Eugen Rosenstock-Huessy

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Eugen Rosenstock-Huessy

Prvo objavljeno: 20. ožujka 2008; sadržajna revizija Fri Mar 19, 2010

Eugen Rosenstock-Huessy (1888–1973) bio je sociolog i socijalni filozof koji je zajedno sa svojim bliskim prijateljem Franzom Rosenzweigom, Ferdinandom Ebnerom i Martinom Buberom bio glavni eksponent govornog razmišljanja ili dijalogizma. Središnji uvid u govorno razmišljanje je da govor ili jezik nisu samo, ili čak prvenstveno, opisni čin, već i kreativni čin koji je osnova našeg društvenog postojanja. ^[1]Veći dio rada Rosenstock-Huessy bio je posvećen demonstriranju na koji način govor / jezik svojom nepredvidivom plodnošću proširuje naše moći i svojim neizrecivo povijesnim oblikovnim karakterom također ih veže. Prema Rosenstock-Huessyju, govor nas čini kolektivnim gospodarima vremena i daje nam mogućnost da prevladamo povijesnu smrt osnivanjem novih, ekspanzivnijih i ispunjenijih prostora društvenog života.

Rosenstock-Huessy je također pripadala onom post-nietzscheanskom preporodu religiozne misli koji je uključivao Franz Rosenzweig, Karl Barth, Leo Weismantel, Hans i Rudolf Ehrenberg, Viktor von Weizsäcker, Martin Buber, Lev Shestov, Hugo Bergmann, Florens Christian Christian, Nikolai Berdyaev, Margaret Susman, Werner Picht (svi su bili uključeni u izdavačku kuću Patmos i njen izdanak Die Kreatur) i Paul Tillich. Zajedničko za ovu skupinu bilo je uvjerenje da religiozni govor, koji su smatrali izrazito ne metafizičkim, otkriva slojeve iskustva i kreativnosti (osobnih i društveno-povijesnih) koji ostaju nedostupni metafizici naturalizma.

• 1. Pregled
• 2. Život i rad
• 3. govor, vrijeme, povijest
• 4. Kršćanstvo Bez transcendencije

• Bibliografija

  • Primarni radovi
  • Izabrana i citirana djela
  • Sekundarna i srodna književnost
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Pregled

Kao i kod Franza Rosenzweiga (koji ide u veliku zvijezdu u Zvijezdu otkupljenja i razumijevanja bolesnih i zdravih kako bi pokazao da Bog, čovjek i svijet podupiru tri temeljno različita i neodrediva temelja objašnjenja koji su oblikovali našu povijest), Rosenstock-Huessy je bila uvjeren da je pokušaj humanizma da se oslobodi svih bogova (čineći čovječanstvo i / ili prirodu zemljom stvarnosti) temeljio na neuspjehu da shvati više drevnih uvida u prirodu stvarnosti i odnos između stvarnosti, jezika i povijesti. U toj je važnoj mjeri, opet poput Rosenzweiga, tvrdio da je jezik važniji od bilo koje filozofije ili religije, a pokušaj filozofije da se oslobodi i smanji religiju na manjkavu vrstu filozofije bio je zasnovan na njenom nepozivanju jezika, a samim tim i na stvarnosti,dovoljno ozbiljno. Kao što bi rekao u pismu Cynthia Harris: 'Ne religija, nego jezik prisiljava čovjeka da razlikuje ovaj svijet od stvarnog svijeta, svijet kakav poznajemo i pravi, ili poznatiji svijet. Srž teologije je jezgra jezika, a svi naši racionalisti ne protestiraju protiv religije, nego protiv govora '(1943, 162).

No, za razliku od Karla Bartha ili Paula Tillicha, na primjer, koji su sebe smatrali fuzijom filozofije i teologije, Rosenstock-Huessy je odbila sebe doživljavati ponajprije filozofom ili teologom - premda kad je termin filozof bio kvalificiran prethodnim 'društvenim', on je bio spremniji prihvatiti tu oznaku. ^[2]Njegove kritike prema teologiji i filozofiji bile su brojne, raznovrsne u sadržaju i vrlo nijansirane - te prema tome ovdje nisu mogle dobiti potpuno liječenje. No, općenito, mislio je da su obojica, kako je on nazvali, "aktivnosti drugog reda", ili proizvodi reflektivnog uma pri "igri". Filozofski i teološki govor zaostajao je i ovisio je o hitnijim i kreativnijim aktima „utemeljenja“, to jest onim djelima koja nastaju iz životnih potreba, a koja su u epohi stvaranja „događaja“i koja su izvor ljudskih ljudskih institucija i novi oblici života i koji se ne mogu odvojiti od rječnika ili, točnije, zajedničkih imena i žarišta orijentacije koji nas povezuju kroz prostor i vrijeme. ^[3]U najflosofskijem od svih njegovih djela, prvom svesku njegove Soziologie, kada uspoređuje granice teologije s filozofijom, on kaže da je teologija kriva što nas je odvela na grešnike i anđele i stoga nije adekvatno odgovorna za naše tijelo i krv., dok nas filozofi teže svoditi na predmete i stvari u mrtvom prostoru svemira i „zrcalo objektivnog svijeta u njihovom subjektivnom svijetu“(1956, 286). "Religija", kaže on u istom odjeljku, "je nepravedna prema prirodi i ljudskom duhu (Geist)"; dok je filozofija slijepa za 'sile koje obuzimaju vrijeme' ('die zeitstiftenden Gewalten'). ^[4]

Protiv filozofa i teologa njegov je zadatak bio obnavljanje povezanosti s potencijama koje su ugrađene u naš govor i institucije kako bismo iskoristili snagu prošlih vremena kako bismo ojačali našu otvorenost prema obećanjima budućnosti u sadašnjosti. S tim ciljem, dok je njegov korpus presjekao brojne discipline, njegovo veliko sistematsko djelo, jedno koje je bilo preispitano tijekom života, bila je njegova dva sveska Soziologie (još uvijek neprevedena, a već je nekoliko godina u postupku ponovnog objavljivanja u Njemačka kao izdvojeno izdanje). Podnaslovi dvaju svezaka daju važan trag u osnovi socijalne filozofije Rosenstock-Huessyja: svezak jedan je Prevladavanje (Übermacht) prostora, a drugi je Sveukupni (ili Potpuni) Broj (ili Broj) Vremena. Njegova društvena filozofija bavi se kako,kad im se svijet nametne ili proždre - kroz ono što on naziva četiri društvene bolesti anarhije, dekadencije, revolucije i rata (1970., 11.-16.), ljudi mogu pobjeći od tiranije sila koje su vladale prostorom u kojem su Zaustavite se na osnivanju novog vremena koje će tada otvoriti druge prostorne mogućnosti. Za njega je, tada, ključ ljudske slobode sposobnost i pronalaženja novog i iskorištavanja moći zakrpljenih u tijelima prošlosti koja nam omogućavaju da živimo u sadašnjosti u kojoj se osjećamo blagoslovljenom od budućnosti. Rosenstock-Huessy opetovano tvrdi da je filozofija općenito posebno slaba koja nam pomaže u tom zadatku, a upravo je sociologija Rosenstock-Huessy skrenula kao „način da ponovno osvojimo našu slobodu kroz prostore i kroz vremena“(1956, 23). Stoga prema kartuzijanskom kogitu,za koju je smatrao da pruža temeljnu formulaciju filozofije moderne, Rosenstock-Huessy odvraća s mnogo arhaičnijim Respondeo etsi mutaborom - "odgovaram iako ću se promijeniti" (1938, 817–830; 1970b, 17–33). Drugim riječima, u osnovi smo osjetljiva bića - a naše kreacije oblikovane su našim odgovorima bilo na težinu i gurke prošlosti, opterećenja ili radosti sadašnjosti ili potezanje i poziv budućnosti. Poput Vica, kojem se Rosenstock-Huessy silno divio, vjeruje da smo neizbježno ukorijenjeni u povijesti, iako nas velike revolucije pokušavaju izvući iz nje, kako bismo započeli iznova i izgradili mnogo bolji svijet, otvarajući tako nove staze lični karakter. Rosenstock-Huessy odvraća s mnogo arhaičnijim Respondeo etsi mutaborom - "odgovaram iako ću se promijeniti" (1938, 817–830; 1970b, 17–33). Drugim riječima, u osnovi smo osjetljiva bića - a naše kreacije oblikovane su našim odgovorima bilo na težinu i gurke prošlosti, opterećenja ili radosti sadašnjosti ili potezanje i poziv budućnosti. Poput Vica, kojem se Rosenstock-Huessy silno divio, vjeruje da smo neizbježno ukorijenjeni u povijesti, iako nas velike revolucije pokušavaju izvući iz nje, kako bismo započeli iznova i izgradili mnogo bolji svijet, otvarajući tako nove staze lični karakter. Rosenstock-Huessy odvraća s mnogo arhaičnijim Respondeo etsi mutaborom - "odgovaram iako ću se promijeniti" (1938, 817–830; 1970b, 17–33). Drugim riječima, u osnovi smo osjetljiva bića - a naše kreacije oblikovane su našim odgovorima bilo na težinu i gurke prošlosti, opterećenja ili radosti sadašnjosti ili potezanje i poziv budućnosti. Poput Vica, kojem se Rosenstock-Huessy silno divio, vjeruje da smo neizbježno ukorijenjeni u povijesti, iako nas velike revolucije pokušavaju izvući iz nje, kako bismo započeli iznova i izgradili mnogo bolji svijet, otvarajući tako nove staze lični karakter.teret ili radost sadašnjosti ili potez i poziv budućnosti. Poput Vica, kojem se Rosenstock-Huessy silno divio, vjeruje da smo neizbježno ukorijenjeni u povijesti, iako nas velike revolucije pokušavaju izvući iz nje, kako bismo započeli iznova i izgradili mnogo bolji svijet, otvarajući tako nove staze lični karakter.teret ili radost sadašnjosti ili potez i poziv budućnosti. Poput Vica, kojem se Rosenstock-Huessy silno divio, vjeruje da smo neizbježno ukorijenjeni u povijesti, iako nas velike revolucije pokušavaju izvući iz nje, kako bismo započeli iznova i izgradili mnogo bolji svijet, otvarajući tako nove staze lični karakter.^[5]

Glavni nedostatak filozofije, za Rosenstock-Huessy, je taj što nije dovoljno osjetljiv na vrijeme, govor ili povijest. Do velike mjere to je zato što je sama logika bezvremenska. Kao što kaže u 'Uvjetima vjere', "logika je onaj način duhovnog života u kojem je božanskost vremena izostavljena". Logika nas odvozi van vremena i nudi umu stabilan, ali nestvaran prostor. Za Rosenstock-Huessy, ovo traganje za stabilnim prostorom ogleda se u ponavljajućim filozofskim elementima koji privilegiraju neprobojnost prostora (ili određenog prostora) tijekom neprekidnosti vremena. Podjela stvari suvremene filozofije na subjekt i objekt (prostorna konfiguracija) točno je točno, ali seže do starih čiji su građevni blokovi poput tema (od mjesta topos),'kategorije' (od kata = 'dolje do' i agora = 'javna skupština' tj. deklaracija u skupštini), sfernost razloga i ideje (sam pojam ideja, eidein = 'vidjeti', odnosi se na nešto vidljivo um misli) svi sugeriraju opredjeljenje za (mentalni) prostor primat. Ista je točka iznesena nešto složenije u prvom svesku Soziologie (280–284), gdje on tvrdi da je dijalektička misao trijadna, ali sve što se stvarno događa i čini se manifestnim, tj. Pojavljuje se (erscheint), je barem četverostrano. Ista je točka iznesena nešto složenije u prvom svesku Soziologie (280–284), gdje on tvrdi da je dijalektička misao trijadna, ali sve što se stvarno događa i čini se manifestnim, tj. Pojavljuje se (erscheint), je barem četverostrano. Ista je točka iznesena nešto složenije u prvom svesku Soziologie (280–284), gdje on tvrdi da je dijalektička misao trijadna, ali sve što se stvarno događa i čini se manifestnim, tj. Pojavljuje se (erscheint), je barem četverostrano.^[6] Mora postojati nešto u prostoru i vremenu, a samim tim i u skladu s unutarnjom / vanjskom ili subjektivno / objektivnom matricom prostora, kao i trajektivnošću i preektivnošću. Ovu četverostruku matricu nazvao je križem stvarnosti i ona se više puta primjenjuje u svim njegovim djelima.

Iako je Rosenstock-Huessy iznosio niz argumenata protiv filozofa koji su željeli dati više razuma i manje jezika, vremena i povijesti nego što su im dužni, i iako je radije klasificirao sebe kao sociologa, može ga se promatrati i kao socijalnog filozofa koji zalagao se za filozofsku nužnost fuzije povijesti, lingvistike, antropologije, sociologije i religije. Franz Rosenzweig je u ovom svjetlu sigurno vidio Rosenstock-Huessyja i jednom mu je rekao: „Nikada mi niste bili … osim filozofom“(1969, 82). ^[7]U tom pogledu on pripada onom dugom nizu kritičara filozofije koji se kreću od antičkih do modernih i stripovskih pjesnika do religioznih mislilaca - od Aristofana do Lucijana, od Rabelaisa do Tatiana, od Tertulijana do Luthera, od Pascala do Marxa i Nietzschea. Svi su ovi kritičari dali kritike filozofije koje su završile, na različite načine i u različitim vremenima, transformirajući smjer i sadržaj filozofije.

2. Život i rad

Eugen Rosenstock rođen je 1888. Njegovi su roditelji bili asimilirani (tj. Nereligiozni) njemački Židovi. Njegova majka i otac, bankar, ohrabrivali su akademsku aktivnost u svojoj djeci. U školi su mu predavanja bila na latinskom jeziku, a od malih nogu se posvetila povijesti i lingvistici. Njegova strast prema učenju jezika proširila se na podučavanje egipatskih hijeroglifa još u tinejdžerima. On je vjerojatno jedan od rijetkih socijalnih filozofa koji (osim poznavanja nekoliko modernih europskih jezika) nije samo čitao biblijske pisce, antičke filozofe, pjesnike, govornike i crkvene očeve na izvornim jezicima, već je kod kuće jednako dešifrirao zidovi egipatskog hrama. To je obrazovanje bilo osnova pristupa stvarnosti koji je uvijek smatrao različite temeljne imperative - božanski i ljudski - koji su spojili grupu ili doveli do njezinog raspada. To mu je također dalo ono što je inzistirao da je vodeće metodološko načelo u njegovom životu: ne iznositi povijesni argument koji se nije temeljio na vlastitom savjetovanju izvornog izvornog materijala.

Pridružio se protestantskoj crkvi u 17. Po njegovom vlastitom mišljenju to nije bilo zbog velike egzistencijalne tjeskobe, već zbog toga što je u vrlo mladoj dobi došao do zaključka da je ono što je navedeno u Nicejskom vjerovanju bilo očigledno očito (1970b, 197), Rosenstock-Huessy je inzistirala na tome da kršćanstvo nije religija transcendencije i da se ne smije brkati s platonizmom bilo koje vrste, već da se radi o izgradnji vijeka ili vremena koja će doći na ovom svijetu. Bilo je to prije svega otkriće procesa utjelovljenja i načina prevladavanja društvene smrti. Niti Crkva nije bila za njega, kao što je to, primjerice, bio Karl Barth ili Emil Brunner, velikim dijelom masovno odstupanje od evanđelja. Umjesto toga, ne samo usprkos, već iu značajnoj mjeri, zbog svojih mana,bila je to priča o utjelovljenju duha i rekreaciji ljudske prirode u drugo tijelo, tijelo Kristovo. Drugim riječima, zadatak Crkve bio je da stvori čovjeka poput Boga, ono što su crkveni oci u atanijskom vjerovanju nazvali "antropurgijom" (1946, 108). Takvi temeljni kršćanski pojmovi kao 'posljednji sud' ili 'otkupljenje' tada nisu imali nikakve veze s onim što je pojedinac preživio nakon smrti na mjestu zvanom nebo ili pakao (ideja za koju je smatrao da duguje više Platonu nego Isusu ili Pavlu). Uskrsnuće je značilo oživljavanje povijesno potrošenih oblika života kako bi njihove moći bile iskorištene za buduće generacije; posljednja presuda odnosi se na odluku da ili 'uskrsne' mrtvi oblik života ili ga pusti da umre. Tako je u svom „Fakultetskom obraćanju potencijalnim kršćanima budućnosti“:Drugim riječima, zadatak Crkve bio je da stvori čovjeka poput Boga, ono što su crkveni oci u atanijskom vjerovanju nazvali "antropurgijom" (1946, 108). Takvi temeljni kršćanski pojmovi kao 'posljednji sud' ili 'otkupljenje' tada nisu imali nikakve veze s onim što je pojedinac preživio nakon smrti na mjestu zvanom nebo ili pakao (ideja za koju je smatrao da duguje više Platonu nego Isusu ili Pavlu). Uskrsnuće je značilo oživljavanje povijesno potrošenih oblika života kako bi njihove moći bile iskorištene za buduće generacije; posljednja presuda odnosi se na odluku da ili 'uskrsne' mrtvi oblik života ili ga pusti da umre. Tako je u svom „Fakultetskom obraćanju potencijalnim kršćanima budućnosti“:Drugim riječima, zadatak Crkve bio je da stvori čovjeka poput Boga, ono što su crkveni oci u atanijskom vjerovanju nazvali "antropurgijom" (1946, 108). Takvi temeljni kršćanski pojmovi kao 'posljednji sud' ili 'otkupljenje' tada nisu imali nikakve veze s onim što je pojedinac preživio nakon smrti na mjestu zvanom nebo ili pakao (ideja za koju je smatrao da duguje više Platonu nego Isusu ili Pavlu). Uskrsnuće je značilo oživljavanje povijesno potrošenih oblika života kako bi njihove moći bile iskorištene za buduće generacije; posljednja presuda odnosi se na odluku da ili 'uskrsne' mrtvi oblik života ili ga pusti da umre. Tako je u svom „Fakultetskom obraćanju potencijalnim kršćanima budućnosti“:Takvi temeljni kršćanski pojmovi kao 'posljednji sud' ili 'otkupljenje' tada nisu imali nikakve veze s onim što je pojedinac preživio nakon smrti na mjestu zvanom nebo ili pakao (ideja za koju je smatrao da duguje više Platonu nego Isusu ili Pavlu). Uskrsnuće je značilo oživljavanje povijesno potrošenih oblika života kako bi njihove moći bile iskorištene za buduće generacije; posljednja presuda odnosi se na odluku da ili 'uskrsne' mrtvi oblik života ili ga pusti da umre. Tako je u svom „Fakultetskom obraćanju potencijalnim kršćanima budućnosti“:Takvi temeljni kršćanski pojmovi kao 'posljednji sud' ili 'otkupljenje' tada nisu imali nikakve veze s onim što je pojedinac preživio nakon smrti na mjestu zvanom nebo ili pakao (ideja za koju je smatrao da duguje više Platonu nego Isusu ili Pavlu). Uskrsnuće je značilo oživljavanje povijesno potrošenih oblika života kako bi njihove moći bile iskorištene za buduće generacije; posljednja presuda odnosi se na odluku da ili 'uskrsne' mrtvi oblik života ili ga pusti da umre. Tako je u svom „Fakultetskom obraćanju potencijalnim kršćanima budućnosti“:Uskrsnuće je značilo oživljavanje povijesno potrošenih oblika života kako bi njihove moći bile iskorištene za buduće generacije; posljednja presuda odnosi se na odluku da ili 'uskrsne' mrtvi oblik života ili ga pusti da umre. Tako je u svom „Fakultetskom obraćanju potencijalnim kršćanima budućnosti“:Uskrsnuće je značilo oživljavanje povijesno potrošenih oblika života kako bi njihove moći bile iskorištene za buduće generacije; posljednja presuda odnosi se na odluku da ili 'uskrsne' mrtvi oblik života ili ga pusti da umre. Tako je u svom „Fakultetskom obraćanju potencijalnim kršćanima budućnosti“:

A Posljednju presudu znam kao stvarnost jer sam vidio da su Posljednje presude donesene o Proustovoj Francuskoj, o Rasputinovoj Rusiji, o Njemačkoj Wilhelma II., Americi predsjednika Hardinga. Slično vjerujem u uskrsnuće tijela, jer vidim uskrsnuće tijela, kroz povijest, na zemlji. Svaka istinska duša uvijek će se utjeloviti (1941., 11–12).

Primjeri utjelovljenja koje on spominje, osim samog Krista u Crkvi, su sveti Franjo u franjevačkom redu i sva njegova postignuća, Leonardo da Vinci naslijedivši generacije inženjera, Sigmund Freud u psihijatrijskom pokretu, Marx u radničkom pokretu i tako dalje (1956, 303–309).

Rosenstock-Huessy studirala je jurisprudenciju i doktorirala (za Herzogsgewalt und Friedensschutz) na Sveučilištu u Heidelbergu u dobi od 21 godine, odakle je nastavila predavati na sveučilištu. Na istom sveučilištu također je trebao dobiti drugi doktorat 1923. iz filozofije, za knjigu Königshaus und Stämme u Deutschland zwischen 911 i 1250, koju je objavio 1914. Njegovi učitelji uključuju Rudolfa Sohma i Otta Gierkea, obje ključne figure u povijesna pravna škola. Iako nije bio ni jedan ni drugi učenik, tijekom svog života nikada neće prestati pisati o rastu i propadanju društveno-političkih formacija i onome što je prisiljavalo ljude da mrze jedan oblik života i teže pronalasku drugog.

Među njegovim učenicima bio je i Franz Rosenzweig. Godine 1913. Rosenstock-Huessy igrala je središnju ulogu u uvjeravanju Rosenzweiga da "živi Bog" nije Bog metafizike, koji je, na sreću, Nietzschea proglasio mrtvim, ali se osvrnuo na snagu koja je više smislena i "istinitija" nego što je mogla računati ograničenim moćima filozofije. Pri tome nije mislio na bilo kakve mistične moći, već na puni spektar stvaralačkih i otkupnih moći koje se stvaraju i otkrivaju u cijeloj ljudskoj priči. U tom je pogledu igrao važnu ulogu u uvjeravanju Rosenzweiga da istina nije toliko svojstvo stvari ili stanja stvari koje je zarobio reflektirajući um, već stanje plodnosti proizvedeno činom primjerenim vremenu koje je izvršeno. Ako se može reći da Rosenstock-Huessy ima epistemologiju koja se može reproducirati u jednoj rečenici, to je Goetheovo „Što je plodno, samo je to istina“, a to je samo preoblikovanje biblijskog „po njihovim plodovima znat ćete ih“(1968, 11).

Godine 1914. upoznao je i oženio Margrit Huessy koju je volio. Imali su sina Hansa i ostali su u braku sve do njene smrti 1958. Tada mu se pridružila Freya von Moltke, koja je trebala biti njegova pratilja sve do njegove smrti 1973. Freya von Moltke bila je udovica njegovog bivšeg studenta Helmuth von Moltke, ključni član kruga Kreisau kojeg je Hitler pogubio pred kraj 2. svjetskog rata.

Tijekom Velikog rata Rosenstock-Huessy služio je kao kapetan u njemačkoj vojsci gdje se borio na zapadnom frontu. Godine 1916. započeo je intenzivno dopisivanje s Rosenzweigom (koji je na engleskom sada objavljen kao Judaism Unatoč kršćanstvu) koji je do tada odlučio ne slijediti Rosenstock-Huessy i njegove rođake, Ehrenbergove, u kršćanstvo, već u potpunosti prigrliti židovsku vjeru u koju on se rodio. Ta je korespondencija ostala važan post-nietzscheanski kršćanski / židovski dijalog. Dok je u toj prepisci Rosenstock-Huessy beskompromisno insistirao na tome da je judaizam potrošena povijesna sila, nastavio je razmišljati o Rosenzweigovoj odluci da cijeli život ostane Židov. Došao je do mišljenja da je Rosenzweig uvjerljivo pokazao vječnu ulogu židovstva u ljudskoj priči.

Godinu dana nakon što je započela razmjena, Rosenzweig se upoznao i zaljubio u suprugu Rosenstock-Huessy, Margrit ili Gritli. Rosenstock-Huessy je prihvatila, iako ne bez patnje (Stahmer, 2006.), ljubav koja se razvila između njegovog najboljeg prijatelja i njegove žene, a godinama kasnije svom povjereniku i bhaktu Georgu Mülleru povjerio je da je Margrit tijekom pisanja bila muza Rosenzweiga Zvijezde otkupljenja, i, točnije, Rosenzweigovo razumijevanje otkrivenja, koje igra tako odlučujuću ulogu u tom istom djelu, nastalo je izravno iz njegova iskustva ljubavi prema Gritli. To je dokazano u relativno nedavnoj objavi Rosenzweigovih pisama Gritliju (Briefe an Gritli) koje su najveći događaj u Rosenzweigovoj stipendiji od izdanja Edite Rosenzweig od 1935. godine u Briefeu.^[8]

Rosenstock-Huessy ušla je u Veliki rat kao kršćanska nacionalistica. Do kraja rata bio je uvjeren da je za spas Njemačke potrebno odustajanje od svih nacionalističkih saveznika - ako bi to učinio, to će, predviđa, ponovo vratiti u daljnji rat. Također je iz rata izišao s idejom (prvo je u knjizi zapisano u Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution) koju će razviti u Out of Revolution i Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen - da je Veliki rat bio vrhunac tisućljeća revolucija i da su upravo te katastrofe osigurale genezu novih i snažnijih institucionalnih nasipa za ono što će postati ispunjenje kraljevstva obećanog Židovima, a kasnije i ljudskom rodu kroz kršćanstvo.

Ključni element socijalne filozofije Rosenstock-Huessy, koji je proizašao iz njegova iskustva rata i kasnijeg „viđenja“značenja tisuću godina europskih ratova i revolucija i političke ostavštine, bio je da je patnja temeljna komponenta ljudskog učenje. Istina je većinom, a posebno društveno, bila nešto što nas je utisnulo od boli i traume, a ne nešto što smo tek naučili svijećom. Kao što je grubo rekao u jednom javnom predavanju: „patnja je jedini izvor mudrosti, a ne moj mozak ovdje“(1967, Microfilm 656, Reel 18). Tu ideju razvija u „Tajni sveučilišta“na način koji sugerira da bismo trebali biti mnogo pažljiviji prema katastrofalnim uvjetima u kojima nastaje svaka nova filozofija, ako je želimo vidjeti u njezinoj ispravnoj svjetlosnoj filozofiji, ali samo je jedan odgovor na socijalna katastrofa koja zahtijeva veliko preusmjeravanje energije ili za opstanak društva ili za njegovo potpuno svrgavanje i uspostavljanje novog tipa.

Niti jedan filozof nikada nije sjeo kao u učionici da bi odgovarao na pitanja svog prethodnika. Razmatrati povijest filozofije na ovaj način je ludilo. Descartes je izrastao iz tridesetogodišnjeg rata. Ostao je njezin vječni Privat-dozent. Kant je postao filozof nakon Sedmogodišnjeg rata, Schopenhauer je došao do meditacije na Napoleonovim bojnim poljima. Francusko-pruski rat prisilio je Friedricha Nietzschea iz puke filologije (1950, točka 427, reel 8).

Nakon rata Rosenstock-Huessy radio je u Daimler Benzu kao urednik radničkog časopisa prije nego što se vratio u akademski život. Želja za premošćivanjem razlike između obrazovanja i svijeta ostala je stalna nit života Rosenstock-Huessyja, uključujući i njegov osnivač u institucijama poput Akademije za rad u Frankfurtu (1921) i Njemačke akademije za volk istraživanje i obrazovanje odraslih. (1926.) i potpredsjednik Svjetske asocijacije za obrazovanje odraslih (1928.-1932.) Bio je i pionir njemačkog radnog pokreta u Njemačkoj, koji je bio zamišljen da angažira studente s ostatkom zajednice (pokret koji su nacisti kasnije ispolitizirali i korumpirali), a nakon emigriranja u Sjedinjene Države,osnivanje kampa Williama Jamesa u Vermontu (koji je poduzet kao dio civilnog zaštitničkog korpusa Franklina Roosevelta). Važnost fuzije obrazovanja s radom za Rosenstock-Huessy temeljila se na njegovom temeljnom uvjerenju da će se čovječanstvo osloboditi od opasnosti svoje prošlosti samo kreativnim kolektivnim aktima, uključujući ponovno osnaživanje institucija koje su i same nastale kao odgovor na, i izlaza iz njih, katastrofe, kao i uspostave novih institucija primjerenih vremenu.uključujući ponovno osnaživanje institucija koje su se i same pojavile kao odgovor na katastrofe i izlaske iz njih, kao i uspostavljanje novih institucija primjerenih vremenu.uključujući ponovno osnaživanje institucija koje su se i same pojavile kao odgovor na katastrofe i izlaske iz njih, kao i uspostavljanje novih institucija primjerenih vremenu.

Hitlerovim dolaskom na vlast 1933. Rosenstock-Huessy, njegova supruga i sin napustili su Njemačku. Emigrant politolog Carl Friedrich pomogao mu je da se zaposli na Harvardu, ali to nije bilo zadovoljavajuće iskustvo za njega ili mnoge njegove kolege. Bio je prisiljen napustiti Harvard jer je inzistirao da je 'Bog' živa prisutnost u povijesti. Unutar 'govornog razmišljanja' osnovni aksiom je da je ime koje stvara stvarnost (kao što to 'Bog' čini putem prizivanja, moljenja, pobožnosti i slično) stvarno (stvarnije, inzistirao je, nego apstrakcije poput uma ili tijela). Na Harvardu je došlo do sudara dviju paradigmi i njihovih vokabulara: Rosenstock-Huessyjev govor ili dijaloško mišljenje s njegovim anti-naturalizmom (ironično, u tom okruženju, glasom jednog) nasuprot prirodno utemeljenom biheviorizmu koji je tada prevladavao. Dobar primjer različitih perspektiva može se vidjeti u jezivim komentarima Crane Brintona o Izvan revolucije (1938.) i otupljivoj retortici Rosenstock-Huessyja u njegovom pregledu Brintonove Anatomije revolucije (1939.).

Rosenstock-Huessy je tada započela predavanje socijalne filozofije u Dartmouthu gdje je ostala do kraja akademske karijere. Dok su se zvijezde bivših prijatelja i suradnika, poput Bubera i Tillicha, udvostručile u Sjedinjenim Državama, on je u velikoj mjeri bio nepoznat i neupućen, osim nekih predanih preddiplomskih studenata koji su njegova preddiplomska predavanja snimali za potomstvo. On nije bio posve zaboravljen u Njemačkoj, gdje su njegova poslijeratna predavanja bila dobro posjećena, a knjige su pregledane u novinama. Iako se njegovo ime još uvijek s vremenom pojavljuje u europskim povijesnim ili sociološkim radovima (njegov Die Europaischen Revolutionen nešto je njemački manjinski klasik u europskim studijama), ideje Rosenstock-Huessyja nisu imale veliku publiku. Barem dijelom,to ima veze s njegovim neusklađivanjem konvencionalnih akademskih kategorija klasifikacije i znanstvenih protokola i disciplinskih zahtjeva, posebno s teološkim / svjetovnim podjelom. Pored toga, gotovo da i nije vladalo raspoloženje u kojemu se činilo da Rosenstock-Huessyjeva misao popušta: niti estetsko / književno raspoloženje modernizma (općenito Rosenstock-Huessy je mislila da je umjetnost igra - i razdoblje koje je obuhvaćalo dva svjetska rata nije bilo vrijeme u kojoj bi igra pomogla zaustaviti sljedeću katastrofu); niti naknadno radikalno studentsko raspoloženje koje su pohađale marksističke socijalne teorije (Rosenstock-Huessy je mislio da će neomarksisti svih vrsta biti istekli stotinu godina); niti psihoanalitički pokret koji je proizišao iz Freuda ili Junga (on je duboko nepovjerio psihijatriji,vjerujući da to daje preveliku težinu egu i nije na odgovarajući način shvatio kolektivne društveno-povijesne formacije koje ga oblikuju); niti fenomenologija (čija je ovisnost o proživljenom iskustvu bila duhom bliža njegovoj vlastitoj misli, ali svejedno, njegov je smisao ostao nedovoljno dijaloški i nedovoljno institucionalni da bi u njemu vidio veliku vrijednost). Također je bio neoprostiv od Heideggera (budući da je to bio Carl Schmitt s kojim je prije Hitlerovog uspona na vlast nekada bio u srdačnim odnosima), a u Soziologie s prezirom pripovijeda priču u kojoj Elfride Heidegger govori o njoj suprug i ona moraju odmjeriti hoće li poduprijeti marksiste ili naciste (1958, 52–53). Širenje djela u lingvistici, koje bi mu se moglo činiti prirodnim saveznicima,nije pomogao njegovom slučaju jer se duboko protivio onome što je smatrao da je prevladavajući atomistički i nerazumno scijentistički pristup proučavanju jezika. Na primjer, Mauthner i Saussure mislio je da su toliko pogriješili da su jedva jamčili za stupanje u vezu. A netko poput CS Peircea, čiji pragmatizam ima određene sklonosti s Rosenstock-Huessyjevim razumijevanjem istine, također se razlikuje od Rosenstock-Huessyja u svojoj preokupaciji "razumnim" i "objektivnim izjavama" kao put do istine. Više se vidio u organsističkoj tradiciji Humboldta i drago mu je što je u filmu „Čudesno rođenje jezika RA“Wilson pronašao suvremenog jezikoslovca koji je donio slične zaključke u vezi s ulogom i karakterom jezika u našoj društvenoj evoluciji.

Taj nedostatak akademske "spremnosti" za njega nije bio izgubljen, a u posljednjem paragrafu svog Izvještaja o revoluciji napisao je, imajući u vidu i njegovo iskustvo na Harvardu, kao i njegovu svijest o tome kako se čita:

Preživio sam desetljeće studija i nastave u skolastičkim i akademskim znanostima. Svaki njihov časni učenjak zamjerio me zbog svog intelektualnog tipa kojeg je najviše prezirao. Ateist je želio da nestanem u Božanstvu, teolozi u sociologiju, sociolozi u historiju, povjesničari u novinarstvo, novinari u metafiziku, filozofi u pravo i - trebam li to reći? - pravnici u pakao, što kao član našeg sadašnjeg svijeta nisam nikad otišao. Jer nitko sam od sebe ne ostavlja pakao, a da ne poludi (1938, 758).

U vrijeme kada je Rosenstock-Huessy umro 1973. godine, ostavio je iza sebe ogromnu zbirku pisanih djela, uključujući dvije knjige Soziologie (čiji je drugi svezak pokušaj univerzalne povijesti), djela o revoluciji, zbirku eseja i malih knjiga okupljeni u dva sveska djela o jeziku, Die Sprache des Menschengeschlechts, i trodimenzionalno djelo o povijesti crkve (s Josephom Wittigom), Das Alter der Kirche, ^[9] raznim spisima o gramatici, biblijskoj interpretaciji, egiptologiji, srednjovjekovnoj povijesti, industrijsko pravo i organizacija radnog mjesta.

Nekoliko godina prije nego što je umro, bivši student Clinton Gardner osnovao je Argo Press koji još uvijek radi, kako bi održao posao. U Njemačkoj je pokrenuta Gesellschaft koja još uvijek objavljuje časopis / bilten, Stimmstein, posvećena svom radu, utjecaju i srodnim temama. Četiri obitelji u Nizozemskoj 1972. godine osnovale su 'Rosenstock-Huessy House' u Haarlemu kako bi realizirale ideje Rosenstock-Huessy o obrazovanju odraslih i dobrovoljnim uslugama kroz pružanje smještaja za ljude u krizi. Nastalo je DVD izdanje njegovih sabranih djela, zahvaljujući radu Lise van der Molen i naporima i donacijama Fonda Rosenstock-Huessy. WHAuden je za Rosenstock-Huessyja prvi put čuo 1940. od prijatelja i napisao je predgovor zbirci njegovih spisa (koje je Argo objavio 1970. pod istaknutim naslovom Ja sam nečasni mislilac). Nakon smrti Rosenstock-Huessy, Auden je napisao valedictory pjesmu, "Aubade", koja je objavljena u The Atlantic Monthly.

3. govor, vrijeme, povijest

U Ja und Neinu, djelu napisanom nešto više od četiri godine prije smrti, Rosenstock-Huessy se zahvalila Georgu Mülleru što je u tri riječi: govor, vrijeme, povijest sažeo sedam desetljeća razmišljanja. Čini mi se da je rekao da je slijedio svakodnevni život naroda i njihovih članova kao odraz ovog trojstva. Gledao sam govor pojedinaca i nacija, vremena ljubavnika i mrzitelja, povijest carstava, crkve i društva kao odraz božanskog trojstva '(1968, 9). Ova tri pojma ne samo da sažimaju usmjerenost životnog djela Rosenstock-Huessyja, već daju i ključ za razumijevanje mjesta za koje misli da je filozofija pošla po zlu.

Za Rosenstock-Huessy značaj govora nije bio opisati litaniju činjeničnih izjava o svijetu kakav je "kiša" - vidjeti "Es Regnet oder die Sprache steht auf dem Kopf" u Die Sprache des Menschengeschlects). Niti je, kao što je Saussure držao, jednostavno sredstvo A koje izražava svoju namjeru B-u. Štoviše, zanimanje Rosenstock-Huessyja za govor ograničeno je na ono što on u časopisu "Origins of Speech" naziva "autentičnim govorom". Ovo nije vrsta govora koja ima paralele u životinjskom carstvu. Autentični govor temelj je i održavanja ustava i institucija-društvenih akata koji dosežu kroz generacije i uspostavljaju obrasce društvene složenosti koji nam pokazuju razliku u našem stvaranju sebe i svijeta te u životinji.

Postojimo u društvenoj stvarnosti koju su stvorili drugi i koju stvaramo za druge. Govor nam daje plastičnost koja nas dijeli od ostalih životinja i omogućava nam rad s vremenom i prostorom kao nijedna druga poznata vrsta. Govor je način na koji reorganiziramo svemir (1970a, 19).

Nijedan jezik nije komunikacija samo s drugima, to je komunikacija sa svemirom. Pokušavamo tako da govorimo da priopćimo svoje iskustvo svemira našim bližnjima; slušanjem, čitanjem, učenjem pokušavamo steći njihovo iskustvo svemira. Govoriti znači obnoviti kozmičke procese kako bi ti procesi dosegli druge. U svakoj rečenici čovjek djeluje unutar kozmosa i uspostavlja društveni odnos radi spašavanja kozmosa od uzaludnog trošenja djela. Čovjek ekonomizira kozmičke procese stavljajući ih na raspolaganje svim drugim ljudima. Čovjek, govorom, uspostavlja solidarnost svih ljudi za prihvaćanje našeg svemira (1970a, 122–123).

Ta je solidarnost u konačnici povijesna, jer čovjek može preživjeti krize svoje sadašnjosti samo kad može privući snage prošlosti i budućnosti. Tako govor i povijest tvore neraskidivu vezu. Kako kaže, 'Jezik je sredstvo na kojem povijest upada u životinjski život čovjeka. I proučavanje povijesti i proučavanje jezika jedno su isto istraživanje '(1943, 173).

Govor je, dakle, reagirajući i stvaralački čin u kojem otkrivamo stvari o sebi, jedni o drugima i samom svijetu kojemu se nikada ne bismo pozabavili da nismo bili sposobni preoblikovati svemir putem govorno-govornih računa zbog naše nepredvidive prirode, I veliki dio prigovora Rosenstock-Huessy na naturalizam jest taj da u potpunosti zanemaruje govor i svodi nas na temeljnije životinjske ili fizičke procese, ili, ako se uzme u obzir govor, stavlja govor u isti kontinuum kao i životinjski krikovi i poziva.

Društveni karakter govora također znači da nije samo stvar onoga što se govori kada razgovaramo jedni s drugima, već i tko razgovara s kime - što roditelj kaže djetetu, predsjednik svom narodu, što prijatelji kažu jedni drugima. Kako piše u Ja und Nein:

U govoru nije stvar onoga što mislim o sebi ili čak samo onoga što kažem, već je stvar u tome kako ćemo se međusobno odnositi uzajamno. Ne govorimo, kako semantičari izjavljuju, da bismo nešto razumjeli. Govorimo tako da jedni druge razumiju na način na koji mu se obraćamo i mi sami na način na koji nam se obraća. Svaki čovjek postupi ovako: Lažna adresa može nekoga iritirati cijeli dan. Jer govor dolazi u svijet kako bi se osiguralo da se vaše predstavljanje mene, i mojega, nalazi na pravim mjestima u kosmosu (1968, 23).

Ovaj jedan primjer pokazuje kako se Rosenstock-Huessy razlikuje od sausurske lingvistike koja rastavlja svijet na jedinice jezika bez obzira na to kako jezik društveno cirkulira. Također pokazuje koliko je Rosenstock-Huessy udaljen od filozofskih modela utemeljenih na prirodoslovlju, koji svijet vide kao objekt koji treba razumjeti. Za Rosenstock-Huessy, istina svijeta u kojem sudjelujemo - koja uključuje niz imena, koncepata i teorija koje pripisujemo prirodi - nikad ne bi mogao primijetiti nezainteresirani znanstveni gledatelj prije nekih tri tisuće godina, jer nije još nema. Treba vremena da se naše istine stvore i otkriju nam, a govor je snaga otkrivanja sebe jedni drugima i sebi,dijelom kroz naše uloge koje nam omogućuju predsjedavanje određenom domenom 'moći'. Govor traje i čini vrijeme. Za Rosenstock-Huessy važan je govor otkrivenje koje je zauzvrat orijentacija (što je ujedno i proces međusobnog razvoja):

Dvostruki karakter otkrivenja sastoji se u načinu na koji on govorniku dodjeljuje onoliko koliko ljudima koje govornik vidi pred sobom, novom i istodobno određenom mjestu … otkrivenje je orijentacija. Orijentacija je povezanost barem dva nova pola; jedan ga može nazvati "dopisivanje", jer je danas vjerojatnije da će se ovaj odnos dvaju pisca pisama razumjeti nego između dva govornika. U prepisci dva govornika reagiraju na takav način da što duže traje, svaki dopisnik postaje polariziran u svoj lik (1968, 21).

U govoru se tada stvarno stvaramo i stoga smo doslovno, za Rosenstock-Huessy, riječ načinjena od mesa. To je posljedica toga da „mi sami postajemo gramatički strukturirani“. Izreče to snažnije kada piše „većina ljudi su krhotine razbijene gramatike“(1968, 37 i 43), a išao je toliko daleko da je držanje te gramatike ključno za nas kao društvene organizme. U skladu s tim, predložio je preinačavanje društvenih znanosti na temelju gramatičke revolucije. Doista, on vjeruje da, kao i sadašnje stvari, društvene znanosti počivaju na gramatici koja je srodna ptolemejskoj astronomiji. (Pogledajte 'Die kopernikanische Wendung der Grammatik' u Die Sprache des Menschengeschlechts.)

Ukratko, on tvrdi da su intelektualni život nacija i profesije koje nam daju društvenu orijentaciju odgovor na svemir koji traži svoj napredak kroz raspodjelu zadataka i aktivnosti koje imaju gramatičku osnovu. Prema tome, primjenom četverostrane matrice potrebne za ispravno promatranje bilo koje društvene stvarnosti, on tvrdi da će se naša iskustva akumulirati i prenijeti kroz ove prostorne / vremenske gramatičke module tako da:

podznak gramatike u životu velikog naroda predstavljen je glazbom, poezijom, svim umjetnostima. Jednadžbe naše računske logike raspoređene su u svim znanostima i tehnikama. Put koji nas povezuje sa živom prošlošću živi u nama kroz sve tradicije. Prejektiv predstavljen proročanstvom, etikom, programskim pokretima (1970a, 187).

Prema tome, profesije (pravnici, propovjednici, umjetnici i znanstvenici) gramatičke su potrebe, a svaka profesija naglašava aspekt stvarnosti čiji je gramatički način traktivni, prejektivni, subjektivni i objektivni. Za Rosenstock-Huessy opstanak i razvoj društva u velikoj mjeri ovisi o njegovoj sposobnosti da se adekvatno nosi s unutarnjim i vanjskim prostornim, trajektivnim i prediktivnim vremenskim potencijalima. Moramo surađivati sa svim tim potencijama i velika je opasnost filozofije da ona uzdiže svoju važnost - i postupke i gramatičke elemente koji je čine - na štetu drugih potencijala koje su tek otkrivene i razvijene u drugim gramatičkim elementima i postupcima, U ovom poštovanju,Rosenstock-Huessy vidi da kad filozofija pokušava zavladati društvom to čini na štetu drugih snaga društva i stoga je u konačnici štetna. Njegov glavni nedostatak leži u podcjenjivanju plodnosti i važnosti poliformne prirode govora.

Rosenstock-Huessy se žali da je lingvistika slijedila filozofiju u uzdizanju uma iznad govora, kao da je sam um pravi mislilac, a govor je jednostavno prilično siromašno sredstvo za prelazak iz b u. („Fritz Mauthner napisao je 6000 stranica i dokazao u milijun i pol riječi da sve riječi leže“(1962, vol. 1, 554)). Takvi pristupi govoru slijede ono što on naziva 'apstraktnim ludilom školske gramatike', zbog čega je pogreška objašnjavanja "posljednje gramatičke tvorevine, deklarativne rečenice" ovo su ", kao početka govora." Zapravo, kaže, deklarativna rečenica je:

samo zaključak, iza kojeg se mora iznova započeti. Iz deklarativne rečenice ne proizlazi ništa za budućnost. Zato nam nikakvo znanje o prirodi ne pomaže da odgovorimo na pitanje kako bismo trebali živjeti. Biblija sa svojim 'neka bude svjetlost' i 'bilo je svjetla' ima iskustvenu demonstrativnu gramatiku. Imperativni (prejektivni), konjuktivni ili optativni (subjektivni), preteritni ili savršeni (traktivni), neutralni indikativni (objektivni) gramatičke su potrebe koje proizlaze iz vremena i prostora. Može postojati i viša znanstvena gramatika jer od danas Aleksandrima možemo vidjeti načine, trenutke i osobe na sasvim drugačiji način (1968, 32).

Za Rosenstock-Huessy je tablica aleksandrijske gramatike koja je prvotno razvijena u 4. ^stoljećustoljeća prije Krista, kao dio većeg pedagoškog arhitektonskog nauka i koji je još uvijek standardni način podučavanja gramatike, bila je jedna od velikih skrivenih prepreka razumijevanju stvarnog ili govornog mišljenja. Njegova je tvrdnja da aleksandrijski arhitektonik sa sobom nosi specifičnu orijentaciju na sebe i stvarnost čiji temeljni elementi pogrešno postaju učvršćeni i privilegirani te se prenose kao da je sama stvarnost u biti - uvijek i svugdje sastavljena od njenih elemenata. Osobito daje prednost nezainteresiranom, bezličnom, reflektivnom načinu koji svijet razbija u subjekt i predikat, subjekt i objekt. Ova orijentacija također sve dovodi pod pravilo indikativnog raspoloženja deklarativne rečenice.

Upravo taj naglasak na deklarativnoj rečenici, koji daje odgovor na "što jest?", Krije iza opetovane optužbe koju iznosi protiv filozofije - da ima instrumentalizirani govor. Kao što Rosenstock-Huessy kaže u „Rasi mislilaca ili Knackerovom dvorištu vjere“(1962, vol. 2, 612): „Skandalozne (i nevjerojatne i nečuvene) tvrdnje mislilaca sastoje se u tome: da prvo pomisle, i tek nakon toga nenamjerno ili izdajnički otkrivaju ono što nam misle uz pomoć govora kao svog alata. " ^[10]

Naravno, filozofija se od svog nastanka apelirala na mogućnost prosuđivanja svijeta. Značaj joj je važnost subjunktivnog ili optičkog raspoloženja. Kao što je napisao u svom ranom djelu Primijenjena znanost (ili know how) duše:

Stvari koje kontrolira indikativno mirno se odbacuju u svijet. Ovaj indikativni opis i opisuje stvari koje se odmaraju, što su bile, što su bile gotove ili pri ruci … Biće i postojanje zaista su obilježje indikativnog u svim svojim raznolikostima, jer "dopušta" da se o svijetu nešto može reći … Filozofija koja prkosi čovjeku naziva se idealizmom budući da napreduje na slobodi volje. Sloboda je, međutim, najsvečaniji izraz za potpunu, koja izražava sve što dolazi. Sloboda je najsvečaniji izraz za to što se ne žele pokoriti zakonima egzistencije, za želju da sebe mislimo ne kao dio svijeta, već kao božansko nadahnut, kao idealista (1924, 14).

Također:

Filozofija u kojoj intelekt dopušta da se sve vrti oko 'Ja' započinje pretpostavkom vječne slobode. Prirodna znanost, koja se naglašeno okreće oko 'onog', započinje s pravnim načelima (1924, 42).

Kantova razlika između teorijskog i praktičnog razloga pokazuje kako se pokušava napraviti ovaj prelazak s indikativnog na subjuktivno - kao što je kategorički imperativ prije svega potreban da se prizna da je volja (osnova subjunktive) slobodna samo ako nije u suprotnosti s zakonima koje potencijalno može spoznati teorijski razlog (indikativni). Dakle, kad Kant kaže da želi stvoriti racionalnu vjeru određivanjem granica iskustva, baš kao i kad kaže da 'treba' podrazumijeva 'može', on stvarno pokazuje, iz perspektive Rosenstock-Huessyja, da je čitava metafizička građevina potječe od leksičkog reda gramatike.

Arhitektura aleksandrijske gramatike bila je rezultat središnje uloge koju je pripisivala filozofiji u znanosti, pa njezino podudaranje s filozofijom u gramatičkim prioritetima ne bi trebalo biti iznenađenje. U velikoj mjeri to i čini, jer je već preuzeo neke temeljne jezične obveze za koje Rosenstock-Huessy misli da su napale filozofiju od samog njenog nastanka i čiji raspon se može posvjedočiti od Parmenida do Heideggera, a koji on također vidi kao opetovano povlačenje filozofije i njezina sljedbenike u fantazmičke potrage. U prvom redu, a ono što on smatra odgovornim za ispadanje filozofije od onoga što naziva "aboridžinskim čovječanstvom", jest gramatička sklonost pronominalima nego imenima (1970b, 77–90).

Rosenstock-Huessy tvrdi da se od trenutka rođenja ne stvara samo imena - imena roditelja, obitelji, rodnog mjesta, vlastitog imena - već je naš život neprestano pripisivanje imena kao što je svaka osoba oblikovan njegovim iskustvima, razvijajući nove kvalitete ili karakteristike. Tijekom života svatko od nas zaokupljen je sve većom skupom naslova koji odražavaju nečije reakcije na pozive i imperative nečijih roditelja, prijatelja, učitelja, supružnika i djece, kolega, vlade, društva i, daleko od najmanje, nečiji neprijatelji. Imenovanje je orijentacijsko. Kao što kaže u Ja und Nein:

U svakom zdravom društvu jedno se potiče i uvodi (vorgestellt), jer se život nastavlja kao lanac ljudi i stvari koje su predstavljene / zastupljene (Vorgestellten). Tako čovjek ulazi u povijest, u mjeri u kojoj jedan pita za moje ime, a drugi priznaje drugi … Ljudski se svijet ne sastoji od "volje i reprezentacije", već od ljubavi i uvoda / reprezentacije (1968, str. 22). ^[11]

Imena se, dakle, odnose na dinamične procese koji se kreću tijekom vremena. S druge strane, pronominali nas preko tih procesa prevoze do nečeg stabilnijeg; izvlače nas iz određenog odnosa i tjeraju nas da razmišljamo o vezama na općenitiji način. Kao i kod Schellingove razlike između pozitivne i negativne filozofije i granica kasnije, Rosenstock-Huessy izrazito sumnja u apstrakcije i vjeruje da su filozofi skloni previše vjeru u njih, vjerujući da oni pružaju čarobni ključ za uvođenje reda u poremećaj svijeta. Sokratova optužba da njegovi sugovornici nemaju određenu vrlinu, osim ako ne mogu pružiti logično usku definiciju "što je (specifična) vrlina" i parmenidske formulacije da je "biće" za Rosenstock-Huessyja,ali varijante ove pogrešne gramatičke vjere.

Za Rosenstock-Huessy, problem s onim slučajem koji Platon govori u korist esencija i protiv imena u Cratylusu (gdje on pruža satiriku o upotrebi etimologije sofista) je taj što se suština kupuje na štetu mnogih procese koji nazivi s pravom prepoznaju kao mnogi. Naravno, Platon inzistira na tome da se jedni i mnogi moraju dovesti u spoj točne definicije znanja. Ali Rosenstock-Huessy tvrdi da su imena prvenstveno povijesni temelj, a samim tim i ne logična stvar. Rosenstock-Huessy je to istaknuo u svojim predavanjima o grčkoj filozofiji, kad je usporedio knjigu 2 Iliade, gdje Homer s Platonom podsjeća na brodove i imena mjesta i zapovjednika različitih vojska Grka. "Homerovo srce", kaže on,'slijedi prve dojmove također u fizičkom, u stvarnom životu … On nije sustavan. On je anti-filozofski … Jer filozof mora sakupiti sav svoj materijal prije nego što ga može podijeliti … Dakle, to je uvijek drugi dojam, to je misao. " Dok je filozof sumnjičav prema istoimenom imenu koje može prikriti različite suštine, Homer nije zainteresiran ako dvije osobe imaju isto ime u pokušaju uspostavljanja zajedničke suštine, ali u ovom nazivu brodske poezije mora zadržati pojedinačna imena svakog ovdje grada '(1956b, 18. listopada)."Dok je filozof sumnjičav prema istoimenom imenu koje može prikriti različite esencije, Homer nije zainteresiran ako dvije osobe imaju isto ime u pokušaju uspostavljanja zajedničke suštine, ali u ovom nazivu brodova poezija mora zadržati pojedinca imena svakog pojedinog grada ovdje '(1956b, 18. listopada)."Dok je filozof sumnjičav prema istoimenom imenu koje može prikriti različite esencije, Homer nije zainteresiran ako dvije osobe imaju isto ime u pokušaju uspostavljanja zajedničke suštine, ali u ovom nazivu brodova poezija mora zadržati pojedinca imena svakog pojedinog grada ovdje '(1956b, 18. listopada).

Za razliku od zamjenice, određeno ime locira, rezimira, naglašava događaj koji je bio ili će postati; radi se orijentacijom (čak i ako je, kao u laži, vela). Kao što kaže Rosenstock-Huessy:

Politička moć imena čini ljude da kruže. Imena označavaju našu podjelu rada. Oni čine mjesta za čovjeka i nešto. 'Prijestolje', 'hustings', naš 'jezik' kao Grci, 'oko pravde', 'Zeusov grom', bila su to sva imena zbog kojih je dozivanje ili izlazak ljudi ili u …

Imena nemaju smisla ukoliko ne stoje u međusobnoj vezi. Majka nije majka ako ne nazove, po zakonu, nekog oca. Brat je brat sestri. A osim ako on zove njenu sestru, a ona ga zove bratom, ime je bezvrijedno. General i narednik, majstor i šegrt, vojska i mornarica daju mjesta za međusobno, u divnoj cjelini imena. Sva imena pripadaju ovom holonu, društvu. Nijedno ime nije dobro bez ostalih. Pan svemira tjera ljude u paniku, to jest da oni gube govor. Svečani grad daje svima ime na takav način da ga sada mogu imenovati i svi drugi (1970b, 83–84).

S druge strane, zamjenica je način da se ne precizira o stvarima kao što su mjesto, nastanak, vjera, nada ili ljubav:

Izgovori su kompromis između stvarnog imena osobe ili stvari i pokazivača dok je takva osoba ili stvar unutar dosega našeg osjetilnog opažanja. Jednom nazvati pikom piku ukazati na pik dok leži pred nama, što jednostavno zahtijeva gestu i znak "tamo!", potpuno je drugačiji čin. Jedan je čin imenovanja, a drugi pokušaj svođenja imenovanja na njegov neformalni minimum (1970b, 82).

Za Rosenstock-Huessyja problem imena je također ključna komponenta u sporu između Heraklitove struje i Parmenidesove sfere postojanja. Poput Nietzschea, on je vidio da dvije filozofije predstavljaju izbor između jednog puta koji filozofi nisu preuzeli (Heraklitov) koji bi nam omogućio dublje ulazak u napetosti i borbe života, i drugog (put kojim je Parmenid više putovao) koji stabilizira i logizira, te stoga pojednostavljuje apstraktni svijet, čineći ga vrlo ograničenim stvarnim vrijednostima za orijentaciju u životu. U onome što naziva "zavjerom", pismu koje je sastavio od Heraklita do Parmenida, Heraklit kaže Parmenidu: "Biti" je skalp božanskih djela i političkih imena. Ovo vlasište visi visi o vašem pojasu. Do vraga sa svojom "zamjenicom",dovraga, svojim "pro-glagolom" "bićem". Ili ćemo se svi naći u paklu '(1970b, 90).

U Ja und Nein naglašava da se ono što se čini s imenicama također vrši i sa glagolima, ponajviše u slučaju filozofije s glagolom sein (biti) / imenicom Das Sein koji se tada prikazuje kao biće, što on vidi kao jednostavno mrtva ljuska ili dim onoga što je nekad imao život.

Djeca kažu "ti", "ja", "tamo", "ovdje" … Filozofi iako vole jednu izgovornicu iznad svih ostalih: malu riječ "biti". Biti uključuje gubitak vida i sluha (Sein. Da vergehen ihm Hören und Sehen). On želi biti prizemno biće. 'Biti' ('Das Sein'), zajedno s oblicima am, jesu, je pro-glagol na potpuno isti način kao i 'ovo' je zamjenica. Poznata kopula 'je' stoji za sve glagole kao stenofon, kratica. Samo onaj koji doživljava sve glagole i navodi ih kao 'biće' može govoriti o postojanju. To je zato što su zamjenice besmislene bez riječi za koje stoje. Većina filozofija postojanja govori o "biti", a da nije pila i bila nezadovoljna punoćom svih glagola; zato su buka i dim i zato su im egzistencijalisti objasnili rat. Postoji samo Božja suština nakon što ste iskusili da Bog bijesni, stvara, blagoslivlja i uzdrma (1968, 38–39).

Veliki izbor za post-Nietzscheovo razmišljanje, za Rosenstock-Huessy, nije toliko, kao što je Heidegger vjerovao, izbor između nastavka da ostanemo zarobljeni u našem sukladnosti s bićima, a ne bića, nego između nastavka preuzimanja orijentacije od pronominala, a ne pazeći na imena. U tom je pogledu Heidegger grčki - tj. Još uvijek filozofski - dok je Rosenstock-Huessy (upotrijebiti mnogo voljenu Heideggerovu riječ) istinski „prvobitan“ili predfilozofski, jer smatra da je predfilosofska bila mudrija u vjernosti jeziku. Štoviše, iz perspektive Rosenstock-Huessy-a, ono što Heidegger ima zajedničko s esencijalističkim razmišljanjem do kojega je toliko kritičan jest da se i dalje zavara u razmišljanje da nije dio velikih događaja povijesnih iskustava koji su upleteni u imena. Heidegger misli da s mišlju može prijeći dalje od njih. Sama misao, za Heideggera, kada nije samo pronominalna proverbialna misao, toliko je zasićena u povijesti, da je nije moguće prekrižiti osim društvenim raskidom i novim društvenim utemeljiteljskim činom i imenom.^[12]Iz perspektive Rosenstock-Huessy, Heideggerovo raspoređivanje Bića, kao gesta prkosa tehnici u koju je svijet pao, je upravo ona ista optički upravljana gesta koja karakterizira filozofsku slobodu (estetsku / moralnu). Heidegger se u svom intervjuu Der Spiegel iz 1966. godine odnosi na sebe kako čeka novog boga, boga koji mora ostati bezimena, na zemlji iz koje su bogovi pobjegli. Iz perspektive Rosenstock-Huessy, to pokazuje koliko je neplodan njegov krajolik mogućnosti. U svim Heideggerovim pričama o nadilazenju metafizike, iz perspektive Rosenstock-Huessy, Heidegger se toliko boji ponavljanja gesta i poteza metafizike da ih zatvori u zatvor. Još uvijek je prije svega filozof, a manje Mensch,kao što su to mislili govornici poput Rosenstock-Huessyja, vježbajući "zdrav razum" i radeći sa zajedničkim zalihama imena.

Pozivajući se na primat imena, Rosenstock-Huessy ne kaže da uvijek treba prihvatiti nečiju tradiciju; tradicije se moraju neprestano izmišljati ili prenamjenjivati. Međutim, on osporava da je osnova te transformacije prije svega filozofski čin, kao da bi nezainteresirani filozof mogao sve probaviti i prosuditi vlastitim umom. O imenima se neprestano pregovara, a „misliti znači uvesti bolja imena“(1970a, 174). No uglavnom se ovaj proces odvija putem suđenja i katastrofa događaja i društvenim konsenzusom o smislu događaja. Praćenje imenovanja onoga što je danas poznato kao holokaust jedan je primjer kako je imenovanje često stvar pokušaja i pogreške prije nego što se postigne konsenzus o tome koji je naziv prikladan za iskustvo koje je traumatiziralo grupu i koje ta društvena skupina želi ugraditi u svoje kolektivno / institucionalno pamćenje i prenijeti na buduće generacije (1970a, 174).

Umanjivanje važnosti imena u filozofiji za Rosenstock-Huessyja ima svoj doprinos smanjenju vokativnog slučaja, a time i dijaloškoj komponenti istine. Za Rosenstock-Huessy vokativ je uvjet dijaloga i stoga stvarni uvjet nove istine. Za razliku od filozofa, koji obično započinju s nominativnim slučajem, on tvrdi da slučaj poput nominativa ovisi i stoga je podređen vokativu. „Vokativi stvaraju preduvjete za međusobnu komunikaciju; dok se nominativ i drugi slučajevi odvijaju u komunikaciji. Vokativ izaziva razgovor ', kaže on u Ja und Nein (1968, 25). I:

Vokativ znači: okreni se i suoči se sa mnom; želimo razgovarati jedno s drugim neko vrijeme. Takav poziv, poziv, izazov, uvod pokreće muškarce. Ostali slučajevi omogućuju svima imenovanima svoje mjesto. Vokativ ih, međutim, okreće! … I nominativ ukazuje samo na različite stvari, kako stoje ili leže … ali vokativ pripada u konjugaciji. Pozivač i pozvani pripadaju u konjugaciji (1968, 26).

To je možda u suprotnosti s sokratskim i modernijim kartezijanskim tradicijama. U tim se tradicijama konkretno ja otapa ili u predmet koji se proučava ili u kognitivna ili metodološka pravila transcendentalnog subjekta. U oba slučaja istina je objektivna činjenica ili stanje stvari. Ali za Rosenstock-Huessy ono što ostaje izvan ove slike je participativna uloga koju svi imamo u svjetskom stvaranju i ta uloga sa sobom donosi znanje i osjećaj vlastite svrhovitosti. Ono što je toliko važno je da kreativno obraćanje zahtijeva otvaranje nepredvidivog. Socijalni svijet nastaje odlučnim inspiracijskim djelima i poviješću te je, između ostalog, tapis nadahnutih i nepredvidivih djela. Što predvidljiviji postupci grupe postaju, oni bezdušniji postaju.

Taj nedostatak naglaska na vokativu usko je povezan s pokušajem Rosenstock-Huessyja da ispravi ono što on vidi kao prekomjerno naglašavanje moderne vjere u analizi, što je dio njegove filozofske ostavštine i dio težnje filozofije da vlada. Prema Rosenstock-Huessy, pravi slijed orijentacije je: poslušati se, komunicirati, objasniti, sistematizirati.

U prvom slučaju se čuje ime pozvano iznad jednoga, a zatim komunicira s drugim, koji sudjeluje u istoimenoj grupi kao i on. U trećem izvještavamo o svemu što je učinjeno i što se dogodilo pod ovim imenom; izvještavamo, objašnjavamo i utvrđujemo što se događa. Konačno sve nadgledamo i uspoređujemo i crtamo zbroj svega u logički sustav. Analiziramo (1968, 32).

Analiza je, dakle, zaključak procesa. Ni u jednoj fazi Rosenstock-Huessy ne tvrdi da su analiza ili filozofija potpuno beskorisni, ali njihove koristi zahtijevaju da budu dio jezične cjeline i da je ta cjelina ono što formira društveni organizam u kojem filozofija može igrati svoju ulogu. Prema Rosenstock-Huessy, filozofija ima tendenciju u pogrešnom dijelu cjeline i pogrešno pretpostavlja da je mala mjera razuma koju imamo dovoljno moćna da bude mjera svih. Gore opisani postupak ukratko je ono što tvori kolektivno „mi“. Ova forma "mi" je temelj svih zajedničkih nastojanja. To vrijedi jednako za slučaj filozofa ili prirodnih znanstvenika - za skupinu "analitičara" - kao i za bilo koju skupinu. Znanost se uglavnom koncentrira na niz svojih rezultata i primjenu metoda i eksperimenata itd.koji ih postižu. Međutim, ništa manje stvarni nisu ni ljudski i institucionalni procesi koji su uključeni u to. Hrabrost Galilea; znoj i žrtva studenta znanosti da nauči teške materijale; solidarnost u potrazi za istinom o prirodnom djelovanju: sve je to neophodno za znanost i omogućuje znanstvenicima zajedničko traženje i ono što Rosenstock-Huessy naziva određenim „sadašnjošću“u „vremenskom tijelu“. Kako piše u svojoj Soziologie:sve je to neophodno za znanost i omogućuje znanstvenicima zajedničku potragu i ono što Rosenstock-Huessy naziva određenim „sadašnjošću“u „vremenskom tijelu“. Kako piše u svojoj Soziologie:sve je to neophodno za znanost i omogućuje znanstvenicima zajedničku potragu i ono što Rosenstock-Huessy naziva određenim „sadašnjošću“u „vremenskom tijelu“. Kako piše u svojoj Soziologie:

Samo zato što svi fizičari opisuju jednu Fiziku, jer je 'Fizika' postojala od 1600. do 1950., zahvaljujući samo toj sveprisutnosti Fizike već 350 godina, lanac eksperimenata i pogrešaka ima smisla. Fizika može učiniti gigantske pogreške i lažna učenja, tisuću puta više od jednog smrtnika, jer ima sjajnu sadašnjost, na kojoj djeluju najudaljenija budućnost i najstarije prošlo razdoblje (1956, 290).

Za razliku od stvarnog govora, koji se razvijao s vremenom, Rosenstock-Huessy vidi da "filozofija razgovara s čovjekom kao da se eksperiment života još nije održao prije eksperimenta, da tako kažem. "Razlog" se uvijek raspravlja prije događaja, prije nego što se naša duša inkarnirala, prije nego je Bog došao na svijet. "(1941, 6). Filozofija može zauzeti zonu u kojoj su naši problemi i njezino rješenje 'eternalizirani' - zaustavlja vrijeme i to pokazuje u svojim rješenjima. Ukratko, to je povijesno, dok su naši izazovi i krize u povijesti i vremenu.

Iako drugi filozofi (posebice Heidegger, Schelling i Bergson) čine vrijeme važnim, Rosenstock-Huessy uopće nije bila uvjerena da su to učinili dovoljno. U slučaju Schellinga i Bergsona bilo je to zato što su ostali u zatvoru zbog mehaističke koncepcije sekvencijalnog vremena u kojem se prošlost, sadašnjost i budućnost kreću u jednom smjeru. Stoga se u uvodnom poglavlju sveska Soziologie osvrće na Schellingovu izjavu u vijecima svijeta da je „prošlost poznata, sadašnjost spoznata, budućnost intimna“(1958, 16–19). Iako je Schelling glavni kritičar mehaističke filozofije, njegov poziv za narativnu filozofiju Franz Rosenzweig izričito priznaje kao jedan od najvažnijih prethodnika novog mišljenja,pojam vremena koji je ovdje izražen odlučno je slijedan i uopće se ne podudara s mehaničarskom koncepcijom vremena koja je evoluirala iz filozofije.^[13]Takav prikaz prostora i vremena kakav se nalazimo u novim znanostima filozofije Descartesa, Newtona i Kanta (zbog svih njihovih razlika), zasigurno omogućuje pooštravanje našeg razumijevanja i promatranje uzročno-materijalnog procesa. Međutim, društveno i osobno doživljavamo vrijeme kao potisak prošlosti i budućnosti. Naša sadašnjost nije samo prolazna točka jednosmjernog toka, već sjecište prošlosti i budućnosti u našoj sadašnjosti-budućnosti koja nam se vraća onoliko koliko prošlost dolazi prema nama. Rosenstock-Huessy je vjerovala da na taj način doživljavamo povijesne katastrofe koje proizlaze iz sukoba gušenja i gušenja slobode pronalaska novog vremena. Heideggerov naglasak na bačenosti i projekciji čini ga mnogo bližim Rosenstock-Huessyju, ali njegova zamjena povijesnosti stvarnom poviješću,te stoga stvarna vremena, koja su vidljiva u gornjoj raspravi o imenima, ostaju razdvajajuća linija između njih.

Za Rosenstock-Huessy naša je temporalna i svrhovita priroda vidljiva u našoj gramatici i našim institucijama. Institucije su utjelovljenje i reprodukcija određene koalicije vremenskih sila. 'Bez mnoštva puta', on kaže 'ostajem bez riječi' (1968, 12). Štoviše, vrijeme i strast i povijest čine važnu vezu koja se sve govori u govoru. Prije svega, vrijeme se doživljava kao povijest i to je podjednako pojedinačno koliko i kolektivno. Povijest nije samo slijed tijeka snaga koji imaju svoje prirodne ravne. Umjesto toga, različiti događaji utiskuju se u srca i umove ljudi i nastavljaju utjecati na grupu dugo nakon nastanka, aktivirajući tako u različito vrijeme i u različitim stupnjevima strasti sljedećih generacija. Veći dio Rosenstock-Huessy 'Djelo je posvećeno velikim 'događajima', velikim katastrofama i vremenskim tijelima koja iz njih proizlaze, a koja su nam pružila poseban povijesni karakter. Općenito govoreći, ovo aktiviranje strasti prema prošlim događajima i zamjena jednog panteona imena drugim - budući da je mržnja budućnost zamijenjena obećanjem još jednog časnog čovjeka - temeljni je aspekt stvaranja svijeta i konačno je to razlog zašto za njega su imena toliko važna. Imena su svjedočanstva o događajima i, baš kao što je naš govor sredstvo da nas aktiviraju, oni su temeljni pokretači strasti, a samim tim i našeg stvaranja svijeta. Imena su svjedočanstva onoga što volimo, onoga što nas poziva na djelovanje ili onoga što je postalo toliko mržnje da se moraju otvoriti novi pravci i pronaći nova imena. Povijest je veliki panteon imena,imena koja su registri strasti i ukupnih obaveza koje su prošle. Kad ta imena više ne budu strast, tada je ta komponenta povijesti grupe mrtva.

Međutim, povijest nije samo mnoštvo imena. Rosenstock-Huessy tvrdila je da ona također stremi ka zajedničkoj priči, jer govornike i slušatelje prisiljavaju uzastopne katastrofe da se sve više integriraju u zajedničke prostore i vremena i vide povezanost vremena i samim tim. Takva veza može biti stvarna veza samo ako uzme u obzir krvave sukobe i različite reakcije i uzroke rata i revolucije koliko i trenutke i uspjehe koji su uobičajeni. Odnosno, mora biti višeglasan. No, biti višeglasan nije isto što i biti arhipelag hermetički zatvorenih krikova; povijest pruža razliku između Babelove (trajna nesposobnost prenošenja nečije patnje i nečije ljubavi, vjere i nade) i moguće zajedničke budućnosti."Sva je povijest priča o radnjama u kojima su neki govornik i neki slušatelj postali jedno" (1970a, 109). To je formiranje 'mi'. Dakle, kaže on u Ja und Nein, „mi otkrivamo životni čin kao potres ili šok (Erschütterung) čovjeka, tako da je aktiviran, konačno aktiviran i pozvan da se sam pridruži stvaranju povijesti. ime '(1968, 26).

Ono što se na kraju tiče Rosenstock-Huessy-ja je utjelovljenje i vjeruje da filozofija ne samo da nije bila dovoljno pažljiva na proces utjelovljenja i njegovu povijesnu važnost, već da su religije, posebno kršćanstvo, u svojim plodovima bile puno uspješnije od filozofije - tvrdnja pokušava poduprijeti svoje povijesne zapise o Crkvi i kršćanstvu. Modernost je u mnogočemu bila pokušaj filozofije da zamijeni kršćanstvo u Europi kao inkarnacijsku silu svojim znanostima, moralom i umjetnošću, ukratko svojim humanizmom. Ali on je vjerovao - i ovo je seminarski događaj koji nadvisuje svu njegovu misao - da je devastacija svjetskih ratova opovrgnula njegovu tvrdnju i da je humanizam otkrio, ali ne dovoljno iskorenu, istinu utjelovljenja: da se ona temelji na služenju netko. Nacije su postale bogovi moderna. To nisu predvidjeli oni filozofi koji su očarali prirodu i / ili sebe. Ni pioniri humanizma nikada nisu predvidjeli svijet u kojem će čudovišta poput Staljina, Hitlera i sličnih biti bogovi koji vladaju nad sobom i znanostima.

4. Kršćanstvo Bez transcendencije

Rosenstock-Huessy je uvijek inzistirala da je kršćanski mislilac. Ako ga ljudi u engleskom govornom svijetu uopće poznaju, Rosenzweigov "kršćanski" dijaloški partner i prijatelj pokušao je, ali nije uspio, pretvoriti Rosenzweig u kršćanstvo. Važno je, međutim, shvatiti što Rosenstock-Huessy znači pod kršćanstvom. Potreba da se to učini također naglašava činjenica da je Rosenstock-Huessy mislilac koji je želio objasniti što znači biti kršćanin u postkršćansko doba, tj. U doba u kojem većina ljudi ne samo da više ne zna što znači biti kršćanin, ali ne znati da oni to ne znaju, a opet, ipak su puno više kršćanski nego što shvaćaju.

Kršćanstvo Rosenstock-Huessyja mora se promatrati u svjetlu njegovog tretiranja svih prošlih ljudskih formacija (bilo plemena, carstva, polisa itd.) Kao vitalnih spojeva formiranih vokabularom, sa svim očekivanjima i pozivima ljudi. tvoreći ih. Ovi rječnici izražavali su temeljnu stvarnost koja im je bila moguća. Tako je razgovor o Isusovu božanstvu u Europi u srednjem vijeku bio povezan i svjedočio svakodnevnom svijetu crkava kroz himne, slike, zakletve i društveni ured. Isto tako su i Zeus i Atena bili uvjeti Grka koji su stvorili svijet, kao što su Horus i Oziris i Ka bili za Egipćane. Njihove društvene klase, političke moći, zakletve, zgrade, slike, glazba itd. Nisu nešto drugo za moći koje su sazivali, o kojima su govorili,ili poštovani u svojim svakodnevnim postupcima. Ova odgovarajuća doba i stvaranja koja su ih definirala bila su nemoguća bez bogova i izvanzemaljskih sila koje su infuzirale ove svjetove. I s Rosenstock-Huessyjem, bilo da je govorio o mjestima pokopa i totemima, ili Horusu, Ozirisu i davanju ka faraona, ili Homeru i grčkom panteonu, ili židovskoj odluci da napusti putove carstva, prvenstveno je poduzimao arheološki čin lingvističkog i sociološkog iskopavanja kako bi pokazao svojim čitateljima na sva ispitivanja na koja je svaki narod reagirao i kako su sve osnovali nove oblike života koji i danas odjekuju našim životom, ako smo dovoljno pozorni da to primijetimo. Ova odgovarajuća doba i stvaranja koja su ih definirala bila su nemoguća bez bogova i izvanzemaljskih sila koje su infuzirale ove svjetove. I s Rosenstock-Huessyjem, bilo da je govorio o mjestima pokopa i totemima, ili Horusu, Ozirisu i davanju ka faraona, ili Homeru i grčkom panteonu, ili židovskoj odluci da napusti putove carstva, prvenstveno je poduzimao arheološki čin lingvističkog i sociološkog iskopavanja kako bi pokazao svojim čitateljima na sva ispitivanja na koja je svaki narod reagirao i kako su sve osnovali nove oblike života koji i danas odjekuju našim životom, ako smo dovoljno pozorni da to primijetimo. Ova odgovarajuća doba i stvaranja koja su ih definirala bila su nemoguća bez bogova i izvanzemaljskih sila koje su infuzirale ove svjetove. I s Rosenstock-Huessyjem, bilo da je govorio o mjestima pokopa i totemima, ili Horusu, Ozirisu i davanju ka faraona, ili Homeru i grčkom panteonu, ili židovskoj odluci da napusti putove carstva, prvenstveno je poduzimao arheološki čin lingvističkog i sociološkog iskopavanja kako bi pokazao svojim čitateljima na sva ispitivanja na koja je svaki narod reagirao i kako su sve osnovali nove oblike života koji i danas odjekuju našim životom, ako smo dovoljno pozorni da to primijetimo.ili Homer i grčki panteon, ili židovska odluka da napuste putove carstva, prvenstveno je poduzimao arheološki čin lingvističkog i sociološkog iskopavanja kako bi čitateljima pokazao na kakva suđenja svaki narod reagira i kako su osnovali nove oblike život koji i danas odjekuje našim životom, ako smo samo dovoljno pažljivi da to primijetimo.ili Homer i grčki panteon, ili židovska odluka da napuste putove carstva, prvenstveno je poduzimao arheološki čin lingvističkog i sociološkog iskopavanja kako bi čitateljima pokazao na kakva suđenja svaki narod reagira i kako su osnovali nove oblike život koji i danas odjekuje našim životom, ako smo samo dovoljno pažljivi da to primijetimo.

Rosenstock-Huessy je bila jedinstvena u kršćanskoj vjeri da je to način stvaranja svijeta posvećen povezivanju čitave ljudske vrste u jednu obitelj koja se temelji na temeljnim istinama o patnji, ljubavi, smrti, stvaranju, otkupljenju i utjelovljenju. Za njega je Crkva bila dovoljno velika da prihvati one s „izvanzemaljskim“, djetinjastim razumijevanjima i one koji su razumjeli da je kršćanstvo opredjeljenje za stvaranje svijeta na temelju žrtvene ljubavi. Bez obzira na to je li to ispravno ili pogrešno, bio je općenito zbunjen i zapanjen onim što je smatrao bezobzirnim i djetinjastim smanjenjima koja su činila humanističko i racionalističko razumijevanje ne samo kršćanskog života, već i svih predhumaističkih poganskih oblika života. ^[14]Zapravo, ovaj stav je općenito povezivao s nehistorijskim razumijevanjem čovječanstva - onim koje je smatrao rasprostranjenim čak i u disciplini povijesti - koje je tako često jednostavno prenijelo suvremene orijentacije (imena) u prošlost i tako promaklo toliko iskustvo čovječanstva, jer je inzistiralo na pripisivanju vlastitog modernog "denudiranog" (humanističkog) pogleda na "čovjeka" svjetovima koji o "čovjeku" nisu znali ništa.

Vjerovao je da je posljedica trijumfa humanizma i racionalizma ta da je većina modernih ljudi jednostavno zaboravila što su bogovi. I više puta se vraća terminu "bog" kako bi pokazao svoj smisao kao moć kojoj služimo zbog čega govorimo i usmjerava naše postupke. U jednoj posebno nesretnoj formulaciji koja uredno bilježi uporište inzistiranja novog mišljenja na Boga i Čovjeka kao dva nenadoknadiva subjekta povijesnih pretpostavki, on kaže da su „Bog i čovjek međusobna razmjena pisama“(1968, 23). Ponovno restaurirani u svjetovnim crtama i s naše strane, sile kojima se predajemo u životu čine nas onim što jesmo; postajemo ono čemu služimo; ono za što se žrtvujemo, čini nas.

Nerazumijevanje što je Bog, za Rosenstock-Huessy, jednak je našem široko rasprostranjenom neuspjehu da vidimo izvan vlastitog horizonta i ne razumijemo istine koje stoje iza animizma plemenskih naroda ili uvida u rajna nebeska ramena. Prema tome, vjerovao je da danas toliki broj, uključujući takozvane kršćane, nije uspio shvatiti tvrdnje o Isusovu božanstvu, koje su imale veze s nadmoćnom smrću, a ne na bilo koji mistični ili pitagorejski način kontinuiteta pojedinačna duša u mrežnom svijetu, ali u pobjedi nad smrću i smrtonosnim silama kroz oblikovanje tijela kroz vrijeme, Crkvu. Za Rosenstock-Huessy Isus je bio dokaz da Cezar i Faraon i "veliki ljudi" nisu bogovi, a Isusova divinizacija značila je da poslije njega više nitko neće biti Bog, da je naše otkupljenje bilo univerzalno i obostrano. Isusovo preuzimanje uloge raspetog bilo je da nam pokaže da razapnemo Boga kad jedni drugima činimo zlo i da ne uspijevamo postići maksimum svojih moći (vlastito božanstvo) u našem neuspjehu da poslušamo zakon ljubavi, a pokoriti se zapovijedi ljubavi znači biti neprestano spreman napustiti prebivališta kojima vlada smrt i umrijeti u nove oblike ljubavi i zajedništva.

Za Rosenstock-Huessy osnovni pojmovi kršćanstva nastali su iz poganskog i židovskog povijesnog iskustva, a ta je fuzija bila izvor velike povijesne istine o tome kako se stvarnost formira iz patnje i ljubavi. Stoga je ogroman dio korpusa Rosenstock-Huessy posvećen prikazivanju stvarnosti i moći - istine - plemenskog i predmodernog carskog života (posebno Egipta), kao i grčkih gradskih država i židovskog naroda. ^[15]

Rosenstock-Huessy je također tvrdila da je kršćanstvo nastalo kao odgovor na mnoge iste sile koje su stvorile ove druge oblike života, samo u drugačijem povijesnom vremenu, vremenu u kojem su njihova degeneracija i nedostatak prisilili novi sloj društvenog opstanka. Jedinstvenost ovog novog stratagema je da je zbog svog osebujnog spajanja patnje, žrtvene ljubavi, smrti i univerzalnog otkupljenja uspio potaknuti i obnoviti obrasce koji su jednom potrošeni. Tako je omogućeno mogućnost plemenskih naroda da se usklade s carstvima, a pjesnici i filozofi da se pridruže prorocima u pokušaju realizacije Novog Jeruzalema. (Rosenstock-Huessy se više puta odnosi na Blakeovu pjesmu.)

To je mislio na to što je kršćanstvo ustanovilo puni broj puta zahvaljujući oživljavanju 'tijela' iz drugih vremena (vidi posebno 1938. i 1987.). Poput Rosenzweiga, koji je i tu kombinaciju univerzalizacije i otkupljenja tumačio kao beskrajan zadatak kršćanstva, Rosenstock-Huessy je kršćanstvo protumačila istim širokim trijadnim ritmom kao Schelling: Petrine, Pauline i Johannine, gdje je pokret iz Crkve vidljiv uspostavljen od strane Rim, Crkva nevidljiva za reformaciju, Crkva potpuno modernizirana, ali živa.

Na račun Rosenstock-Huessyja, prvo tisućljeće Crkve stvorilo je široku svijest o ljubavi prema bližnjemu, uzevši vjeru u Židove u poganski svijet. Do 9. stoljeća stvorio je ono što on naziva "prvom univerzalnom demokracijom na svijetu" na Dan duše, koji je izjavio da je dušu najsiromašnijeg seljaka ili udove Bog toliko volio kao papa ili car i da su svi živjeli u znanju presuda koja dolazi. Suprotno tome, drugo tisućljeće bio je povezani niz 'totalnih revolucija'. Te su revolucije uključivale žestoku aktualnost posljednjih suda, jer su ljudi koji su živjeli s obećanjima drugog dolaska u svojim srcima postigli takvo stanje mržnje, očaja i nedostatka, mržnju ljubavi i neba u društvu koje ih okružuje,da su se borili da dovedu nebo na svijet. Svaka revolucija, iako ukupno u težnji, bila je samo djelomična u uspjehu. Ali uvjeti suvremene socijalne i političke slobode bili su, pokušava u svoja dva glavna djela o revoluciji pokazati nusproizvode lokalnih pobuna s ukupnim ambicijama koje kruže svijetom koje je spojila zajednička povijest i sudbina. Svjetski ratovi bili su, ustvrdio je, nastavak ovog revolucionarnog procesa. Ukratko, kad je Krist rekao da je došao donijeti mač, iako nije zahtijevao razmjenu svjetovnih sredstava, učenje ljubavi koje je nastojalo smjestiti u srca muškaraca i žena dovelo je do niza konvulzije i kataklizme koje su nas prisiljavale da se pridržavamo zakona ljubavi ili propadanja. Ove revolucije,koji se protezao od investicijskog sukoba (ili onoga što on naziva Papinska revolucija) do Prvog svjetskog rata i Ruske revolucije, moderni je svijet dao oblik. I, vjeruje, njegovo rješenje, koje je bilo ispunjenje mesijanskog obećanja Abrahamu i stvarno obrazloženje samog postojanja Crkve i postalo je stvarnom misijom izgradnje (izvorno europske, sada planetarne, tijela) politike posljednjem tisućljeću.tijela) politika posljednjeg tisućljeća.tijela) politika posljednjeg tisućljeća.

To je rješenje bilo ono što je nazvao metanomskim društvom, planetarnim društvom u kojem se neslaganja mogu mirno uklopiti u kreativnoj napetosti. U stvari, dok Rosenstock-Huessy ostaje potpuno prevladao onim što se lako može nazvati postmodernizmom (iako je taj izraz koristio već 1949., u svom radu "Liturgijsko razmišljanje", kao način opisivanja suvremenog života), dijeli dvije glavne brige s postmodernistima: (a) priznanje da je globalna ekonomija ponovno aktivirala lokalno i da svaki istinski poželjan revolucionarni ishod mora biti osjetljiv na lokalne običaje koji obogaćuju ljude, i (b) da ćemo moći stvoriti samo život vrijedan življenja na planetarnoj razini ako se razlike ne rastvaraju, ali nisu u stanju zadržati svoju vitalnost.

Prema Rosenstock-Huessy, pouka povijesti i akumulirano sjećanje (povijesti) ljudske patnje sakupljene kroz naše govorno oblikovane, vremenske sposobnosti izgradnje bilo je da svi moramo živjeti kao Židov, kršćanin i pogan. U svojoj kršćanskoj budućnosti i drugom svesku Soziologie on će to objasniti tvrdeći da smo u naše vrijeme trebali stopiti Krista, Abrahama, Budu i Lao Tse. Njegova odluka da budizam i taoizam postane bitnim sastavnicama suvremenog križa stvarnosti bio je dio njegovog pokušaja da pomogne u pronalaženju metanomičkog okvira koji bi omogućio usklađivanje razlika. Ali, može se reći da niti budizam, ni taoizam, ni islam (o čemu piše odlomak u svesku 2 Soziologie), ni hinduizam nisu okupirali njegovu pažnju negdje u blizini duhova plemena, Egipta, Grčke,Izraelci i kršćanski narodi.

Bibliografija

Primarni radovi

2005., Zbirka djela Eugena Rosenstock-Huessyja o DVD-u, Norwich, Vt.: Argo Books. Ovdje se nalaze svi njegovi objavljeni radovi, kao i mnogi neobjavljeni eseji i bilješke i sva prepisana predavanja. Za sve naslove pogledajte Vodič po djelima Eugena Rosenstock-Huessyja u

Izabrana i citirana djela Rosenstock-Huessyja

• 1910., Herzogsgewalt i Friedensschutz, Aalen: Scientia Verlag, Breslau: M. i H. Marcus. Ponovno tiskanje 1969.
• 1914., Königshaus und Stämme u Deutschland zwischen 911 i 1250, Leipzig: Felix Meiner, Aalen: Scientia Verlag.
• 1920a, Die Hochzeit des Kriegs und der Revolution, Würzburg: Patmos-Verlag. Ponovno tiskanje 1965.
• 1920b 'Ukratko *** (Pismo Karlu Barthu)', u Tumult, Vol. 20, Wien: Turia u. Kant, 1995., 9–15.
• 1922., Werkstattaussiedlung, Untersuchungen über den Lebensraum des Industriearbeiters: In Verbindung mit Eugen May and Martin Grünberg, Berlin: Julius Springer Verlag.
• 1924., Angewandte Seelenkunde, vidjeti 1988.
• 1925., Soziologie I. Die Kräfte der Gemeinschaft, Berlin i Leipzig: Walter de Gruyter & Co.
• 1926., Vom Industrierecht. Rechtssystemystemcheche Fragen, Festgabe für Xaver Gretener, Berlin: H. Sack.
• 1927–1928, Das Alter der Kirche. Kapitel und Akten. 3 Bände. Koautor, Joseph Wittig, vidi 1987. godine.
• 1938, Out of Revolution: Autobiography of Western Man, New York: William Morrow & Co. Prepisi: 1939, London: Jarrolds; 1969, Norwich, Vt.: Argo Books, s uvodima Page Smith-a, Bastiana Leenmana i pukovnika AA Hanburyja Sparrowa; 1993. Providence: Berg Publishers, uvod Harold Berman.
• 1939, 'Pregled Crane Brinton, Anatomy of Revolution', u American Historical Review, Vol. 44, broj 4, 1939, 882–884.
• 1941., "Fakultetska adresa o potencijalnim kršćanima budućnosti", u Zborniku radova (Microfilm 358, reel 7).
• 1942, „Komentari na dokument Emila Brunnera: Etička stvarnost i funkcija Crkve“, u Zborniku radova (Microfilm 366, reel 7).
• 1943–1944, Prvi ciklus pisama Sintiji (Harris): O plemenu, Egiptu i Izraelu kako bi pronašli smjer u našoj eri, u Zbirci radova (Microfilm 378, reel 7).
• 1946, Kršćanska budućnost ili suvremeni um izbacuju (New York: Sinovi Charlesa Scribnera, reprinti: 1947, London: SCM Press, Ltd., uz predgovor JH Oldhama i autorski razgovor; 1966, New York: Harper & Row Publishers, Harper Torchbooks TB 143, uz uvod Harolda Stahmera, pp. Vii – lv.
• 1950., „Tajna sveučilišne godine“, u Zborniku radova (Microfilm 427, reel 8).
• 1951, Der Atem des Geistes, vidi 1991a.
• 1952, Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der Politischen und Kosmischen Zeit, vidi 1991b.
• 1955., 'Uvjeti vjere', u Zbirci djela (Microfilm 488, reel 9)
• 1956, Soziologie, Bd. 1, Die Übermacht der Räume, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz: W. Kohlhammer Verlag.
• 1956b, Predavanja grčke filozofije u zbornicima djela (Microfilm 641, reel 16).
• 1958., Soziologie, Bd. 2, Die Vollzahl der Zeiten, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
• 1958., Das Geheimnis der Universität: Wider den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft. Eseji i adrese, 1950–1957, ur. Georg Müller, uz doprinos Kurta Ballerstedta, „Leben und Werk Eugen Rosenstock-Huessys“, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.
• 1961, Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen (= revidirana verzija Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen [1951], vidjeti 1987).
• 1963., 'Im Notfall' oder die 'Zeitlichkeit des Geistes', Zbirka djela (Microfilm 556, reel 11).
• 1963/1964, Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen, Heidelberg: Lambert Schneider.
• 1967., Križljivi lik povijesti, u Zbornicima radova (Microfilm 656, reel 18).
• 1968., Ja und Nein, Autobiographische Fragmente aus Anlass des 80. Geburtstags des Autors im Auftrag der seinen Namen tragenden Gesellschaft, ed. Georg Müller, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider.
• 1969., Židovstvo usprkos kršćanstvu: Pisma o kršćanstvu i judaizmu između Rosenstock-Huessyja i Franza Rosenzweiga, uz uvod Harolda Stahmera i eseje "O prepisci" Aleksandra Altmanna i Dorothy Emmet, ed. Eugen Rosenstock-Huessy, Sveučilište, Alaba: University of Alabama Press. (Meki reprint 1971, New York: Schocken Books [bez Ch. 5: 'Hitler i Izrael, ili o molitvi'].)
• 1970a, govor i stvarnost, uvod u Clinton C. Gardner, Norwich, Vt.: Argo Books.
• 1970b, Ja sam nečisti mislilac, s predgovorom WH Auden (Norwich, Vt.: Argo Books).
• 1973, Multiformity of Man, Norwich, Vt.: Argo.
• 1978., Plod usana ili, Zašto četiri evanđelja? ed. Marion Davis Bitke, Pittsburgh, Papa.: The Pickwick Press.
• 1981. Podrijetlo govora, uz uvod Harolda M. Stahmera i urednikov postkript Hans R. Huessyja, Norwich, Vt.: Argo.
• 1987. Die Europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen, uz predgovor Karla Deutscha i biografsku bilješku na kraju Rudolpha Hermeiera, Moers: Brendow Verlag (reprint izdanja iz 1961.).
• 1988., Praktično znanje o duši, trans. Mark Huessy i Freya von Moltke (Norwich, Vt.: Argo Books,), 66 str. Prijevod Angewandte Seelenkunde (1924) i Die Sprache des Menschengeschlechts (1963), Bd. 1.
• 1991a, Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der Politischen und Kosmischen Zeit, Moers: Brendow / Wien: Amandus.
• 1991b, Der Atem des Geistes, Moers: Brendow / Wien: Amandus.
• 1998., Das Alter der Kirche, 3 sveska, novo izdanje Fritz Herrenbrück i Michael Gormann-Thelen, Münster: Agenda.
• 2009, Im Kreuz der Wirklichkeit: Eine nach-goethische Soziologie, 3 sveska, Mit einem Vorwort von Irene Scherer i einem Nachwort von Michaela Gormanna-Thelena, novo izdanje Die Soziologie Michaela Gormanna-Thelena, Ruth Mautner i Lise van der Molen, Tübingen: Talheimer

Sekundarna i srodna književnost

• Bergman, Hugo, 1991. Dijaloška filozofija Od Kierkegaarda do Bubera, preveo Arnold Gerstein, New York: Državno sveučilište New York Press.
• Brinton, Crane, 1939. „Izvan revolucije“, Kultura političke znanosti, LIV, 286–288.
• Bryant, Darrol M. i Hans Huessy (ur.), 1986. Eugen Rosenstock-Huessy: Studije o njegovom životu i razmišljanju, Edwin Mellen: Toronto.
• Cristaudo, Wayne, 1999. 'Filozofija, kršćanstvo i revolucija u Ericu Voegelinu i Eugenu Rosenstock-Huessyju', European Legacy, Vol. IV / 6, prosinac 1999., str. 58–74.
• Cristaudo, Wayne, 2004. „Eugen Rosenstock-Huessy: Prije, tijekom i nakon post-modernizma“, u Revue Roumaine de Philosophie, str. 190–203.
• Cristaudo, Wayne, 2006. 'Revolucija i otkupljenje svijeta: Mesijanska povijest Eugena Rosenstock-Huessyja izvan revolucije', u Mesijanizmu, apokalipsi i otkupljenju u njemačkoj misli ^20. stoljeća, uredili Wendy Baker i Wayne Cristaudo, s uvod Waynea Cristaudoa, Adelaide: Australijski teološki forum.
• Cristaudo, Wayne, 2006. 'Rosenzweig i Rosenstokove kritike idealizma: zajednički front suprotnih saveznika', u Franz Rosenzweigs Neues Denken, uredio Wolfgang Schmied-Kowarzik, Freiburg: Karl Alber.
• Cristaudo, Wayne i Frances Huessy (ur.), 2009. Križ i zvijezda: Post-Nietzscheanska kršćanska i židovska misao Eugena Rosenstock-Huessyja i Franza Rosenzweiga, Cambridge: Cambridge Scholars Press.
• Gormann-Thelen, Michael (ur.), 1998. Nachwort to Hans Ehrenberg: Die Parteiung der Philosophie: Studien wide Hegel und die Kantianer (1911), Essen: die blaue Eule.
• Gormann-Thelen, Michael, 2004. 'Franz Rosenzweigs Briefe an Margrit ("Gritli") Rosenstock: Ein Zwischenbericht mit Drei Dokumenten ", u Legacy Franz Rosenzweig, uredili Luc Anckaert, Martin Brasser i Norbert Samuelson, Sveučilište Leuven: Leuvenu Press, 2004.
• Klenk, Dominik, 2003. Metanomik. Quellenlehre jenseits der Denkgesetze, Münster: Agenda.
• Kohlenberger, Helmut, Wilfrid Gärtner i Michael Gormann-Thelen, 1995. 'Eugen Moritz Friedrich Rosenstock-Huessy (1888–1973), Tumult, god. 20, Wien: Turia u. Kant.
• Leithart, Peter, 2007. 'Značaj Eugen Rosenstock-Huessy', Prve stvari, internetsko izdanje, 28. lipnja 2007. [Dostupno na mreži].
• Leithart, Peter, 2010. 'Socijalna artikulacija vremena u Eugenu Rosenstock-Huessyju', Moderna teologija, Vol. 26, broj 2., ožujak 2010., str. 197–219.
• Leutzsch, Andreas, 2009. Geschichte der Globalisierung als globalisierte Geschichte. Die historische Konstruktion der Weltgesellschaft iz Rosenstock-Huessy i Braudel, Frankfurt: Campus Verlag.
• Löwith, Karl, 1946. 'Pregled kršćanske budućnosti', u Church Church, Vol. 15, br. 3, 248–249.
• Mayer, Reinhold, 1986. 'Zum Briefwechsel zwischen Franz Rosenzweig und Eugen Rosenstock', u: Franz Rosenzweig und Hans Ehrenberg: Bericht einer Beziehung, Arnoldshainer Text-Band 42, Werner Licharz i Manfred Keller, Frankfurt / M: Haag u. Herschen.
• Morgan, George, 1987. Govor i društvo: Kršćanska lingvistička društvena filofija Eugena Rosenstock-Huessyja, Florida: Sveučilišne preše na Floridi.
• Moses, Stephan, 1996. 'O prepisci između Franza Rosenzweiga i Eugena Rosenstock-Huessyja', u Njemačko-židovskom dijalogu: Simpozij u čast Georgea Mossea, uredio Klaus Berghahn, New York: Peter Lang, str.109– 123.
• Müller, Georg, 1954. 'Eugen Rosenstock-Huessy', u Evangeslische Theologie, Vol. 14, 314–333.
• Müller, Georg, 1956. 'Sum Problem der Sprache. Erwägungen im Anschluß an das Sprachdenken Eugen Rosenstock-Huessy ', u Kerygma und Dogma, vol. 2, 139–154.
• Müller, Georg, 1957. 'Das neue Sprachdenken', u Neue deutsche Hefte, H. 9, 538–548.
• Müller, Georg, 1959. 'Vom Stern der Erlösung zum Kreuz der Wirklichkeit' Sonderdruck od Junge Kirche, Dortmund.
• Müller, Georg, 1960. 'Die neue Wissenschaft vom Menschen und der neue Sprachstil', u Frankfurter Hefte, Vol. 15, 687–696.
• Müller, Georg, 1966. „Eugen Rosenstock-Huessy i Nikolaj Berdjaev“, u Kyriosu, NF, 174–185.
• Rohrbach, Wilfrid, 1973. Das Sprachdenken Eugen Rozenstock-Huessys: Historische Erörterung und systematische Explikation, Stuttgart: Kohlhamme.
• Schoeps, Hans-Joachim, 1963. Židovsko-kršćanski argument: A History of Theologies in Conflict, London: Faber and Faber.
• Stahmer, Harold, 1973. Govori da te mogu vidjeti: Vjerski značaj jezika, New York: MacMillan.
• Stahmer, Harold, 1987. „Govor je tijelo duha: Usmena hermeneutika u spisima Rosenstock-Huessyja“, Usmena tradicija, god. 2/1.
• Stahmer, Harold, 1988. „Pisma Franza Rosenzsweiga Margritu Huessyju:„ Franz “,„ Gritli “,„ Eugen “i zvijezda otkupljenja“, str. 109–137, u Wolfdieterich Scmied-Kowarzik (ur.), Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886–1929): internacionalni kongres-Kassel; 1986. Bd. 1, Die Herausforderung jüdischenn Lernens, Freiburg: Karl Alber.
• Harold Stahmer, 1989. „Pisma Franza Rosenzweiga Margritu Rosenstock-Huessyju, 1917–1922.“, Godišnjak Instituta Leo Baeck, 34, str. 385–409.
• Stahmer, Harold i Michael Gormann-Thelen, 1998. „Rosenstock-Huessy, Eugen (1888–1973)“, Theologische Realenzyklopädie, „XX. Svezak, Berlin i New York: Walter de Gruyter.
• Stahmer, Harold, 2006. 'Franz, Eugen i Gritli: "Respondeo etsi mutabor"', u Wolf Dietrich Schmied-Kowarzik (ur.), Franz Rosenzweigs 'neues Denken': Band II: Erfahrenen Offenbarung u theologos, Freiburg: Karl Alber, 1151–1168.
• Stimmstein: Mitteilungsblätter der Eugen Rosenstock-Huessy Gesellschaft, 1987–1995, Norwich, Vt: Argo.
• Surall, Frank, 2003. Juden und Christen-Toleranz in neuer Perspektive: der Denkweg Franz Rosenzweigs u seineru Bezügen zu Lessing, Harnack, Baeck i Rosenstock-Huessy, Chr. Kaiser: Güterloher.
• Theunissen, Michael, 1984. Ostalo: Studije iz socijalne ontologije Husserla, Heideggera, Sartrea i Bubera, preč. Christopher Macann, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Ward, Graham, 1995. Barth, Derrida i jezik teologije, Cambridge: Cambridge University Press.
• Zak, Adam, 1990. 'Die Zeit der Sprache-die Sprache der Zeit. Zum Sprachdenken Eugen Rosenstock-Huessy ', Orientierung, 1, 2–6.
• Zank, Michael, 2003. 'Trokut Rosenzweig-Rosenstock, ili: Što možemo naučiti iz pisama u Gritli?: Pregledni esej', u modernom judaizmu, 23, str.

Ostali internetski resursi