih, sveobuhvatnih, slobodnih bića), beskonačnost ontoloških mogućnosti ne bi našla svoju aktualizaciju. Kao što Ibn 'Arabî kaže, "Da nije nas, sljedeći se svijet nikad ne bi razlikovao od ovoga svijeta" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 3: 253,21).

6. Ljudsko savršenstvo

Poput filozofa, Ibn 'Arabî ljudsku dušu vidi kao neograničeni potencijal i shvaća da je cilj života ležati u aktualizaciji tog potencijala. Avicenna sažima filozofski pogled u odlomku koji je pronađen u dva njegova glavna djela:

Savršenstvo specifično za racionalnu dušu treba postati intelektivnim svijetom unutar kojeg je predstavljen oblik Svega, raspored koji je razumljiv u Svemu i dobro koje je efitirano od svih…. Ona se pretvara u razumljiv svijet, paralelan sa cjelokupnim postojećim svijetom i svjedoči o tome što je bezuvjetna slojevitost, bezuvjetno dobro i stvarna, bezuvjetna ljepota dok je s njom objedinjena, utisnuta svojim likom i obličjem, nanizana na njezinu nit i nadolazeći biti od njegove supstancije. (Avicenna, al-Shifâ ', 350; Avicenna, al-Najât, 3: 293)

Ibn 'Arabî se slaže s ovom općom slikom, ali smatra da je ona neplodna, jer ne uzima u obzir one dimenzije stvarnosti - ogromnu većinu dimenzija, kako to on vidi - koje ne pripadaju ispravno svijetu intelekcije; sve su posredničke oblasti, da ne govorim o samoj razumnoj sferi, u osnovi imaginativne, ne i razumljive. U stvari, inzistira na tome da je "mašta najpoznatija stvar", jer "svoja svojstva putem svoje stvarnosti ostvaruje preko svake stvari i ne-stvari. Ona daje oblik apsolutnom nepostojanju, nemogućem, neophodnom i mogućnosti; ono čini postojanje nepostojećim i nepostojećim”(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 1: 306.17, 306.6).

Ibn 'Arabî u nekoliko odlomaka opisuje uspon duše na ljestvici (mi'râj) k Bogu. Jedan od njih je i glava 167 Otvora, koja se naziva „O pravom poznavanju alkemije sreće“. Ovdje on uspoređuje paralelne ljestvice filozofa i prorokovih sljedbenika. U svakoj fazi, sljedbenik se susreće s onim što je Muhammed sreo u svom noćnom putovanju, ali filozof nalazi samo ono što mu znanje prirodnog svijeta dopušta da pronađe; ukratko, kad tragatelji prolaze kroz uzlazno carstvo mundus imaginalis, oni dobivaju ono što je u skladu sa vlastitom kognitivnom pripremom. Na prvom nebu, na primjer, sljedbenik susreće proroka Adama, kojeg je Bog „naučio sva imena“, i on ima koristi od Adamove sveznanja, ali filozof susreće samo mjesec. Na svakoj sljedećoj razini,sljedbenik nailazi na proroka i usvaja njegovo znanje, ali filozof nalazi nebeske sfere (Ibn 'Arabî, al-Futûhât 1997). Vrijedno je napomenuti da je sam Avicenna napisao tumačenje Muhamedovog noćnog putovanja filozofskim izrazom koje ide paralelno s onim što Ibn 'Arabî pripisuje filozofu ovdje, ali tekst je bio na perzijskom, tako da ga Ibn' Arabî ne bi vidio (Heath 1992).

6.1 Stanica bez stanice

Svaka od "nivoa, stanica i stupnjeva" predstavlja aktualizaciju potencijalnog deiformiteta ili instance postajanja karakterizirane jednim ili više božanskih imena. Svakim božanskim atributom i svaki proročki arhetip postavlja se "postaja" (maqâm) na kojoj ljudi mogu stajati i sa koje mogu promatrati prirodu stvari. Postoji bezbroj stanica znanja i duhovnog savršenstva, a svaka daje specifične osobine i točke gledišta. Ibn 'Arabî često nam govori da se takvo i takvo poglavlje Otvora odnosi na stajalište Mojsija, Isusa ili Abrahama. Na isti način on dijeli Ringstones na dvadeset i sedam poglavlja od kojih je svako posvećeno proroku ili mudracu koji je predstavljen kao logos (kalima) koji utjelovljuje mudrost (hikma) određenog božanskog imena. Njegova konačna svrha u opisivanju različitih stajališta jest istaknuti Stanicu bez stanice (maqâm lâ maqâm), koja se naziva i "Muhamedova stanica". Ovo je potpuno ostvarenje stvarnosti Stvarnosti; obuhvaća sve stanice i stajališta bez da ih određuje i definira nijedna. "Ljudi savršenstva shvatili su sve stanice i stanja i prešli su ih preko stanice veličanstva i ljepote, tako da nemaju svojstvo i opis" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 2: 133,19)."Ljudi savršenstva shvatili su sve stanice i stanja i prešli su ih preko stanice veličanstva i ljepote, tako da nemaju svojstvo i opis" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 2: 133,19)."Ljudi savršenstva shvatili su sve stanice i stanja i prešli su ih preko stanice veličanstva i ljepote, tako da nemaju svojstvo i opis" (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 2: 133,19).

Savršeni čovjek, koji stoji u kolodvoru bez stanice, zapravo je ljudski analog Nedelifikovanog bića, koji pretpostavlja svako razgraničenje, a da pritom nije ograničeno. Qûnawî ponekad ovu postaju naziva „točka u središtu kruga postojanja“, jer nema dimenzije u sebi, ali je sva manifestna stvarnost raspoređena u odnosu na nju. On ga također objašnjava u odnosu na kontrast između bića i ćudljivosti (tj. Fiksne cjeline). Svatko osim Savršenog čovjeka ima specifično ono što ga razlikuje od svih ostalih, što znači da svaka osoba stoji na definiranom "nivou, stanici i stupnju". Savršeni čovjek, međutim, manifestira Real per se, tako da je njegova sličnost identična Biću, a ne ovom ili onom. Qûnawî piše:

Nitko to ne okusi i ne doseže izvor osim njega, čija je suština postala neizrečena. Tada se veze - nepredviđena svojstva, stanja, atributi, postaje, konfiguracije, akti i vjerovanja - labave, a on nije ograničen ni jednim od njih. U svojoj biti teče u svemu, baš kao što egzistencija teče u stvarnostima svih stvari bez kraja ili početka … Kad mi je Real dao da svjedočim ovom ogromnom mjestu svjedočenja, vidio sam da njegov posjednik nema fiksnu cjelinu i nema stvarnosti. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; citirano u Chittick 2004)

6.2 Savršeni čovjek

Kao model ljudske mogućnosti, Savršeni čovjek predstavlja pojedinca koji je prešao krug postojanja, stigao do stanice Duljine dviju lukova i vratio se svom izvoru, Stvarnosti stvarnosti. Stojeći u postaji Nema stanice, on je On / ne On, Vječno / tek stigao, Beskonačno / konačno. On jedini djeluje kao Božji "zamjenik" (khalîfa) ili predstavnik, posrednik između Boga i stvaranja, što je upravo uloga zbog koje je stvoren Adam (Koran 2:30). Qûnawî piše:

Pravi Savršeni Čovjek je barzak između Nužnosti i mogućnosti, ogledalo koje u svojoj biti i razini objedinjuje atribute i svojstva Vječnosti i novog dolaska…. On je posrednik između stvarnog i stvaranja … Da nije bilo njega i činjenice da djeluje kao barzak koji se ne razlikuje od dvije strane, ništa od kosmosa ne bi primilo božanski, unitarni izljev, zbog nedostatka korespondencije i međusobnih veza. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Drugim riječima, Savršeni čovjek je duh koji oživljava kozmos. Ovo je tema kojom se započinje prvo poglavlje Ibn 'Arabijevih Prstenova, što objašnjava način na koji Adam - ljudsko biće - iskazuje mudrost sveobuhvatnog imena. Paralelno, on u Otvorima piše:

Čitav kosmos je diferencijacija Adama, a Adam je Sveobuhvatna knjiga. U odnosu na kosmos on je poput duha u odnosu na tijelo. Stoga je čovjek duh kosmosa, a kosmos je tijelo. Spajajući sve ovo zajedno, kosmos je veliki čovjek, sve dok je čovjek u njemu. Ali, ako samo pogledate kosmos, bez čovjeka, ustanovit ćete da je to poput proporcionalnog tijela bez duha. (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 2: 67,28)

6.3 Božanske prisutnosti

Ibn 'Arabovi sljedbenici često su saželi pojam Savršenog čovjeka koristeći se shemom koja je postala poznata kao "Pet božanskih Prisutnosti" (al-hadarât al-ilâhiyyat al-khams). Ibn 'Arabî koristi prisutnost (hadru) za označavanje bilo kojeg područja u kojem Biće (tj. Pronalazak i pronalazak) postaje manifest pod okriljem opće kvalitete; u tom je smislu otprilike sinonim za svijet ('âlam) ili razinu (martaba). Na primjer, u jednom odlomku on objašnjava da se kosmos sastoji od dva svijeta ili dvije prisutnosti, neviđenog i vidljivog, „iako se između njih dvoje rodi treća prisutnost od njihovog zajedništva“, i to je svijet mašte (Ibn 'Arabî, al-Futûhât, izdanje iz 1911., 3: 42,5). Kao što je u svojem poglavlju o božanskim imenima u Otvorima, on najčešće koristi prisutnost da označi ime. "područje utjecaja, a zatim opisuje različite načine na koji se svojstva i tragovi imena prikazuju u kozmosu i ljudima; moglo bi se reći da opisuje kako stvari sudjeluju u platonskim idejama. Uključujući ove prisutnosti je "božanska" (al-hadrat al-ilâhiyya), tj. Carstvo koja dolazi pod utjecaj sveobuhvatnog imena. U vezi s tim Ibn 'Arabî piše, "U postojanju / postojanju [wujûd] ne postoji ništa osim božanske prisutnosti koja je njegova suština, atributi i djela" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, izdanje 1911., 2: 114,14). Uključujući ove prisutnosti je "božanska" (al-hadrat al-ilâhiyya), tj. Carstvo koja dolazi pod utjecaj sveobuhvatnog imena. U vezi s tim Ibn 'Arabî piše, "U postojanju / postojanju [wujûd] ne postoji ništa osim božanske prisutnosti koja je njegova suština, atributi i djela" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, izdanje 1911., 2: 114,14). Uključujući ove prisutnosti je "božanska" (al-hadrat al-ilâhiyya), tj. Carstvo koja dolazi pod utjecaj sveobuhvatnog imena. U vezi s tim Ibn 'Arabî piše, "U postojanju / postojanju [wujûd] ne postoji ništa osim božanske prisutnosti koja je njegova suština, atributi i djela" (Ibn' Arabî, al-Futûhât, izdanje 1911., 2: 114,14).

Čini se da je Qûnawî prvi govorio o „Petim božanskim prisustvima“, a izraz je ubrzo postao uobičajen, iako je predloženo nekoliko različitih shema. Izraz se koristi kako bi objasnio kako Stvarnost stvarnosti, ili Prvo zavjerenje, obuhvaća sva entifikacija i na taj se način očituje u pet osnovnih carstava. Prva prisutnost je Stvarnost stvarnosti u divinisu, koja prihvaća božansko znanje o kozmosu. Druga, treća i četvrta prisutnost ista su tri svijeta o kojima je Ibn 'Arabî govorio: nevidljivi (duhovni), imaginativni i vidljivi (tjelesni). Peto prisustvo je Savršeni čovjek u svom sveobuhvatnom raspoređivanju, obuhvaćajući ostala četiri prisutnosti u sintetičkoj cjelini: njegov fiksni entitet identičan je sa Stvarnošću stvarnosti, njegov duh s nevidljivim svijetomnjegova duša s imaginativnim svijetom, a tijelo vidljivo carstvo (Chittick 1984). Na ovaj način začeća čovjeka jasna je uloga koju Logos igra u rađanju kozmosa. Qûnawî to ukratko kaže: Savršeni čovjek je „usavršena ljudska stvarnost Esencije, čija je razina Božje [al-ulûhiyya]; sve postojeće stvari su loci manifestacije za njegove različite kvalitete i svojstva “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).sve postojeće stvari su loci manifestacije za njegove različite kvalitete i svojstva “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).sve postojeće stvari su loci manifestacije za njegove različite kvalitete i svojstva “(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Bibliografija

Primarni tekstovi

Tekstovi Ibn 'Arabîa

  • 'Anqâ mughrib za khatm al-awliyâ' wa shams al-maghrib, GT Elmore (prev.), Islamsko svetost u punini vremena: Ibn al-'Araba 'Knjiga nevjerojatnog Grifona, Leiden: EJ Brill, 1999.
  • Fusûs al-hikam, A. 'Afîfî (ur.), Bejrut: Dâr al-Kutub al-'Arabî, 1946.
  • Fusûs al-hikam, RWJ Austin (preveo), Ibn al'Arabî: Bezels mudrosti, Ramsey: Paulist Press, 1981.
  • Fusûs al-hikam, CK Dagli (prev.), Prstenovi mudrosti, Chicago: Kazi, 2004.
  • al-Futûhât al-makkiyya, Kairo, 1911.; prepisano, Bejrut: Dâr Sâdir, n
  • al-Futûhât al-makkiyya, 14 svezaka, O. Yahia (ur.), Kairo: al-Hay'at al-Misriyyat al-'mma li'l-Kitâb, 1972–91.
  • al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Izabrani tekstovi, M. Chodkiewicz, WC Chittick, C. Chodkiewicz, D. Gril i J. Morris (prev.), Pariz: Sindbad, 1989.; također dostupno kao Mekanovo otkrivenje, 2 svežaka, New York: Pir Press, 2002–4.
  • al-Futûhât al-makkiyya, glava 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (prev.), Pariz: Berg International, 1997.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, u HS Nybergu, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, "Knjiga opisa opsežnih krugova", PB Fenton i M. Gloton (prev.), U Muhyiddin Ibn' Arabi: Prigodni svezak, Hirtenstein, S. i M. Tiernan (ur.), Shaftesbury: Element, 1993., str. 12–43.
  • al-Isfâr 'a natâ'ij al-asfâr, D. Gril (ur. i prev.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Éclat, 1994.
  • Ittihâd al-kawnî: Univerzalno stablo i četiri ptice, Angela Jaffray (prijevodi), Oxford: Anqa, 2006.
  • Kitâb kashf al-ma'nâ 'a sirr asmâ' Allâh al-husnâ, P. Beneito (ur. I prev.), El secretto de los nombres de Dios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1997.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim i P. Beneito (ur. I dalje), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito i C. Twynch (prev.), Kontemplacija svetih misterija, Oxford: Anqa, 2001.

Ostali primarni tekstovi

  • Avicenna (Ibn Sînâ), al-Najât, MS al-Kurdî (ur.), Kairo: Matba'at al-Sa'âda, 1938.
  • –––, al-Shifâ: Metafizika iscjeljenja: paralelni engleski-arapski tekst, ME Marmura (ur. I dalje), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
  • Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (ur.), Teheran: Mawlâ, 1992.
  • –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-philosophische Briefwechsel zwischen Sadr ud-Dîn-i Qônawî und Nasîr ud-Dîn-i Tûsî, G. Schubert (ur.), Bejrut: Franz Steiner Verlag, 1995.
  • –––, al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (ur.), Teheran: Mawlâ, 1996.

Sekundarna literatura

  • Addas, C., 1993, Potraga za crvenim sumporom: Život Ibn 'Arabija, Cambridge, Engleska: Islamsko tekstovno društvo.
  • Almond, I., 2004., Sufizam i dekonstrukcija: komparativna studija Derride i Ibn 'Arabija, London: Routledge.
  • Asín Palacios, M., 1931., El Islam cristianizado, Madrid. Francuski trans. kao L'Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Pariz: Guy Trédaniel, 1982.
  • Bashier, S., 2004., Ibn al-'Arabî's Barzakh: koncept granice i odnos između Boga i svijeta, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • Böwering, G., 1994., "Ibn 'Arabîov koncept vremena", u Bogu je lijepa i on voli ljepotu: Festschrift u čast Annemarie Schimmel, Alma Giese i J. Christoph Bürgel (ur.), New York: Peter Lang, 71–91.
  • Burckhardt, T., 1977, Mistična astrologija prema Ibn 'Arabi, Gloucestershire: Beshara Publications.
  • Chittick, WC, 1982., "Pet božanskih prisutnosti: od al-Qûnawa" do al-Qaysara ", Muslimanski svijet, 72, str. 107–28.
  • –––, 1989., Sufijski put znanja: Metafizika mašte Ibn al-Araba, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • –––, 1994a, Imaginativni svjetovi: Ibn al-'Arabî i problem religiozne raznolikosti, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • –––, 1994b, „Rûmî i Wahdat al-wujûd“, u Poeziji i misticizmu u islamu: Baština Rûmî, A. Banani, R. Hovanisian i G. Sabagh (ur.), Cambridge, Engleska: Sveučilište Cambridge Press, str. 70–111.
  • –––, 1996, „Ibn 'Arabî“i „Škola Ibn„ Arabije “, u povijesti islamske filozofije, SH Nasr i O. Leaman (ur.), London: Routledge, str. 497–523.
  • –––, 1998, Samootkrivanje Boga: Načela kozmologije Ibn al-Araba, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • –––, 2004., „Središnja poanta: uloga Qûnawa“u školi Ibn 'Arabija », časopis Društva Muhyiddin Ibn' Arabija 35, str. 25–45.
  • –––, 2005., Ibn 'Arabi: Nasljednik proroka, Oxford: Jedan svijet.
  • Coates, P., 2002, Ibn 'Arabi i moderna misao: Povijest ozbiljnog shvaćanja metafizike, Oxford: Anqa.
  • Chodkiewicz, M., 1993a, Ocean bez obale: Ibn 'Arabî, Knjiga i zakon, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • –––, 1993b, Pečat svetih, Cambridge, Engleska: Islamsko društvo tekstova.
  • Corbin, H., 1958, L'imagination créatrice dans le soufisme de Ibn 'Arabî, Pariz: Flammarion; trans. Ralph Manheim, Kreativna imaginacija u sufizmu Ibn 'Arabija, Princeton: Princeton University Press, 1969.; ponovno je izdala Princeton University Press kao Alone with the Alone, 1998.
  • Dobie, RJ, 2007, „Fenomenologija Wujuda u mislima Ibn Arabija“, Vrijeme i temporalnost u islamskoj filozofiji i fenomenologiji života, AT Tymieniecka (ur.), Dordrecht: Springer, str. 313–22.
  • Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Bejrut: Dandara.
  • Heath, P., 1992., Alegorija i filozofija u Aviceni (Ibn Sînâ), s prijevodom knjige Izlazak proroka Muhameda na nebo, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
  • Izutsu, T., 1966, Usporedna studija ključnih filozofskih koncepata u taoizmu i sufizmu, Tokio: Sveučilište Keio; drugo izd., Sufizam i taoizam, Los Angeles: University of California Press, 1983.
  • –––, 1977, „Koncept vječne kreacije u islamskom misticizmu i zen-budizmu“, u Mélangesu nudi à Henry Corbin, SH Nasr (ur.), Teheran: Institut za islamske studije, str. 115–48; prepisana u Izutsu, Stvaranju i bezvremenskom poretku stvari, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1994., str. 141-73.
  • Knysh, AD, 1999, Ibn 'Arabi u kasnijoj islamskoj tradiciji: stvaranje polemičke slike u srednjovjekovnom islamu, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • Morris, J., 1986–87, „Ibn 'Arabi i njegovi tumači“, časopis Američkog orijentalnog društva 106, str. 539–51 i 107, str. 101–19.
  • –––, 2003, „Ibn 'Arabijeva retorika realizacije: ključevi za čitanje i„ prevođenje “„ mekanske iluminacije “,„ Časopis Muhyiddin Ibn' Arabijeva društva 33, str. 54–99 i 34, str. 103 -45.
  • –––, 2005, Reflektivno srce: Otkrivanje duhovne inteligencije u Mekanskim iluminacijama Ibn 'Arabiâ, Louisville: Fons Vitae.
  • Murata, Sachiko, 1992., Tao islama: priručnik o rodnim odnosima u islamskoj misli, Albany, Državno sveučilište New York Press.
  • –––, Chittick, WC i Tu Weiming, 2008., Mudro učenje „Liu Zhi: Islamska misao u konfucijskim uvjetima“, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Nettler, RJ, 2003, sufijska metafizika i kur'anski proroci: Ibn 'Arabijeva misao i metoda u Fusus al-Hikamu, Oxford: Islamsko društvo tekstova.
  • Rosenthal, F., 1988, „Ibn 'Arabî između„ filozofije “i„ misticizma “, Oriens 31, str. 1–35.
  • Sells, MA, 1994, Mistični jezici neizrecivosti, Chicago: University of Chicago Press.
  • Shah-Kazemi, R., 2006., Putevi ka transcendenciji: Prema Shankari, Ibn Arabiju i Meisteru Eckhartu, Bloomington: Svjetska mudrost.
  • Smirnov, AV, 1993, "Nicholas od Kuse i Ibn Arapa": dvije filozofije misticizma ", Filozofija Istok i Zapad 43, str. 65–86.
  • Stelzer, S., 1996, "Odlučujući sastanci: Ibn Rushd, Ibn 'Arabî i stvar znanja", Alif 16, str. 19–55.
  • Takeshita, M., 1982., "Analiza Ibn 'Arabovog Insha'a al-Dawâ'ira s posebnim osvrtom na doktrinu' Treće stvari '", Časopis za bliskoistočne studije 41, str. 243–60.
  • –––, 1987., Ibn 'Arabîova teorija savršenog čovjeka i njegovo mjesto u povijesti islamske misli, Tokio: Institut za proučavanje jezika i kultura Azije i Afrike.
  • Yousef, MH, 2007, Ibn 'Arabi-vrijeme i kozmologija, London: Routledge.

Ostali internetski resursi

Preporučeno: