Vrijednost Znanja

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Vrijednost znanja

Prvo objavljeno u utorak 21. kolovoza 2007

Vrijednost znanja oduvijek je bila središnja tema epistemologije. Važno pitanje koje se može postaviti sve do Platonovog Menoa glasi: što je to od znanja (ako ništa drugo) što ga čini vrednijim od pukog istinskog vjerovanja? Interes za ovu temu ponovno se pojavio posljednjih godina, kao odgovor na ponovno otkrivanje problema Menoa u vezi s vrijednošću znanja (npr. Kvanvig 2003) i kao odgovor na zabrinutost da suvremeni računi znanja nisu u stanju objasniti (vjerovatno) razlikovna vrijednost znanja (npr. Williamson 2000). Štoviše, nedavne rasprave o vrijednosti znanja počele su istraživati mogućnost da to nije znanje ono što je izrazito vrijedno epiztemsko stajalište, već posve drugo različito epistemično stajalište, poput razumijevanja.

• 1. Problem Menoa
• 2. Dva druga problema s znanjem
• 3. Pouzdanost i problem menoa
• 4. Epistemologija vrline i problem vrijednosti
• 5. Razumijevanje i epiztemska vrijednost
• 6. Ostali računi vrijednosti znanja
• 7. Vrijednost istinskog vjerovanja

• Bibliografija

  • zbirke
  • Ostala važna djela
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Problem Menoa

Velik dio rasprava o epiztemičkoj vrijednosti fokusirao se na vrijednost znanja. To nije iznenađujuće, jer se epistemološki fokus, kako u suvremenoj literaturi, tako i u povijesti, gotovo isključivo bavio ovim pojmom. Ako znanje, međutim, nije od posebne vrijednosti, onda je taj fokus pomalo tajanstven. Nazvat ćemo općenitim pitanjem zašto je znanje vrijedno problem vrijednosti.

Pitanje zašto je znanje izrazito vrijedno ima važan povijesni presedan u Platonovom Menou u kojem Sokrat postavlja pitanje zašto je znanje vrijednije od pukog istinskog vjerovanja. U početku bismo se mogli žaliti na činjenicu da se čini da znanje ima više praktične koristi od istinskog vjerovanja kako bi se označila ta razlika u vrijednosti, ali, kao što Sokrat primjećuje, ova je tvrdnja daleko od očigledne nakon pomnijeg uvida. Uostalom, istinsko uvjerenje o ispravnom putu do Larisse zasigurno je jednako praktična upotreba koliko i znanje o putu do Larisse -both dovest će nas do našeg odredišta. S obzirom na to da očito cijenimo znanje više od pukog istinskog uvjerenja, činjenica da nema očiglednog objašnjenja zašto bi to trebalo biti tako stvara problem. Nazvat ćemo pitanje zašto je znanje vrjednije od pukog istinskog vjerovanja,problem Menoa.

Platonovo je vlastito rješenje za ovaj problem bilo tvrditi da je svojstvo izrazito posjedovano znanjem: vezati se za istinu, poput mitskih privezanih Dedalovih kipova koji su bili toliko životni da su bili prikovani za zemlju osigurati da nisu pobjegli. Suprotno tome, puko pravo vjerovanje, tvrdi Platon, prikladno je pobjeći i izgubiti se. Prozaično rečeno, ovdje se nameće stav da znanje, za razliku od pukog istinskog vjerovanja, daje povjerenje koje se ne može lako izgubiti, a to svojstvo je ono što razlikuje vrijednost znanja nad pukim istinskim vjerovanjem.

Na primjer, ako netko zna put do Larisse, a ne samo što istinski vjeruje da je takav i takav ispravan put, onda je manje vjerovatno da će biti uznemirena činjenicom da put, barem u početku, izgleda ići u pogrešnom smjeru. U ovom se trenutku može izgubiti potpuno istinsko uvjerenje, jer čovjek može izgubiti i samopouzdanje da je to pravi put. Suprotno tome, ako se zna da je to pravi put, tada će u svjetlu ovog razvoja čovjek biti više sangijski i tako će po svoj prilici pritisnuti bez obzira (i time će se nečije povjerenje nagraditi ako stignemo tamo gdje treba ići).

Kao i većina komentatora, Platon tako odgovara na problem Menoa pokušavajući pronaći način da se on susretne glavom, tj. Pokušavajući pronaći način da pokaže kako znanje ima više vrijednosti od pukog istinskog vjerovanja. Stoga cilja nerevizijski odgovor na problem, a mi ćemo u nastavku razmotriti druge. Alternativno, naravno, može se tvrditi da je način da se riješimo ovog problema jednostavno odbaciti intuiciju u igri i tvrditi da znanje ipak nema više vrijednosti od puke istinske vjere. U idealnom slučaju, jedan bi račun bio dopunjen objašnjenjem zašto bi znanje moglo biti vrijednije od pukog istinskog vjerovanja, iako u stvari i nije. To bi bio revizorski odgovor na problem. Iako je malo onih koji su revidirali odgovor na problem Menoa atraktivnim,analogni revizijski odgovori na druge usporedive probleme relativno su česti, kao što ćemo vidjeti u nastavku.

2. Dva druga problema s znanjem

Premda je veći dio fokusa rasprave o vrijednosti znanja sklonjen oko problema Menoa, u vezi s tim postoje dva dodatna povezana problema. Prvo je ono što bismo mogli nazvati slijeđenjem Duncana Pritcharda (2007 a: § 2) - problem sekundarne vrijednosti (s problemom Menoa kao primarnim problemom vrijednosti za znanje). Dok se meno-problem odnosi na pitanje zašto je znanje vrjednije od pukog istinskog vjerovanja, problem sekundarne vrijednosti odnosi se na pitanje zašto je znanje vrijednije od bilo kojeg odgovarajućeg podskupina. To je razlog zašto mi posebno želimo znanje, a ne bilo koje epizodno stajalište koje nedostaje znanja (uključujući, ali nije ograničeno na,puko istinsko vjerovanje)? Važnost ove razlike između dva problema vrijednosti može se utvrditi razmatranjem mogućeg odgovora na problem primarne vrijednosti koji, samim tim, nije odgovor na problem sekundarne vrijednosti.

Pretpostavimo, na primjer, da je znanje opravdano istinsko uvjerenje plus neka dodatna komponenta koja se bavi slučajevima Gettier stila. Pretpostavimo, nadalje, da opravdanje dodaje vrijednost pukom istinskom vjerovanju. Ako je posljednja tačka ispravna, moglo bi se s pravom tvrditi da činjenica da znanje podrazumijeva opravdanje nudi način suočavanja s problemom primarne vrijednosti, jer bi sada postojalo svojstvo znanja koje nedostaje samo pravo uvjerenje i koje daje veću vrijednost znanje puko istinsko vjerovanje. Ne bi, međutim, slijedilo da bismo na taj način imali odgovor na problem sekundarne vrijednosti. To je zato što je opravdano istinsko uvjerenje pravi podskup znanja o našim sadašnjim pretpostavkama,i stoga veća vrijednost znanja nad pukim istinskim vjerovanjem ne bi se pretvorila u veću vrijednost znanja nad bilo kojim pravilnim podskupom njegovih dijelova, uključujući opravdano istinsko vjerovanje.

Kad bi se nečiji prikaz vrijednosti znanja završio na ovom mjestu, čovjek bi na taj način ponudio nerevisionarski odgovor na problem Menoa, a istovremeno ponudio i revizijski odgovor na problem sekundarne vrijednosti. Zapravo, ovo je ustvari linija koju je uzeo Mark Kaplan (1985), koji tvrdi da je moral post-gettier-ove literature u tome što je ono što je zaista od epistemijske vrijednosti opravdano istinsko vjerovanje, a ne znanje (znanje je opravdano istina uvjerenje plus dodatna komponenta za isključivanje slučajeva u stilu Gettier-a). Kaplanova poanta je da za nas nema nikakve praktične posljedice imamo li opravdano pravo uvjerenje (tj. Znanje) Gettier-a, nego samo opravdano istinsko vjerovanje, i stoga nema određenog razloga za vrednovanje znanja nad opravdanim istinskim vjerovanjem. Osim toga,Kaplan može objasniti zašto obično imamo intuiciju da znanje ima posebnu epiztemsku vrijednost primjećujući da se to znanje vrlo lako može pobrkati s pukim opravdanim istinskim vjerovanjem. (Za kritiku Kaplanovog stajališta u vezi s tim, vidi Conee 1988).

Ako se tada čini da ako želimo objasniti razlikovnu vrijednost znanja, treba riješiti problem Menoa i sekundarne vrijednosti. Zaista, možda ovdje postoji i problem treće vrijednosti zbog znanja. Napokon, na problem sekundarne vrijednosti moglo bi se odgovoriti tvrdeći da je znanje vrjednije u odnosu na stečeno znanje. Nejasno je, međutim, može li ovaj način razmišljanja o vrijednosti znanja opravdati ideju da je znanje izrazito vrijedno. Odnosno, slika koja nam ostaje jedna je ona na kojoj znanje jednostavno označava točku na kontinuumu epistemičke vrijednosti,ali na ovoj je slici daleko od toga zašto je žarište epistemološkog teoretiziranja bila ta točka na kontinuumu, a ne neka druga točka (točka neposredno prije one koja znanje označava, ili ona neposredno nakon). Stoga bi se moglo tvrditi da je ono što je potrebno objašnjavanje zašto je znanje vrjednije od onoga što nedostaje u znanju, ne samo kao stupanj već i vrste, što Pritchard (2007 a: §2) naziva problemom tercijarne vrijednosti., Zapravo, izazov koji predstavlja problem tercijarne vrijednosti je objasniti koja posebna vrsta vrijednosti ulazi u sliku nakon što netko dođe do točke na kontinuumu koji označava znanje.moglo bi se tvrditi da je ono što je potrebno objašnjavanje zašto je znanje vrjednije od onoga što nedostaje u znanju, ne samo kao stupanj, već i vrste, što Pritchard (2007 a: §2) naziva problemom tercijarne vrijednosti. Zapravo, izazov koji predstavlja problem tercijarne vrijednosti je objasniti koja posebna vrsta vrijednosti ulazi u sliku nakon što netko dođe do točke na kontinuumu koji označava znanje.moglo bi se tvrditi da je ono što je potrebno objašnjavanje zašto je znanje vrjednije od onoga što nedostaje u znanju, ne samo kao stupanj, već i vrste, što Pritchard (2007 a: §2) naziva problemom tercijarne vrijednosti. Zapravo, izazov koji predstavlja problem tercijarne vrijednosti jest objasniti koja posebna vrsta vrijednosti ulazi u sliku nakon što netko dođe do točke na kontinuumu koji označava znanje.

Još jedna točka je na redu prije nego što nastavimo. Treba biti jasno da ono što tražimo kad odgovorimo na jedan od ova tri problema s vrijednošću nije prikaz zašto je znanje uvijek vrijednije od odgovarajuće epiztemske robe (npr. Puko istinsko vjerovanje). Da bi problem Meno uzeo kao ilustraciju ovog rezultata, nitko sigurno ne bi želio smatrati da je znanje uvijek više (ukupne) vrijednosti od pukog istinskog vjerovanja, jer sigurno postoje slučajevi u kojima bi bilo bolje za vas, ako se uzme u obzir da sve stvarno vjerujete u p nego da znate p (kao kad bi, recimo, znao da će vas p ubiti, samo istinski vjerovati da će vam p osvojiti lutriju). Međutim,iako je jasno da je zahtjev za uspješnim rješavanjem različitih vrijednosnih problema za znanje slabiji od zahtjeva da je znanje uvijek vrjednije od odgovarajuće epiztemske robe, uopće nije jasno kako najbolje shvatiti ovu slabiju potražnju, (Napominjemo, ono što ovdje vrijedi za probleme s vrijednošću u vezi sa znanjem primjenjuje se jednako kao i kad je riječ o analognim problemima s kojima se susreću drugi epiztemski poretci).

3. Pouzdanost i problem menoa

Prvi suvremeni val rada na problemu vrijednosti uvelike se odnosio na to je li ovaj problem stvorio karakteristične poteškoće za pouzdane račune znanja - tj. One poglede koji suštinski definiraju znanje u smislu istinskog vjerovanja koje proizlazi iz pouzdanih procesa oblikovanja vjerovanja. Konkretno, tvrdnja je bila da pouzdanost nije u mogućnosti ponuditi odgovor na problem primarne vrijednosti.

Prilično jasnu izjavu o ovome je na više mjesta dala Linda Zagzebski (npr. 2003; usp. DePaul 1988; 1993; Zagzebski 1996; Jones 1997; Swinburne 1999; 2000; Riggs 2002; Kvanvig 2003; Sosa 2007: pogl. 4). Za početak, Zagzebski tvrdi da pouzdanost procesa kojim se nešto proizvodi ne daje toj stvari automatski vrijednost, pa se stoga ne može pretpostaviti da će pouzdanost postupka u kojem se stvara istinsko uvjerenje dodati vrijednosti ono istinsko vjerovanje. U obranu ove tvrdnje nudi analogiju šalice kave. Ona tvrdi da dobra šalica kave koju proizvodi pouzdan aparat za kavu (tj. Ona koja redovito proizvodi dobre šalice kave) nema veću vrijednost od jednako dobre šalice kave koju proizvodi nepouzdani aparat za kavu.

Nadalje, Zagzebski tvrdi da je istinsko vjerovanje u relevantnim aspektima poput kave: istinsko vjerovanje formirano pouzdanim postupkom oblikovanja vjerovanja nije vrijednije od istinskog vjerovanja formiranog nepouzdanim postupkom oblikovanja vjerovanja. U oba slučaja vrijednost pouzdanosti postupka nakuplja se na osnovu njegove tendencije da proizvede određeni vrijedan učinak (dobra kava / istinsko vjerovanje), ali to znači da tamo gdje je učinak proizveden - gdje čovjek ima dobru šalicu kava ili istinsko uvjerenje - tada vrijednost proizvoda nije veća jer se proizvodi na pouzdan način.

Na drugom mjestu u literaturi, ovaj se problem naziva "problem plivanja", zbog toga što vrijednost istinskog vjerovanja "prepliva" vrijednost istinskog vjerovanja proizvedenog na pouzdan (tj. Istinoljubiv) način. Tako izraženo, čini se da je moral problema u tome što se tamo gdje se pouzdanici izvrću pogrešno tretiranje vrijednosti postupka kao isključivo zarobljene pouzdanošću procesa, tj. Njegovom tendencijom da proizvede željeni učinak. Budući da vrijednost učinka prekriva vrijednost pouzdanosti postupka kojim je učinak postignut, to znači da pouzdanost nema raspoložive resurse koji bi objasnili zašto je znanje vrijednije od istinskog vjerovanja.

Zapravo nije jasno da je to problem specifičan za pouzdanost. Odnosno, čini se da ako je ovo stvar dobronamernog problema, to će utjecati na bilo koji račun vrijednosti znanja koji ima ista relevantna svojstva kao i pouzdanost - tj. Koja veću vrijednost znanja nad istinskim vjerovanjem smatra instrumentalnom vrijednošću, gdje predmetna instrumentalna vrijednost relativna je s vrijednim dobrima istinskog vjerovanja. Vjerojatno bi mogla postojati nepouzdana stajališta koja su imala ta obilježja.

Čak i ako se odobravaju glavni elementi argumenta o prekrivanju, postoje potezi koje pouzdanik može učiniti kao odgovor (vidi npr. Goldman i Olsson u nadolazećoj fazi). Na primjer, pouzdano je otvoreno tvrditi da veća instrumentalna vrijednost pouzdanog istinskog vjerovanja nad pukim istinskim vjerovanjem ne treba shvatiti isključivo u smislu instrumentalne vrijednosti u odnosu na dobro istinskog vjerovanja. Na primjer, moglo bi postojati sve vrste praktičnih koristi od pouzdanog istinskog vjerovanja koje stvaraju instrumentalnu vrijednost. (Zapravo, vrijedno je primijetiti da linija odgovora na problem Meno-a koji je nacrtao Platon, a koji smo gore napomenuli, izgleda posebno privlači veću praktičnu instrumentalnu vrijednost znanja zbog pukog istinskog vjerovanja).

Štoviše, postoji razlog da se misli da će ovaj prigovor samo u najboljem slučaju utjecati na najekstremnije oblike pouzdanosti - tj. Ona gledišta koja jednostavno govore da je znanje istinsko uvjerenje proizašlo iz pouzdanog procesa. Suprotno tome, može se smatrati da su rafiniranije verzije pouzdanosti, poput one vrste računa pouzdanosti agenta koje nudi John Greco (npr. 1999; 2000) netaknute ovom vrstom argumenata. To je zato što, prema agenbilističkom pouzdanju, to nije neka vrsta pouzdanog procesa koji vodi na znanje, već samo oni procesi koji su stabilna obilježja onoga što Greco naziva agentovim "kognitivnim karakterom". Glavna motivacija ovog ograničenja na pouzdane procese je ta što isključuje određene vrste pouzdanih procesa - što Greco naziva „čudnim i prolaznim procesima“- koji očito uzrokuju probleme za prikaz (poput procesa u kojima je pouzdanost zbog nekih poteškoća u subjektivno okruženje, a ne zbog bilo koje kognitivne osobine koju posjeduje sam agent). Vjerojatno, međutim, može se tvrditi da pouzdane osobine koje čine agentov kognitivni karakter imaju određenu vrijednost neovisno o instrumentalnoj vrijednosti koju posjeduju zbog toga što su pouzdane (tj. Da imaju određenu konačnu ili unutarnju vrijednost). Ako je to tačno, tada se otvara mogućnost da agent-pouzdanisti mogu izbjeći problem s problemom koji Zagzebski identificira za čiste pouzdanike. (Imajte na umu, međutim,da sam Greco ne reagira na problem vrijednosti na ovaj način, Njegov će prijedlog biti razmatran u vezi s tim u dogledno vrijeme).

Zagzebski je dijagnoza onoga što motivira ovaj problem za pouzdanost,međutim, izričito za isključenje takvog protuodgovora. Ona tvrdi da je to što uzrokuje ove poteškoće činjenica da je pouzdan čovjek potpisao „model strojnog uvjerenja“(vidi posebno, Zagzebski 2003), gdje je proizvod izvan uzroka. Nije jasno što točno Zagzebski podrazumijeva u ovom trenutku, ali ona smatra da to pokazuje da čak i tamo gdje je pouzdan proces neovisno vrijedan (tj. Neovisno o njegovom pouzdanju), još uvijek ne slijedi da će vrijednost uzroka prenijeti za dodavanje vrijednosti efektu. Zagzebski opet nudi analogiju "kave" da to ilustrira: čak i ako je pouzdan aparat za kavu neovisno vrijedan, to ne bi dalo dodatnu vrijednost dobroj šalici kave.

Možda je najbolji način da se shvati što Zagzebski ovdje ima u vidu da razmotri ono što ona smatra potrebnim da bi se riješio taj problem. Ona tvrdi da je potrebno „unutarnja“veza između proizvoda i uzroka, poput vrste unutarnje veze koja postoji između čina i njegovog motiva koji je naglašen načinom na koji izričito ocjenjujemo radnju u smislu motiva koji su ih doveli., Na ovoj slici, dakle, ne razumijevamo znanje kao stanje koje se sastoji od poznatog vjerovanja, već kao stanje koje se sastoji i od istinskog vjerovanja i od izvora iz kojeg je to istinsko vjerovanje stečeno. Ukratko, tada je problem s modelom vjerovanja strojnog proizvoda koji Zagzebski tvrdi da se identificira u tome što nas navodi na procjenu stanja znanja neovisno o sredstvima kojima je znanje stečeno. Ako,za razliku od toga, mi imamo koncepciju znanja koja u samo stanje znanja uključuje način na koji je znanje stečeno, tada, tvrdi Zagzebski, možemo izbjeći ovaj problem.

Zagzebski je tvrdio da ako jednom učinimo ovaj prijelaz daleko od modela vjerovanja strojnog proizvoda, može se dopustiti da neovisna vrijednost pouzdanog postupka može osigurati da znanje, proizvedeno na ovaj način, bude vrijednije od pukog istinskog vjerovanja. Osobito, ako je postupak kojim je čovjek stekao istinsko uvjerenje epiztemska vrlina - karakterna osobina za koju Zagzebski smatra da je pouzdan i intrinzično vrijedan - tada se time može osigurati da je vrijednost stanja znanja u ovom slučaju vrijednija od bilo koje odgovarajuća država koja se jednostavno sastojala od istinskog vjerovanja.

Ostali komentatori u epistemološkom kampu vrlina, široko zamišljeni, iznijeli su slične prijedloge. Na primjer, Wayne Riggs (2002) i Greco (npr. 2002) zagovarali su "kreditnu" verziju epistemologije vrline, prema kojoj je agent, zbog postizanja pozitivno vrijednog ishoda istinskog vjerovanja, zaslužan kao rezultat. Umjesto da dodatnu vrijednost znanja nad istinskim vjerovanjem tretiraju kao jednostavno proizašlo iz agentinog postizanja ciljanog istinskog vjerovanja, Riggs i Greco, međutim, tvrde da trebamo promatrati agentino znanje kao stanje u kojem je agent odgovoran za nju njezino istinsko vjerovanje. Samo tako, tvrde oni, možemo odgovoriti na problem vrijednosti.

Zanimljivo je da su i drugi epistemolozi vrlina, prije svega Ernest Sosa (2003), također zagovarali "kreditno" gledanje ove vrste, no čini se da ostaju unutar slike strojnog proizvoda uvjerenja za koju Zagzebski smatra da je tako problematična. To jest, umjesto da analiziraju stanje spoznaje koje se sastoji i od istinskog vjerovanja i od izvora, oni smatraju da se znanje može razlikovati od procesa, a tretiraju činjenicu da je postupak intrinzično vrijedan kao dodavanje dodatne vrijednosti bilo kojoj istinitoj vjerovanje tako proizvedeno. Imajući na umu Sosovo stajalište, zanimljivo je pitati zašto trebamo analizirati znanje na način koji predlažu Zagzebski i drugi da bismo zaobišli problem s vrijednošću.

Najizravniji način da se pristupi ovom pitanju je razmatranje je li zaista istina da vrijedan uzrok ne može dati vrijednost svom učinku, kad se uzrok i posljedica drže odvojeni na način na koji Zagzebski tvrdi da je u slučaju znanja problematičan. Jedan komentator koji se usprotivio Zagzebskom argumentu tražeći od nje tu tvrdnju je Berit Brogaard (2007; usp. Percival 2003; Pritchard 2007 a: § 2; 2007 b), koji tvrdi da vrijedan uzrok doista može dati vrijednost njegovom učinku u relevantnim slučajevima. Brogaard tvrdi da epistemolozi vrlina poput Zagzebskog i Riggs-a podržavaju ovu tvrdnju jer se pridržavaju onoga što ona naziva "moorejskom" predodžbom o vrijednosti, na kojoj, ako dvije stvari imaju ista svojstvena svojstva, tada su jednako vrijedne. Prema tome,ako istinsko vjerovanje i znanje imaju ista svojstvena svojstva (što bi bilo na gledištu znanja koje oni odbacuju), slijedi da moraju imati istu vrijednost. Dakle, ključno je shvatiti znanje kao različita svojstvena svojstva od istinskog vjerovanja prije nego što se možemo nadati rješenju problema vrijednosti.

Ako se smatra da postoji samo intrinzična i instrumentalna vrijednost, tada je ta predodžba vrijednosti uvjerljiva, budući da objekti s istim intrinzičkim svojstvima trivijalno imaju istu količinu intrinzičke vrijednosti, a također mogu imati i istu količinu instrumentalne vrijednosti (barem u istoj vrsti okruženja). Međutim, kako Brogaard ističe, moorejska koncepcija vrijednosti je problematična jer - kako su istakli Wlodek Rabinowicz i Toni Roennow-Rasmussen (1999; 2003) - izgleda da postoje predmeti koje cijenimo sami, ali čija vrijednost proizlazi iz njihova vanjska povezanost s nečim drugim što cijenimo. Odnosno, takvi su objekti konačno (tj. Neinstrumentalno) vrijedni, a da pritom nisu intrinzično vrijedni. (Za kritiku ovog računa konačne vrijednosti, vidi Bradley 2002).

Standardni primjer u tom pogledu je haljina princeze Diane. Ovo bi se smatralo vrijednijim od točne replike jednostavno zato što je pripadala Dianu, što je očito vanjsko svojstvo objekta. Iako je dodatna vrijednost koja se pripisuje predmetu zbog njegovih vanjskih svojstava, ipak je slučaj da se ova haljina (pravilno) vrednuje zbog sebe i tako vrednuje neinstrumentalno.

S obzirom da je vrijednost ove vrste moguća, onda slijedi da bi moglo biti slučaj da cijenimo jedno istinsko vjerovanje nad drugim zbog njegovih vanjskih karakteristika - tj. Da je jedno pravo vjerovanje, ali ne i drugo, proizvelo pouzdana kognitivna osobina koja je neovisno vrijedna. Na primjer, moglo bi biti da cijenimo istinsko vjerovanje putem pouzdane kognitivne osobine više od pukog istinskog vjerovanja, jer je prethodno vjerovanje proizvedeno na takav način da je nama vjerodostojno vjerovati. Stoga postoji ključna praznina u Zagzebskom argumentu i stoga ona mora učiniti više kako bi motivirala tvrdnju da moramo odbaciti model vjerovanja strojnog proizvoda kako bismo odgovorili na problem vrijednosti.

Michael Brady (2006) daje drugačiji odgovor na izazov koji Zagzebski postavlja zbog pouzdanosti. U obranu pouzdanosti, Brady apelira na ideju da je vrijedno biti prikladan ili prikladan objekt pozitivnih evaluacijskih stavova (poput divljenja ili ljubavi) (npr. Brentano 1969; Chisholm 1986; Wiggins 1987; Gibbard 1990; Scanlon 1998). Prema tome, po ovom mišljenju jedan je objekt vredniji od drugog, razumijeva se u smislu činjenice da je taj objekt vrijedniji pozitivne ocjene. Dakle, problem vrijednosti za pouzdanost u ovom poimanju vrijednosti svodi se na pitanje zašto je znanje više vrijedno pozitivnog vrednovanja na ovo gledište nego puko istinsko vjerovanje. Brady je tvrdio da je, barem u ovom aksiološkom okviru,pouzdano je moguće ponuditi uvjerljivu priču o tome zašto je pouzdano istinsko vjerovanje (a time i znanje) vrijednije od pukog istinskog vjerovanja.

Središnji je za Bradyjevu tvrdnju njegova tvrdnja da postoji mnogo načina na koji se može pozitivno ocijeniti, a samim tim i mnogo različitih načina na koje nešto može biti vrijedno. Štoviše, Brady tvrdi da aktivne i pasivne ocjenjivačke atribute možemo razlikovati od aktivnog u kojem se prethodna klasa stavova odnosi na potragu za dotičnim dobrima. Na primjer, netko može aktivno cijeniti istinu, gdje to uključuje, na primjer, nastojanje da se otkrije istina. Suprotno tome, neko bi mogao ponekad pasivno cijeniti istinu, poput jednostavnog uvažavanja ili razmišljanja.

Imajući to u vidu, Bradyjeva središnja teza jest da je znanje o pouzdanoj računici vrjednije od istinitog vjerovanja, jer određeni aktivni pozitivni evaluacijski stavovi odgovaraju samo onomu bivšem (tj. Pouzdanom istinskom vjerovanju). Naročito, s obzirom na svoja unutrašnja svojstva, pouzdano istinsko vjerovanje je vrijedno aktivne ljubavi, dok bi aktivna ljubav nepouzdanog (tj. Slučajnog) istinskog vjerovanja zbog njegovih unutrašnjih svojstava bila potpuno neprimjerena jer ne možemo učiniti ništa za postizanje nepouzdanog. istinsko vjerovanje koje se ne bi sukobilo s ljubavlju istine.

Ovo je intrigantan prijedlog i zasigurno otvara mogući put obrane od napada Zagzebskog na pouzdanost, jer ona uopće ne razmatra mogućnost primjene ovog aksiološkog okvira. Međutim, jedan problem s kojim se suočava - kao što Pritchard (2007 a: § 3) ističe - nije jasno možemo li smisliti razliku koju Brady koristi između aktivnih i pasivnih evaluacijskih stavova, barem u epiztemskoj sferi. Kad Brady govori o pasivnom evaluacijskom stavu prema istini, daje primjere poput razmišljanja, prihvaćanja, prihvaćanja, potvrđivanja i uvažavanja. No, neki od tih stavova nisu jasno pozitivni ocjenjivački stavovi. Štoviše, neki od njih očito nisu ni pasivni. Na primjer, jest razmišljati o istini i procijeniti je pozitivno,radije nego da to jednostavno razmotrimo? Nadalje, ne prihvaća li, potvrđuje ili prihvaća istinu, nije li netko aktivno pozitivno ocjenjivao istinu? Ne bi li se takvi evaluacijski stavovi pokazali u praktičnoj akciji za koju Brady misli da je znak aktivnih evaluacijskih stavova? O ovom razlikovanju treba reći više prije nego što ono može učiniti filozofsko djelo koje Brady ima na umu.

4. Epistemologija vrline i problem vrijednosti

Do sada je ova rasprava shvaćala da, bez obzira na probleme s kojima se pouzdanost suočava u tom pogledu, na raspolaganju su epistemološke teorije - na primjer, nekakav oblik epistemologije vrline - koji se može nositi s njima. Ali to ne prihvaćaju svi u suvremenoj raspravi. Možda je u tom pogledu najpoznatiji skeptik Jonathan Kvanvig (2003), koji zapravo tvrdi da iako epistemologija vrlina (zajedno s oblikom epiztemskog internacionalizma) može riješiti problem primarne vrijednosti, pravi izazov na koji moramo odgovoriti jest taj postavljen problemom sekundarne vrijednosti; a Kvanvig kaže da za to nema rješenja. Odnosno, Kvanvig tvrdi da postoji epizmatično stajalište - u biti opravdano istinsko vjerovanje - koje nedostaje znanja, ali koje nije manje vrijedno od znanja. Zaključuje kako žarište epistemologije uopće ne bi trebalo biti na znanju, nego na razumijevanju, a eppistemično stajalište koje Kvanvig drži očito je više vrijedno od znanja i onog epiztematskog stajališta koje nedostaje znanja (poput opravdanog istinskog vjerovanja).

Što Kvanvig kaže o razumijevanju, razmotrit ćemo u nastavku. Prvo, razmotrimo konkretan izazov koji mu predstavlja epistemologija vrlina. U osnovi, Kvanvigov argument počiva na pretpostavci da je za to pitanje bitno i za bilo koji teoretski račun znanja - kao i za svaki internacionalni račun znanja (tj. Račun koji čini subjektivno opravdanje uvjet neophodnim za posjedovanje znanja) -to uključuje i anti-Gettier-ovo stanje. Ako je to ispravno, onda slijedi da čak i ako epistemologija vrline ima odgovor na problem s primarnom vrijednošću (a Kvanvig priznaje da jest), neće imati odgovor na problem sekundarne vrijednosti, jer znanje nije samo stvarno istinsko uvjerenje, Osim toga,Kvanvig tvrdi da nakon što prepoznamo što je gerrymanded pojam ne-gettierizirani prikaz znanja, postaje očigledno da u anti-Gettierovom stanju nema ništa vrijedno zbog znanja koje treba nametnuti. Ali ako je to ispravno, onda čak i epizodnim svjetlima vrline slijedi da znanje - tj. Ne-gettierizirano virtuozno istinsko vjerovanje - nije vrijednije od jednog od njegovih ispravnih podgrupa - tj. Pukog virtuoznog istinskog vjerovanja.

Postoje barem dva aspekta Kvanvigove argumentacije koja su problematična. Za početak, uopće nije jasno zašto anti-Gettierov uvjet na znanju ne daje vrijednost, nešto što se ovdje, čini se, pretpostavlja. Općenito gledano, čini se da Kvanvig implicitno pretpostavlja da ako je analiza znanja ružna i gerrymanded onda je to sam razlog sumnje da je znanje posebno vrijedno (barem pod pretpostavkom da postoje epitetski stavovi koji nedostaju znanje koje se može dati elegantna analiza). Iako je slična pretpostavka o odnosu elegancije (ili na neki drugi način) analize znanja i vrijednosti analize u uobičajenoj suvremenoj epistemološkoj literaturi - vidjeti, na primjer, Zagzebski (1999) i Williamson (2000: poglavlje 1) -Ova je pretpostavka sporna.(Za kritičku raspravu o ovoj pretpostavci, pogledajte DePaul u nastavku).

U svakom slučaju, ozbiljniji je problem što čini se da Kvanvig nije primijetio da su mnogi epistemolozi vrlina - među njima Sosa (1988; 1991; 2007), Zagzebski (npr. 1996; 1999) i Greco (2002; 2007; u budućnosti a; b) - misle da se njihov pogled može suočiti s problemima Gettiera bez potrebe za dodavanjem dodatnih uvjeta protiv Gettiera na znanje. Način na koji se to postiže je izvođenjem gore spomenutog poteza u tretiranju znanja kao stanja koje uključuje i istinski vjerovan i vrstan izvor pomoću kojeg je to istinsko vjerovanje stečeno. Na primjer, Greco (u daljnjem tekstu: 14) pravi razliku između (i) da je vjerovanje istinito i kreirano krepošću i (ii) da je vjerovanje istinito jer je kreirano. Na osnovu teorijskog računa o vrlinama, koje on predlaže, znanje treba analizirati kao posljednje, a tek kada je tako analizirano,tvrdi Greco, ta epistemologija vrlina može odgovoriti na Gettierov problem. Kvanvig, međutim, odlučno čita epistemologe vrline kao jednolične ponude prikazivanja znanja bačenog prema (i).

Nadalje, nadovezujući se na raniji rad Sose i Zagzebskog o ovoj ocjeni, Greco (npr. Predstojeći a) tvrdi da je samo ako je epistemološki prijedlog vrline tako pročitan da može odgovoriti na problem vrijednosti. Preciznije (iako on ne stavlja poantu u ove pojmove), odgovor na problem vrijednosti koji nudi epistemologija vrlina u ovom konstrukciji može odgovoriti ne samo na problem sekundarne vrijednosti, već i na problem tercijarne vrijednosti. To je zato što je znanje, prema ovom mišljenju, jednostavno kognitivni aspekt općenitijeg pojma, onog postignuća. To jest, Greco tvrdi da su postignuća uspjesi koji su zbog sposobnosti, i stoga, s obzirom da je po njegovom mišljenju znanje kognitivni uspjeh (tj. Istinsko vjerovanje) koji je zbog kognitivne sposobnosti, znanje kognitivno postignuće. Uloga ove tvrdnje u našu sadašnju raspravu je da su dostignuća, barem vjerovatno, konačne vrijednosti (sam Greco opisuje vrstu vrijednosti ovdje igrane kao unutarnje vrijednosti, ali jasno je kako to opisuje kako je ona konkretno konačna vrijednost koju ima na umu). Ako je to ispravno, tada će kognitivna dostignuća - tj. Znanje - imati i konačnu vrijednost, te je stoga dobro na nečijem putu da odgovori na problem tercijarne vrijednosti (a time i problem sekundarne vrijednosti).i stoga je jedan na dobrom putu za odgovor na problem tercijarne vrijednosti (a time i problem sekundarne vrijednosti).i stoga je jedan na dobrom putu za odgovor na problem tercijarne vrijednosti (a time i problem sekundarne vrijednosti).

Na taj način postoje dvije ključne teze o vrijednosti znanja - da su dostignuća konačno vrijedna i da je znanje oblik dostignuća - a obje bi se mogle dovesti u pitanje. Što se tiče prve teze, moglo bi se prigovoriti da su neki uspjesi koji su zbog sposobnosti - tj. Dostignuća po ovom mišljenju - previše trivijalni ili laki ili opaki da bi se mogli smatrati konačno vrijednim. Kao što tvrdi Pritchard (2007 b), međutim, ovaj je prigovor daleko od presudnog. Napokon, Greco može tvrditi da je tvrdnja samo da su sva postignuća qua konačno vrijedna, a ne da je ukupna vrijednost svakog postignuća posebno velika. Stoga je u skladu s prijedlogom da neka dostignuća imaju vrlo malu - možda čak i negativnu vrijednost, ako je to moguća vrijednost zbog ostalih njihovih svojstava (npr.njihova trivijalnost). Doista, druga opcija u tom je pogledu omogućiti da sva postignuća ne uživaju u konačnoj vrijednosti, a da pritom drže da je u prirodi dostignuća imati takvu vrijednost (npr. Mnogo na način na koji bi čovjek mogao tvrditi da je u prirodi užitka biti dobro, iako su neki užici loši). Kako je, kao što je gore spomenuto, sve što je potrebno za rješavanje problema (tercijarne) vrijednosti pokazati da je znanje općenito izrazito vrijedno, ta bi tvrdnja gotovo sigurno bila dovoljna za Grecove svrhe.iako su neki užici loši). Kako je, kao što je gore spomenuto, sve što je potrebno za rješavanje problema (tercijarne) vrijednosti pokazati da je znanje općenito izrazito vrijedno, ta bi tvrdnja gotovo sigurno bila dovoljna za Grecove svrhe.iako su neki užici loši). Kako je, kao što je gore spomenuto, sve što je potrebno za rješavanje problema (tercijarne) vrijednosti pokazati da je znanje općenito izrazito vrijedno, ta bi tvrdnja gotovo sigurno bila dovoljna za Grecove svrhe.

U svakom slučaju, druga je tvrdnja koju Greco iznosi - tj. Da se to znanje mora shvatiti kao svojevrsno postignuće - a to je najviše kontroverzno. Postoje dva ključna problema s ovom tvrdnjom. Prvi je da se ponekad čini da postoji više znanja nego kognitivnog dostignuća; drugo je to što ponekad izgleda da ima manje znanja nego kognitivnog dostignuća.

Kada je riječ o prvom zahtjevu, primijetite da se čini da su dostignuća kompatibilna s barem jednom vrstom sreće. Pritchard (2007 b) nudi sljedeći primjer za ilustraciju ove točke. Pretpostavimo da strijelac pogodi metu koristeći njezine relevantne sposobnosti strijeljanja, ali da je uspjeh 'gettierized' srećom intervenirajući između strijelčeva pucanja strijele i udaranja u metu. Na primjer, pretpostavimo da nalet vjetra puše izvan strelice, ali onda se dogodi da drugi nalet vjetra ponovno vrati na stazu. Strijelčev uspjeh tako ima sreće u smislu da bi vrlo lako mogao biti neuspjeh. Kada je u pitanju "interventna" sreća ove vrste, Grecov prikaz postignuća može pružiti dobro objašnjenje zašto dotični uspjeh ne predstavlja dostignuće. Nakon svega,ne bismo rekli da je uspjeh bio zbog sposobnosti strijelca u ovom slučaju.

Primjetite, međutim, da nisu svi oblici sreće ove interventne vrste. Pretpostavimo da se ništa ne miješa između streličarskog pucanja strijele i udara u metu. Međutim, uspjeh je i dalje sretan u relevantnom smislu, jer, nepoznata strijelcu, ona se upravo dogodila da puca u jedinu metu na dometu koja nije sadržala polje snage koje bi odbacilo strijelu. Je li uspjeh strijelca još uvijek uspjeh? Čini se da intuicija diktira kako jest; sigurno se čini da je to uspjeh zbog sposobnosti, čak i pored sreće tog uspjeha. Čini se da su tada dostignuća kompatibilna sa srećom ovog „okoliša“oblika iako nisu kompatibilna s srećom standardnog „intervenirajućeg“obrasca.

Značaj ovog zaključka za naše svrhe je u tome što je znanje nespojivo s oba oblika sreće. Da bismo to vidjeli, samo treba napomenuti da je epistemološki analog upravo navedenog slučaja strijelac poznati primjer fasade staje. U ovom primjeru imamo agenta koji oblikuje istinsko uvjerenje da ispred njega postoji ambar. Štoviše, njegovo uvjerenje ne podliježe vrsti sreće koja je upravo zabilježena i koja je standardna značajka slučajeva Gettier stila (nije kao da, primjerice, gleda na ono što izgleda kao štala, već koja u stvari nije ambar, ali je ipak njegovo vjerovanje istinito jer iza njega stoji ambar koji stoji u obliku staje u koji se gleda). Ipak, njegovo uvjerenje podložno je sreći u okruženju u tome što je on, njemu nepoznati,u županijskoj fasadnoj staji u kojoj je svaki drugi objekt u obliku staje fasada štala. Dakle, njegovo je uvjerenje jedino sretno u tome što se vrlo lako mogao pogriješiti u tom pogledu. S obzirom na to da je ovaj primjer strukturno ekvivalentan upravo datom slučaju „strijelac“, čini se da kao što i mi streličar tretiramo kao pokazujući dostignuće u tom slučaju, tako bismo trebali tretirati i ovog agenta koji pokazuje kognitivno postignuće. Problem je, međutim, što je gotovo općenito prihvaćeno da agentu u slučaju fasade staje nedostaje znanje. Čini se da je znanje nespojivo sa srećom u okruženju na način da to postignuća, a time i kognitivna dostignuća, nisu. S obzirom na to da je ovaj primjer strukturno ekvivalentan upravo datom slučaju „strijelac“, čini se da kao što i mi streličar tretiramo kao pokazujući dostignuće u tom slučaju, tako bismo trebali tretirati i ovog agenta koji pokazuje kognitivno postignuće. Problem je, međutim, što je gotovo općenito prihvaćeno da agentu u slučaju fasade staje nedostaje znanje. Čini se da je znanje nespojivo sa srećom u okruženju na način da to postignuća, a time i kognitivna dostignuća, nisu. S obzirom na to da je ovaj primjer strukturno ekvivalentan upravo datom slučaju „strijelac“, čini se da kao što i mi streličar tretiramo kao pokazujući dostignuće u tom slučaju, tako bismo trebali tretirati i ovog agenta koji pokazuje kognitivno postignuće. Problem je, međutim, što je gotovo općenito prihvaćeno da agentu u slučaju fasade staje nedostaje znanje. Čini se da je znanje nespojivo sa srećom u okruženju na način da to postignuća, a time i kognitivna dostignuća, nisu.nespojiva je s srećom u okruženju na način da to postignuća, a time i kognitivna dostignuća, nisu.nespojiva je s srećom u okruženju na način da to postignuća, a time i kognitivna dostignuća, nisu.

Greco (2007; predstojeći a; predstojeći b; usp. Pritchard 2007 b; 2007 c; u daljnjem tekstu a) je izrekao nekoliko istaknutih točaka u vezi s ovim slučajem. Na primjer, on je tvrdio za koncepciju onoga što se smatra kognitivnom sposobnošću prema kojoj agent u slučaju fasade staje ne bi smatrao da pokazuje relevantnu kognitivnu sposobnost. Štoviše, tvrdio je da, u svakom slučaju, postoje razlozi za mišljenje da možda postoji nešto posebno u pojmu znanja, što bi značilo da bi znanje moglo biti otpornije na određene vrste sreće nego dostignuća općenito.

Iako se ove tvrdnje mogu staviti na kraj, na horizontu se pojavljuje drugi problem, a to je da se čini kako postoje neki slučajevi znanja koji nisu slučajevi kognitivnog dostignuća. Jedan takav slučaj nudi Jennifer Lackey (2007), iako ilustrira malo drugačiju točku. Lackey od nas traži da zamislimo nekoga kako dolazi na željezničku stanicu u Chicagu, koji, želeći dobiti upute za Sears Tower, prilazi prvom odraslom prolazniku kojeg vidi. Pretpostavimo da osoba koju pita zaista poznaje područje i daje joj upute koje traži. Intuitivno, svako pravo vjerovanje da se agent formira na toj osnovi obično bi se ubrajalo u znanje. Doista, ako čovjek ne bi mogao steći svjedočanstvo na ovaj način, čini se da znamo puno manje nego što mislimo da znamo. Ono što je značajno u ovom slučaju je da intuitivno ne bismo smatrali istinitost uvjerenja agenta zbog njezinih kognitivnih sposobnosti. Zaista, ako ništa drugo, mogli bismo pomisliti da se njezin kognitivni uspjeh svodi na kognitivne sposobnosti informatora. Stoga se čini da postoje slučajevi znanja koji također nisu slučajevi kognitivnih postignuća.

Vrijedno je biti jasan o prirodi ovog prigovora. Lackey uzima slučajeve poput ovog kako bi pokazao da čovjek može posjedovati znanje bez imalo zasluge u odnosu na ono što je nečije uvjerenje istinito. Kao što Pritchard (npr. 2007. b) ističe, ovaj zaključak je zasigurno prejak, s obzirom na to da agent koristi svoje kognitivne sposobnosti u određenoj mjeri, pa sigurno zaslužuje neku zaslugu za istinitost formiranog vjerovanja (ona ne bi na primjer, pitali su svakoga, niti bi ona jednostavno prihvatila bilo kakav odgovor koji je dao njezin informator). Poanta je, dakle, da što god da je zaslužan agent za istinsko vjerovanje, to nije vrsta zasluge koja odražava dobru kognitivnu spoznaju zbog toga što ovaj kognitivni uspjeh uključuje „praćenje“na kognitivnim naporima drugih., Očigledan način na koji bi netko poput Greca reagirao na ovakav slučaj jest bilo da tvrdi da, uprkos prvim pojavljivanjima, dotični agent nema saznanja ili da tvrdi da ona ima znanje, ali da je, nakon detaljnijeg pregleda, to istinsko spoznajno postignuće nakon svega. Nijedna alternativa ne izgleda posebno privlačno, mada nema sumnje da se može potkrijepiti snažan slučaj u prilog barem jednom od ovih odgovora. Međutim, kao što ističe Pritchard (2007 b), temeljni problem koji stoji pred gledištem je da jedan problem kombinira s onim spomenutim ranije (tj. Problem je to što neka kognitivna dostignuća nisu slučajevi znanja), pogled počinje izgledati daleko od uvjerljivog. Doista,Pritchard (2007 b) tvrdi da je moral koji treba imati na umu da nema adekvatnog odgovora na problem tercijarne vrijednosti koji je dostupan naposljetku (virtuozno-teoretski račun je najperspektivnija linija u ovom pogledu) i da je revizijski odgovor na to problemu treba stoga dati prednost. Konkretno, tvrdnja je da, s obzirom na usku povezanost znanja i kognitivnih dostignuća, i opće konačne vrijednosti postignuća, nije iznenađujuće da se znanje smatra prepoznatljivim (tj. Napokon) vrijednim iako bliži odraz otkriva da je zapravo izrazito epistemično stajalište, kognitivno postignuće, koje je izrazito vrijedno.

5. Razumijevanje i epiztemska vrijednost

Kao što je gore spomenuto, glavni zaključak koji Kvanvig (2003) izvodi iz svojih razmišljanja o problemu vrijednosti jest da stvarni fokus u epistemologiji uopće ne bi trebao biti na znanju, već razumijevanju, epiztemskom stajalištu za koje Kvanvig misli da je osobito vrijedno, ali koje, tvrdi on, razlikuje se od spoznaje (tj. čovjek može imati znanje bez odgovarajućeg razumijevanja, a čovjek može imati razumijevanje bez odgovarajućeg znanja). Možda je ovaj aspekt Kvanvigove knjige potaknuo najkritičniji odgovor, pa se ovdje vrijedi malo detaljnije posvetiti raspravi o njegovim tvrdnjama u ovom pogledu.

Za početak, treba razjasniti što Kvanvig ima na umu kada govori o razumijevanju, jer su mnogi komentatori shvatili da je shvaćanje razumijevanja koje mu je cilj problematično. Dvije upotrebe izraza „razumijevanje“u običnom jeziku na koje se Kvanvig fokusira - a za koje smatra da je posebno važno za epistemologiju - „kada se razumijevanje zahtijeva za neki predmet, poput neke teme, i kada uključuje razumijevanje toga nešto je slučaj. (Kvanvig 2003: 189) Prvu vrstu razumijevanja on naziva „objektno razumijevanje“, drugu vrstu „prijedložno razumijevanje“. U oba slučaja razumijevanje zahtijeva da se uspješno shvati kako se nečija uvjerenja u odgovarajućim propozicijama podudaraju s drugim tvrdnjama u koje vjerujemo (npr., Kvanvig 2003: 192, 197-8). Ovaj zahtjev podrazumijeva da je razumijevanje izravno fakultativno u slučaju prijedloga razumijevanja i neizravno faktično u slučaju objektivnog razumijevanja (tj. Agent mora imati barem uglavnom istinita uvjerenja o ciljnom predmetu da bi se istinski reklo da ima objektivno razumijevanje te teme).

Obzirom da je razumijevanje-prijedložno razumijevanje u svakom slučaju - faktivno, Kvanvigov argument zašto se razumijevanje razlikuje od znanja ne odnosi se na ovo stanje (kao što ćemo vidjeti u trenu, standardno je tvrditi da se razumijevanje razlikuje od znanja upravo zato što samo razumijevanje nije fakultativno). Umjesto toga, Kvanvig primjećuje dvije ključne razlike između razumijevanja i znanja: da razumijevanje, za razliku od znanja, priznaje stupnjeve i da je razumijevanje, za razliku od znanja, kompatibilno s epiztemskom srećom. Međutim, većina se komentatora uglavnom nije usredotočila na ove dvije teze o različitim svojstvima znanja i razumijevanja, već na Kvanvigovu tvrdnju da je razumijevanje (bar posredno) faktivno.

Na primjer, Elgin (predstojeći; usp. Elgin 1996; 2004) i Riggs (u daljnjem tekstu) tvrde da je moguće da agent ima razumijevanja, ali da im nedostaje istinsko uvjerenje u odgovarajuće prijedloge. Na primjer, Elgin (predstojeće) da je neophodno znanstveno razumijevanje tretirati kao neispravno. Ona navodi niz slučajeva u kojima je znanost napredovala od jedne teorije do bolje teorije gdje je, rekli bismo, razumijevanje u procesu povećalo iako su teorije, strogo govoreći, barem neistinite. Druga vrsta slučaja koja nudi Elgin tiče se znanstvenih idealizacija, poput zakona o idealnom plinu. Znanstvenici dobro znaju da se nijedan stvarni plin ne ponaša na ovaj način, ali uvođenje ove korisne fikcije jasno je poboljšalo naše razumijevanje ponašanja stvarnih plinova. (Za obranu Kvanviga 'Gledajući u svjetlu ovih optužbi, vidi Pritchard (2007 a: §5) i Kvanvig (nadolazeće a; nadolazeće b)).

Vrlo drugačija vrsta izazova Kvanvigovu načinu razumijevanja dolazi od Brogaarda (2005). Ona tvrdi da se Kvanvigova tvrdnja da je razumijevanje veća vrijednost od znanja postiže samo zato što ne daje dovoljno bogat račun znanja. Naime, Brogaard tvrdi da možemo razlikovati objektivno i propozicijsko znanje jednako kao što razlikujemo objektivno i propozicijsko razumijevanje. Propozicijsko razumijevanje, tvrdi Brogaard, ne zahtijeva više koherenciju u vlastitim uvjerenjima nego prijedložno znanje, pa razlika vrijednosti između njih dvojice ne može biti ovdje. Štoviše, iako Brogaard odobrava objektivno razumijevanje, uključuje zahtjev koherencije,ovo opet ne uspijeva označiti razliku vrijednosti između znanja i razumijevanja koje se odnose na vrijednost jer relevantno drugostečno znanje (tj. znanje o predmetu) također uključuje zahtjev koherencije. Dakle, pod uvjetom da smo dosljedni u našim usporedbama objektivnog i propozicijskog razumijevanja s jedne strane, i objektivnog i propozicionog znanja s druge, Kvanvig ne uspijeva stvoriti zdrav razlog za mišljenje da je razumijevanje veće vrijednosti od znanja. Kvanvig ne uspijeva stvoriti zdrav razlog za mišljenje da je razumijevanje veća vrijednost od znanja. Kvanvig ne uspijeva stvoriti zdrav razlog za mišljenje da je razumijevanje veća vrijednost od znanja.

Daljnja linija kritike protiv Kvanviga odnosi se na njegovu tvrdnju da se znanje razlikuje od razumijevanja na osnovu toga što samo potonji priznaje stupnjeve i kompatibilno je s epiztemskom srećom (da stvar bude jednostavna, usredotočit ćemo se na prijedložno razumijevanje u sljedećem tekstu). Kao što Pritchard (u daljnjem tekstu b) primjećuje, uvoz prethodnog zahtjeva je neutemeljen, jer iz ove tvrdnje ne proizlazi da postoje slučajevi u kojima je znanje posjedovano, a opet odgovarajuće razumijevanje nije, ili da postoje slučajevi u kojima je razumijevanje posjedovao, ali odgovarajuće znanje nije. Ova točka postaje posebno važna kad jednom primijetimo da odnos između razumijevanja i epizodne sreće možda i nije baš onakav kako pretpostavlja Kvanvig.

Stephen Grimm (2006), na primjer, tvrdi da je razumijevanje jednako nespojivo s epiztemskom srećom koliko i znanje. Suprotno tome, Pritchard (nadolazeći b) tvrdi da i Grimm i Kvanvig nisu u tom pogledu pogrešni, budući da je razumijevanje kompatibilno s određenom vrstom epiztemske sreće - "ekološke" sreće takve vrste ranije opisane - da je to znanje nespojivo, ona je nespojiva s drugom vrstom epiztemske sreće - "interveniranjem" sreće - s kojom je znanje nespojivo. Pritchardova dijagnoza zašto bi to moglo biti tako je da je razumijevanje, za razliku od znanja, oblik kognitivnih dostignuća, jer podsjećamo, vidjeli smo ga kako i ranije tvrdi da su kognitivna dostignuća, za razliku od znanja, kompatibilna s ekološkom srećom. Ako je to tačno,tada Pritchardu omogućuje jasnije objašnjenje zašto je razumijevanje izrazito vrijedno na način na koji Kvanvig navodi. Uostalom, ako su sva dostignuća konačno vrijedna, a razumijevanje samo po sebi vrsta kognitivnog dostignuća, tada će i razumijevanje biti konačno vrijedno, za razliku od znanja o ovom pogledu.

6. Ostali računi vrijednosti znanja

John Hawthorne (2004) nedavno je tvrdio da je znanje vrijedno zbog uloge koju ima u praktičnom zaključivanju. Konkretnije, Hawthorne (2004: 30) tvrdi se za načelo da treba koristiti prijedlog p kao premisu u praktičnom zaključku samo ako poznaje str. Hawthorne primarno motivira ovu argumentaciju žalbom na slučaj lutrije. To se odnosi na pravo uvjerenje agenta da drži gubitničku kartu za priličnu lutriju s dugim koeficijentima i velikom novčanom nagradom, uvjerenje koje se temelji samo na činjenici da se odrazila na uključene kvote. Intuitivno, rekli bismo da takav agent nema znanja o onome u što vjeruje, iako je njezino vjerovanje istinito i premda je njezino opravdanje za ono što vjeruje - ocijenjeno u pogledu vjerojatnosti, s obzirom na to opravdanje,njezina ispravnost je neobično jaka. Štoviše, ako je ovaj agent koristio ovo uvjerenje kao premisu u svom praktičnom rezonovanju i toliko zaključio da bi ona trebala baciti kartu bez provjere rezultata lutrije, na primjer, u novinama, mi bismo njezino zaključivanje smatrali problematičnim.

Čini se da slučajevi lutrije pokazuju da opravdano istinsko uvjerenje, bez obzira koliko je jak stupanj opravdanosti, nije dovoljno za prihvatljivo praktično obrazloženje - umjesto toga potrebno je znanje. Štoviše, primijetite da primjer možemo malo izmijeniti tako da agent posjeduje znanje, a istovremeno ima slabije opravdanje za ono u što vjeruje (gdje se snaga opravdanja ponovno procjenjuje u pogledu vjerojatnosti, s obzirom na to opravdanje, da agentovo vjerovanje je istinito). Ako je agent, primjerice, čitao rezultate u pouzdanim novinama, stvorio njezino istinsko uvjerenje, tada bi ona smatrala da zna ciljni prijedlog i može zaključiti da bi ona trebala bacati kartu bez kritike. Vjerojatnije je, međutim, da su novine ispisale rezultat pogrešno nego da bi trebala osvojiti lutriju. Čini se da ova vrsta razmatranja pokazuje da je znanje, čak i kad je popraćeno relativno slabim opravdanjem, bolje (barem kad se radi o praktičnom zaključku) od istinskog uvjerenja koje je podržano relativno jakim opravdanjem, ali ne i značenje. Ako je to pravi način razmišljanja o povezanosti posjedovanja znanja i praktičnog zaključivanja, čini se da nudi potencijalni odgovor na bar problem sekundarne vrijednosti. Ako je to pravi način razmišljanja o povezanosti posjedovanja znanja i praktičnog zaključivanja, čini se da nudi potencijalni odgovor na bar problem sekundarne vrijednosti. Ako je to pravi način razmišljanja o povezanosti posjedovanja znanja i praktičnog zaključivanja, čini se da nudi potencijalni odgovor na bar problem sekundarne vrijednosti.

Kao odgovor na Hawthorneovu tvrdnju o glavnoj ulozi znanja u praktičnom zaključivanju, Matthew Weiner (nadolazeći) je tvrdio da znanje samo po sebi nije važno za praktično obrazloženje. Konkretnije, on tvrdi da je znanje ono što on naziva "koncept švicarske vojske", u smislu da kad pripisujemo znanje na taj način pripisujemo nekoliko vrijednih pod-koncepata - Weiner navodi istinu, opravdanje, upornost, stabilnost opravdanja i sigurnost (tj. da se nije moglo lako pogriješiti). Svaki od tih pod-koncepata mogao bi nam biti vrijedan, ovisno o našem stajalištu iz našeg praktičnog zaključka, ali nijedno stajalište nije znanje o određenoj vrijednosti. Prema tome, tvrdi Weiner, vrijednost znanja odnosi se na to kako pripisivanje znanja predstavlja kratki način pripisivanja niza vrijednih pod-koncepata,od kojih svaki može biti od posebne vrijednosti u našem praktičnom zaključku, ovisno o stajalištu našeg praktičnog zaključka. No znanje nema posebnu vrijednost samo po sebi, barem što se tiče praktičnog zaključivanja.

Na primjer, jedno stajalište koje bi moglo zauzeti u vašem praktičnom zaključku jest briga o tome hoće li vam stvari ispasti dobro. Sa ovog stajališta, tvrdi Weiner, istina je osobito važna. Ponovno razmotrite slučaj u kojem se jedan od razloga istinskog uvjerenja da posjeduje gubitnička karta na lutriji zaključuje da se ne treba gnjaviti provjerom rezultata lutrije u radu. Iako se ovo obrazloženje može činiti općenito sumnjivim, kao što smo gore napomenuli, iz ove specifične perspektive to je neobjašnjivo - na kraju krajeva, u ovom vam se slučaju to čini dobro, jer, budući da su vaše pretpostavke istinite, ispravno se poštedite problema pronalaženja saznajte što lokalne novine govore o rezultatu lutrije.

Suprotno tome, s drugih stajališta, poput onog brige da vaše obrazloženje ne bude podložno kritici, stvorit će se drugačiji rezultat. (Na primjer, u razmatranom slučaju, bilo bi odbačeno ne provjeriti rezultat lutrije u lokalnim novinama s obzirom da postoji vjerojatnost da ste osvojili veliku novčanu nagradu, a imajući u vidu i da takva provjera ne bi bila nerazumno težak). S druge strane, tada bi se isti praktični zaključci mogli različito ocjenjivati. Ali bez ikakve perspektive, tvrdi Weiner, je li važno da netko poznaje nečije premise.

Bez obzira na to je li Weiner u pravu ili ne, intrigantna je mogućnost da vrijednost koja je stavljena na znanje može proizlaziti iz toga što je Koncept švicarske vojske na ovaj način. Ono naglašava činjenicu da, kako razumijemo pojam znanja, mogu imati važne posljedice za utvrđivanje posebne vrijednosti, ako je uopće ima, znanja.

Drugi autor koji smatra da naše razumijevanje koncepta znanja može imati važne posljedice za vrijednost znanja je Edward Craig (1990). Craigov projekt započinje tezom o vrijednosti pojma znanja. Pojednostavljujući, Craig pretpostavlja da je koncept znanja važan za nas jer ispunjava vrijednu funkciju koja nam omogućava identificiranje pouzdanih doušnika. Ideja je da je od ogromne praktične važnosti biti u stanju prepoznati one od kojih možemo steći istinska uvjerenja i da je upravo odgovor na tu potrebu nastao koncept znanja. Kao i kod Hawthorneove teorije, i ovaj bi prijedlog, ako je točan, potencijalno mogao ponuditi rješenje barem problema sekundarne vrijednosti.

Ono što je posebno važno u Craig-ovom pristupu u naše današnje svrhe jest da on tvrdi da je koncept znanja s vremenom evoluirao od svoje prvotne funkcije kroz proces koji Craig naziva „objektivizacijom“. U osnovi se događa proces objektivizacije jer potreba za uklanjanjem pogreške koja je ugrađena u pojam znanja postaje 'istegnuta' kako bi se prilagodile sve zahtjevnijim mogućnostima pogreške kako postajemo intelektualno sofisticiranije. Zbog toga smo, prema Craigu, završili s konceptom znanja koji ponekad negira znanje onima koji su očigledno dobri doušnici (npr. Kada se neka nazorna greška-mogućnost učini vidljivom), iako je prvotna funkcija bila kako bismo mogli identificirati pouzdane doušnike.

Ovaj prijedlog da se pojam znanja možda vremenom promijenio, tako da ono što danas nazivamo "znanjem" može ponekad obavljati drugačiju funkciju od one koju je trebao pratiti naš izvorni koncept znanja, očito je od središnjeg značaja za rasprave o vrijednosti. znanja, kao što Craigov račun objektivizacije ukazuje. Uostalom, ako uz Craig pretpostavimo vjerojatnu pretpostavku da je barem prvotna funkcija znanja bila odabrati neko svojstvo agenata koje nam je dragocjeno, onda na ovoj slici 'evoluirajućeg' koncepta možemo obojica biti odgovorni činjenica da se čini da današnja koncepcija znanja ima posebnu vrijednost iako postoje slučajevi u kojima se znanje pripisuje tamo gdje nema nikakvu posebnu vrijednost. Ako je to tačno,tada ne bismo trebali tražiti potrebne i dovoljne uvjete za znanje kako bismo utvrdili zašto nam se čini da ima posebnu vrijednost, već samo njegovu izvornu funkciju. (Za kritičku raspravu o Craigovom pogledu, vidi Feldman (1997)).

7. Vrijednost istinskog vjerovanja

Do sada smo, zajednički s većinom suvremene literature u ovom pogledu, bili skloni usredotočiti se na vrijednost znanja u odnosu na ostala epiztemska stajališta. Meutim, srodna rasprava u tom pogledu, koja se često odvijala u kombinaciji s glavnom raspravom o vrijednosti znanja, posebno se odnosila na vrijednost istinskog vjerovanja, a ja ću zaključiti razmatranjem ovog pitanja.

Malo je komentatora koji istinu ili vjerovanje smatraju vrijednim (iako vidi Kvanvig 2003: pogl. 1), ali uobičajeno je istinsko vjerovanje smatrati vrijednim, barem instrumentalno. Prava uvjerenja očito su nam od velike koristi u praksi. Ključni se znak, naravno, odnosi na uporabu riječi "često". Napokon, također se često događa da istinsko vjerovanje zapravo može usporiti nasljednik postizanja nečijih ciljeva, kao kad čovjek nije u stanju skupiti hrabrost za skok u provaliju i na taj način doći do sigurnosti,jer se zna da postoji ozbiljna mogućnost da netko ne uspije doći do druge strane. U takvim se slučajevima čini da bi lažna vjera u nečije sposobnosti - npr. Lažno vjerovanje da se čovjek lako može uskočiti u ravnicu - bila bolja od istinske vjerovanja, ako se želi postići dotični cilj (skakanje u provaliju).

Štoviše, neka su istinska uvjerenja vjerovanja u trivijalna pitanja, a u tim slučajevima uopće nije jasno zašto uopće treba cijeniti takva uvjerenja. Zamislite nekoga tko se bez ikakvog dobrog razloga brine za mjerenje svakog zrna pijeska na plaži ili nekoga tko se, iako ne može raditi telefonom, brine o tome da se sjeća svakog unosa u strani telefonski imenik. Takva bi osoba na taj način stekla puno istinskih uvjerenja, ali, što je najvažnije, netko bi takvu djelatnost stjecanja istine smatrao prilično besmislenom. Napokon, čini se da ta istinska uvjerenja ne služe nikakvoj dragocjenoj svrsi, pa se čini da nemaju nikakvu instrumentalnu vrijednost (ili, u najmanju ruku, ono što instrumentalna vrijednost tih vjerovanja ima nestajuće malo). Možda bi bilo bolje - a time i veće vrijednosti - imati manje istinitih uvjerenja, a možda i više pogrešnih,ako je to značilo da su istinska uvjerenja koja se nekoga tiču stvarnih posljedica.

U najboljem slučaju, tada možemo reći da istinska uvjerenja često imaju instrumentalnu vrijednost. Što je s konačnom (ili unutarnjom) vrijednošću? Moglo bi se pomisliti da ako je opća instrumentalna vrijednost istinskog vjerovanja neutemeljena, tako bi bila i intuitivno jača teza da je istinsko vjerovanje općenito konačno vrijedno. Ipak, mnogi su se zalagali za takvu tvrdnju.

Jedan uvjet koji, čini se, govori u prilog ovoj tezi jest da mi kao tragači za istinom mi smo znatiželjni što je istina, čak i kada ta istina nema očigledan praktični značaj. U skladu s tim, moglo bi se ustvrditi da s čisto epiztemskog gledišta smatramo svu istinsku vjeru vrijednom za sebe, bez obzira na to što bismo mogli imati daljnje bonitetne ciljeve (npr. Goldman 1999: 3; Lynch 2004: 15- 16; Alston 2005: 31). Znatiželja će vas odvesti samo do sada u tom pogledu, jer nas zanimaju samo određene istine, a ne sve njih. Da se vratim na primjere dane prije nekog trenutka, nijedan potpuno racionalan agent nije znatiželjan o mjerenjima svakog zrna pijeska na određenoj plaži ili o imenu svake osobe u slučajnom imeniku (tj.nijedna racionalna osoba ne želi znati ove istine neovisno o tome da ima neki oprezni razlog za njihovo poznavanje).

Ipak, može se tvrditi za slabiju tvrdnju i samo reći da je konačno facie ili pro tanto konačno dobro vjerovati u istinu (usp. David 2005; Lynch predstojeće), gdje su slučajevi trivijalnih istina poput onih koje su upravo date jednostavno slučajevi u kojima, sve uzete u obzir, nije dobro vjerovati istini. Napokon, upoznati smo s činjenicom da nešto može biti prima facie ili pro tanto napokon dobro, a da se sve ne smatra dobrim. Na primjer, možda je konačno dobro pomoći siromašnima i potrebitima, ali ne i sve što se smatra dobrim s obzirom da bi vam pomoglo siromašnima i potrebitima spriječiti da radite nešto drugo što je trenutno važnije (poput spašavanja tog djeteta od utapanje).

U ovom se trenutku može zapitati zašto je toliko važno nekim (nekim) epistemolozima da je konačno uvjerenje vrijedno. Zašto jednostavno ne tretirati istinsko vjerovanje kao često instrumentalnu vrijednost i prepustiti se pitanju tome? Odgovor na ovo pitanje leži u činjenici da mnogi žele istinu - i time istinsko vjerovanje - smatrati temeljnim epiztemskim ciljem. Prema tome, ako istinsko vjerovanje nije konačno vrijedno - i samo tipično instrumentalno vrijedno - čini se da to umanjuje status epistemološkog projekta.

Ovdje postoji niz mogućnosti. Konzervativna opcija je tvrditi da je istina osnovni cilj epistemologije, a također i da je istinsko vjerovanje konačno vrijedno - barem na neki ograničen način. Marian David (2001; 2005) spada u ovu kategoriju. Suprotno tome, moglo bi se tvrditi da je istina osnovni cilj, a istodobno se tvrdi da istinsko vjerovanje nije konačno vrijedno. Čini se da je Sosa (vidi posebno 2004, ali i 2000; 2003) gotovo u ovom kampu, jer tvrdi da iako je istina temeljna epiztemska vrijednost, tu misao možemo prilagoditi bez da se time priznajemo da je istinsko vjerovanje konačno vrijedno, Druga os na kojoj se ova rasprava može konfigurirati odnosi se na to želi li se odlučiti za epizodno-vrijednosni monizam ili pluralizam epiztemije-vrijednosti - tj. Misli li da postoji samo jedan temeljni epiztemski cilj ili više njih. Kvanvig (npr. 2005.) bio bi primjer nekoga tko podupire epizmatično-vrijednosni pluralizam, jer smatra da postoji nekoliko temeljnih epiztemskih ciljeva, pri čemu je svaki od njih konačna vrijednost. Presudno za Kvanvigov argument je da postoje neki epiztemski ciljevi koji nisu očigledno povezani s istinom - on navodi primjere empirijski adekvatne teorije, ima smisla za tok vlastitog iskustva i raspituje se odgovorno. To je važno jer ako bi se niz epizodnih ciljeva koje je Kvanvig identificirao svi bili povezani s istinom,tada bi se potaknuo prirodni odgovor da su takvi ciljevi vrijedni samo zbog povezanosti s istinom, a samim tim i temeljnim epiztemskim ciljevima.

Vjerojatno bi, međutim, trebalo omogućiti i pluralizam epistemijskih vrijednosti gdje temeljni epiztemski ciljevi konačno nisu bili vrijedni (ili, barem, à la Sosa, gdje je čovjek izbjegao zauzeti stav o ovom pitanju). Preciznije, ako se epitematski vrijedan monizam koji temeljni epiztemski cilj ne smatra konačno vrijednim može učiniti uočljivim, onda ne postoji jasan razlog zašto paralelno gledište koje se u tom pogledu opredijelilo za pluralizam ne može na sličan način dati vjerodostojnu potporu priča.

Bibliografija

Citirani radovi

• Alston, W. (2005), izvan „Obrazloženja“: Dimensions of Epistemic Evaluation, Ithaca, NJ: Cornell University Press.
• Bradley, B. (2002), 'Je li uvjetna unutarnja vrijednost?', Filozofske studije 107: 23-44.
• Brady, MS (2006). 'Prikladni stavovi i problem vrijednosti', Američki filozofski tromjesečnik 43: 91-99.
• Brady, MS, i Pritchard, DH, ur. (2003), Moralne i epiztemske vrline, Oxford: Blackwell.
• Brentano, F. (1969), Podrijetlo našeg saznanja o ispravnom i pogrešnom, tr. R. Chisholm, London: Routledge & Kegan Paul.
• Brogaard, B. (2005), 'Znam. Stoga razumijem, rukopis [Preprint Available Online (in PDF)].
• ––– (2007), „Može li pouzdanost vrline objasniti vrijednost znanja?“, Kanadski časopis za filozofiju 36: 335-54.
• Chisholm, R. (1986), Brentano i unutarnja vrijednost, Cambridge: Cambridge University Press.
• Conee, E. (1988), 'Zašto riješiti Gettierov problem?', U Filozofskoj analizi, ed. D. Sosa, Dordrecht, Holandija: Kluwer.
• Craig, E. (1990), Znanje i stanje prirode: esej u konceptualnoj sintezi, Oxford: Clarendon Press.
• David, M. (2001), "Istina kao epitetski cilj", u Znanju, Istini i Dužnosti: Eseji o eppistemskom opravdanju, vrlini i odgovornosti, ur. M. Steup, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2005), „Istina kao primarni epistemijski cilj: radna hipoteza“, u suvremenim raspravama u epistemologiji, ur. E. Sosa i M. Steup, 296-312, Oxford: Blackwell.
• DePaul, M. (1988), "Je li istina naš epiztemski kraj?", Neobjavljeni rukopis.
• ––– (1993). Ravnoteža i dopunjavanje: Metode moralne istrage izvan koherencije, New York: Routledge.
• ––– (predstojeće), „Da li ružna analiza podrazumijeva da cilju analize nedostaje vrijednost?“, U epistemskoj vrijednosti, eds. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• Elgin, C. (1996), razmatrana presuda, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• ––– (2004), „Istinski dosta“, Filozofska izdanja 14: 113-31.
• ––– (Predstojeće), „Je li razumijevanje faktičko?“, U epizodnoj vrijednosti, ur. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• Feldman, R. (1997), "Pregledni esej: Ljudsko znanje i ljudska priroda, Peter Carruthers i znanje i stanje prirode, Edward Craig", Filozofija i fenomenološka istraživanja 57: 205-21.
• Gibbard, A. (1990), Wise Choices, Apt Feelings, Oxford: Clarendon Press.
• Goldman, A. (1999), Znanje u društvenom svijetu, Oxford: Oxford University Press.
• Goldman, A. i Olsson, E. (U daljnjem tekstu), "Pouzdnost i vrijednost znanja", u Epistemic Value, ur. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• Greco, J. (1999), 'Agentski pouzdanost', Filozofske perspektive 13: 273-96.
• ––– (2000), Stavljanje skeptika na njihovo mjesto: priroda skeptičnih argumenata i njihova uloga u filozofskim istraživanjima, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (2002), „Znanje kao zasluga za istinsko vjerovanje“, u Intelektualnoj vrlini: perspektive etike i epistemologije, ur. M. DePaul i L. Zagzebski, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2007), „Priroda sposobnosti i svrha znanja“, tipkopis.
• ––– (Predstojeće a), „Problem vrijednosti“, u Epistemic Value, ur. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (Predstojeće b), „Što nije u redu s kontekstualizmom?“, Filozofski tromjesečnik.
• Grimm, S. (2006), "Je li razumijevanje vrste znanja?", Britanski časopis za filozofiju znanosti 57: 515-36.
• Hawthorne, J. (2004), Znanje i lutrije, Oxford: Oxford University Press.
• Jones, W. (1997), 'Zašto cijenimo znanje?', Američki filozofski tromjesečnik 34: 423-40.
• Kaplan, M. (1985), 'Nije ono što znate što se računa', časopis za filozofiju 82: 350-63.
• Kvanvig, J. (2003), Vrijednost znanja i težnja razumijevanju, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (2005), „Istina nije primarni epistemijski cilj“, u suvremenim raspravama u epistemologiji, eds. E. Sosa i M. Steup, 285-96, Oxford: Blackwell.
• ––– (Predstojeće a), „Odgovori na kritike“, u epistemskoj vrijednosti, ur. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (Predstojeće b), „Vrijednost razumijevanja“, u Epistemičkoj vrijednosti, ur. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• Lackey, J. (2007), 'Zašto ne zaslužujemo zasluge za sve što znamo', Synthese 157.
• Lynch, M. (2004), True to Life: Why Truth Matters, Cambridge, MA: MIT Press.
• ––– (U daljnjem tekstu), „Vrijednosti istine i istina vrijednosti“, u Epistemic Value, ur. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• Percival, P. (2003), 'Težnja epistemijskog dobra', Metafilozofija 34: 29-47; i ponovno je tiskan u Brady i Pritchard (2003).
• Pritchard, DH (2007 a), 'Nedavni rad na epiztemskoj vrijednosti', Američki filozofski kvartal 44: 85-110.
• ––– (2007. b), „Vrijednost znanja“, rukopis [Dostupno na mreži].
• ––– (2007 c), „Epistemologija vrline i epiztemska sreća, ponovno izmijenjena“, Metafilozofija 38.
• ––– (Predstojeće a), „Greko o znanju: vrline, konteksti, dostignuća“, Filozofski kvartal.
• ––– (predstojeće b), „ Znanje, razumijevanje i epiztemska vrijednost“, mislim 16; da bude preispitano u epistemologiji (Kraljevski institut za filozofiju predavanja), (ur.) A. O'Hear, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rabinowicz, W. i Roennow-Rasmussen, T. (1999), "Razlika u vrijednosti: svojstvena i za svoj vlastiti", Zbornik Aristotelovskog društva 100: 33-49.
• ––– (2003), „Tropic vrijednosti, filozofija i fenomenološka istraživanja 66: 389-403.
• Riggs, W. (2002), 'Pouzdanost i vrijednost znanja', Filozofija i fenomenološka istraživanja 64: 79-96.
• ––– (Predstojeće), „Ispravljanje zahtjeva za menorom“, u epizodnoj vrijednosti, eds. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• Scanlon, TM (1998), ono što dugujemo jedni drugima, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Sosa, E. (1985), 'Znanje i intelektualna vrlina', The Monist 68: 224-45.
• ––– (1988), „Izvan skepticizma, prema nama najboljim spoznajama“, um 97: 153-89.
• ––– (1991), Znanje iz perspektive: Izabrani eseji iz epistemologije, Cambridge, Velika Britanija: Cambridge University Press.
• ––– (2000), „Za ljubav istine“, u Virtualnoj epistemologiji: eseji o epiztemskoj vrlini i odgovornosti, ur. A. Fairweather i L. Zagzebski, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2003), „Mjesto istine u epistemologiji“, u Intelektualnoj vrlini: perspektive etike i epistemologije, ur. L. Zagzebski i M. DePaul, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2004), „Odgovor Lindi Zagzebski“, u Sosa i njegovim kritičarima, ur. J. Greco, Oxford: Blackwell.
• ––– (2007), Apt vjerovanje i promišljeno znanje, Oxford: Oxford University Press.
• Swinburne, R. (1999), Providence i problem zla, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2000), Epistemic opravdanje, Oxford: Oxford University Press.
• van Fraassen, B. (1980), The Scientific Image, Oxford: Clarendon Press.
• Weiner, M. (predstojeće), "Ima li znanje značenje?", U Epistemic Value, ur. A. Haddock, A. Millar i DH Pritchard, Oxford: Oxford University Press.
• Wiggins, D. (1987), 'Osjetljiv subjektivizam?', U njegovim Needs, Values, Truth, Oxford: Blackwell.
• Williamson, T. (2000), Znanje i njegove granice, Oxford: Oxford University Press.
• Zagzebski, L. (1996), Vrline uma: Istraga o prirodi vrline i etičkim osnovama znanja, Cambridge: Cambridge University Press.
• ––– (1999). "Što je znanje?", U epistemologiji, eds. J. Greco i E. Sosa, 92-116, Oxford: Blackwell.
• ––– (2003), „Potraga za izvorom epiztemskog dobra“, Metafilozofija 34: 12-28; i ponovno je tiskan u Brady i Pritchard (2003).

zbirke

Haddock, A., Millar, A. i Pritchard, DH, ur. (Predstojeće), Epistemic Value, Oxford: Oxford University Press

Ostala važna djela

• DePaul, M. (2001), 'Vrijednost monizma u epistemologiji', u Znanju, Istini i Dužnosti: Eseji o eppistemskom opravdanju, vrlini i odgovornosti, ur. M. Steup, Oxford: Oxford University Press.
• Ellis, B. (1988), "Rješavanje problema indukcije pomoću epistemologije zasnovane na vrijednostima", Britanski časopis za filozofiju znanosti 39: 141-60.
• Fallis, D. (2004), 'Teorija epizodne vrijednosti i informacijska etika', Minds and Machines 14: 101-17.
• ––– (2005), „Teorija epiztemske vrijednosti i združivanje presude“, epistema 2: 39-55.
• Horwich, P. (2006), 'Vrijednost istine', Noûs 40: 347-60.
• Kvanvig, J. (1992), Intelektualne vrline i život uma: mjesto vrlina u suvremenoj epistemologiji, Savage, Maryland: Rowman & Littlefield.
• ––– (1998.), „Zašto bi trebalo tražiti ljude da znaju ?: Problemi u menoju i epistemološka aksiologija“, Monist 81: 426-51.
• ––– (2004), „Nozičkina epistemologija i vrijednost znanja“, Filozofska pitanja 14: 201-18.
• Pritchard, DH (predstojeće), 'Poznavanje odgovora, razumijevanje i epiztemska vrijednost', Grazer Philosophische Studien.
• Riggs, W. (1998.), "Koje su" šanse "da se opravdaju?", Monist 81: 452-72.
• ––– (2002), „Iza istine i neistine: stvarna vrijednost spoznaje tog P“, Filozofske studije 107: 87–108.
• ––– (2003), „Razumijevanje vrline i vrline razumijevanja“, u Intelektualnoj vrlini: perspektive etike i epistemologije, ur. L. Zagzebski i M. DePaul, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2007). "Zaokret vrijednosti u epistemologiji", u New Waves in Epistemology, ur. V. Hendricks i DH Pritchard, London: Palgrave Macmillan.
• Sosa, E. (2000), 'Skepticizam i kontekstualizam', Filozofska izdanja 10: 1-18.
• Zagzebski, L. (2001), "Obnavljanje razumijevanja", u znanju, istini i obavezi: eseji o eppistemskom opravdanju, vrlini i odgovornosti, ur. M. Steup, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2003), „Intelektualna motivacija i dobro istine“, u Intelektualnoj vrlini: perspektive etike i epistemologije, ur. M. DePaul i L. Zagzebski, 135-54, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (2004), „Monizam epiztemskih vrijednosti“, u Sosa i njegovi kritičari, ur. J. Greco, Oxford: Blackwell.

Ostali internetski resursi