Samoobmana

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Samoobmana

Prvo objavljeno u utorak, 17. listopada 2006.; bitna revizija Utorak, 25. studenog 2008

Gotovo svaki aspekt trenutne filozofske rasprave o samoobmani je stvar kontroverze, uključujući njezinu definiciju i paradigmatične slučajeve. Međutim, općenito možemo reći da je samoobmana stjecanje i održavanje vjerovanja (ili, barem, uklanjanje tog uvjerenja), uz jake dokaze protivne motivirane željama ili osjećajima koji favoriziraju stjecanje i zadržavanje tog vjerovanja. Osim toga, filozofi dijele oko toga je li ta radnja namjerna ili ne, da li samoobamnici prepoznaju uvjerenje da je stečeno neopravdano na raspoloživim dokazima, jesu li samoobamnici moralno odgovorni za svoju samoobmanu i je li samoobmana moralno problematična (i ako je na koji način i pod kojim okolnostima). Rasprava o samoobmani i pridružene zagonetke daje nam uvid u načine na koje motivacija utječe na stjecanje i zadržavanje vjerovanja. Pa ipak, ako samoobmana predstavlja prepreku samospoznaji, koja ima potencijalno ozbiljne moralne implikacije, samoobmana je više od zanimljive filozofske zagonetke. To je problem koji posebno zabrinjava moralni razvoj, jer nas samoobmana može učiniti strancima i oslijepiti za naše moralne propuste.budući da nas samoobmana može učiniti strancima i zaslijepiti nas vlastite moralne mane.budući da nas samoobmana može učiniti strancima i zaslijepiti nas vlastite moralne mane.

• 1. Definicijska pitanja

• 2. Namjerni pristupi

  • 2.1 Podjela vremena
  • 2.2 Psihološka podjela

• 3. Nenamjerni pristupi

  3.1 Namjerni prigovori

• 4. Zakrivljena samoobmana

• 5. Moral i samoobmana

  • 5.1 Moralna odgovornost za samoobmanju
  • 5.2 Moral samoobmane

• Bibliografija

  • Knjige i antologije o samoobmani
  • Članci i poglavlja o knjizi samoobmane
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Definicijska pitanja

Što je samoobmana? Tradicionalno je samoobmana po uzoru na međuljudsku obmanju, gdje A namjerno tjera B da vjeruje nekom prijedlogu p, cijelo vrijeme znajući ili istinski vjerujući ~ p. Takva obmana je namjerna i zahtijeva da prevarant zna ili vjeruje ~ p, a prevareni da vjeruje str. Jedan od razloga razmišljanja samoobmane analogan je međuljudskoj obmani ove vrste je taj što nam pomaže da razlikujemo samoobmanju od puke pogreške, jer stjecanje i održavanje lažnog uvjerenja namjerno nije slučajno. Ako se samoobmana pravilno modelira na takvoj međuljudskoj prevari, samoinicijativci se namjerno natjeraju da vjeruju p, cijelo vrijeme znajući ili istinski vjerujući ~ p. Na ovom tradicionalnom modelu, očigledno je da se samo prevaranti moraju (1) držati oprečnih uvjerenja,i (2) namjerno se natjeraju da drže vjerovanje za koje znaju ili uistinu vjeruju da je lažno.

Smatralo se, međutim, da je tradicionalni model samoobmane stvorio dva paradoksa: jedan se odnosi na stanje uma samo-obmanjivača - takozvani 'statički' paradoks. Kako osoba može istovremeno držati oprečna uvjerenja? Drugi se odnosi na proces ili dinamiku samoobmane - takozvani „dinamički“ili „strateški“paradoks. Kako osoba može namjeravati prevariti sebe bez da svoje namjere učini neučinkovitima? (Mele 1987a; 2001)

Uvjet da se samoobmanjivač drži kontradiktornih uvjerenja podiže 'statički' paradoks, jer se čini da predstavlja nemoguće stanje uma, naime, istodobno svjesno vjerovati p i ~ p. Kao prevarantica, ona mora vjerovati ~ p, i, kao prevarena, mora vjerovati i p. Prema tome, samoobmanjivač svjesno vjeruje p i ~ p. Ali ako je vjerovanje i prijedlogu i njegovoj negaciji u punoj svijesti nemoguće postojati, tada se čini da je i samoobmana kao što se to tradicionalno shvaća.

Uvjet da se samoobmanjivač namjerno zadrži za sebe koji vjeruje da je lažan, podiže paradoks "dinamike" ili "strateškog", jer se čini da uključuje samog obmanjivača u nemogući projekt, naime, uvođenje i bježanje obuzimana nekom prevarenom strategijom. Kao prevarant mora biti svjestan da koristi lažnu strategiju; ali, kao prevarena, ona mora biti nesvjesna ove strategije kako bi bila učinkovita. Pa ipak, teško je vidjeti kako samoobmanitelj nije mogao biti svjestan svoje namjere da zavede. Strategija za koju se zna da je lažna, međutim, čini se da će uspjeti. Kako bi me mogli prihvatiti vaši napori da me natjerate da povjerujem u nešto lažno, ako znam što namjeravate? Ali ako je nemoguće preuzeti strategiju za koju se zna da je lažna, onda,čini se da je i samoobmana kao što se tradicionalno razumije.

Ovi paradoksi naveli su da je manjina filozofa skeptična da je moguća samoobmana (Paluch 1967; Haight 1980). S obzirom na empirijske dokaze da samoobmana nije samo moguća, već je i raširena (Sahdra & Thagard 2003), većina je tražila neko rješenje ovih paradoksa. Ovi se pristupi mogu organizirati u dvije glavne skupine: one koje tvrde da su paradigmatični slučajevi samoobmane namjerni i one koji to negiraju. Nazovite ove pristupe respektivno, a ne intencionalističke. Namjernici smatraju da je model namjerne međuljudske obmane prikladan jer on pomaže objasniti prividnu odgovornost samorečenika za svoju samoobmanu, njegovu selektivnost i razliku od drugih vrsta motiviranog uvjerenja poput želje za razmišljanjem. Neintencionalisti su impresionirani statičkim i dinamičkim paradoksima koji su navodno uključeni u modeliranje samoobmane o namjernoj međuljudskoj obmani i, prema njihovom mišljenju, jednako zagonetnim psihološkim modelima koje intencionalisti koriste da izbjegnu ove paradokse, poput poluautonomnih podsustava, nesvjesnih uvjerenja i namjere i slično.

2. Namjerni pristupi

Glavni problem s kojim se suočavaju namjerni modeli samoobmane je dinamični paradoks, naime, to što se čini nemogućim formirati nameru da se natjeramo da vjeruje u ono što trenutno ne vjerujete ili vjeruje da je lažno. Da biste izvršili namjeru da zavedete sebe, morate znati što radite, da biste uspjeli, morate biti neznani za tu istu činjenicu. Namjernici se slažu s tvrdnjom da je samoobmana namjerna, ali razdvajaju se na to je li potrebno držanje kontradiktornih uvjerenja, a time i nad specifičnim sadržajem navodne namjere koja je uključena u samoobmanju. Ukoliko je čak i gola namjera stjecanja uvjerenja da p iz razloga koji nemaju veze s nečijim dokazima za p izgleda vjerojatno neće uspjeti ako se direktno zna,većina intencionalista uvodi vremenske ili psihološke podjele koje služe za izolaciju samoobmanjivača od svjesnosti njihove varljive strategije. Kada samoobamnici nisu svjesno uvjerenja u suprotno ili njihove varljive namjere, čini se da nijedan paradoks nije uključen u obmanjivanje sebe. Mnogi pristupi koriste neke kombinacije psihološke i vremenske podjele (npr. Bermúdez 2000).

2.1 Podjela vremena

Neki intencionalisti tvrde da je samoobmana složen proces koji se često produžava s vremenom i kao takav se samo-zavaravač može svjesno zavarati da sebe zavede u vjerovanje p, znajući ili vjerujući ~ p, a usput gubi i uvjerenje da ~ p, ili potpuno zaboravljajući svoju prvotnu obmanjujuću namjeru, ili smatrajući je da je, iako slučajno, donijela pravo uvjerenje da će ionako stići (Sorensen 1985; Bermúdez 2000). Na primjer, službena osoba upletena u neko nezakonito ponašanje mogla bi uništiti sve zapise o tom ponašanju i stvoriti dokaze koji bi to prikrili (unosi u dnevnik, e-poruke i slično) znajući da će vjerojatno zaboraviti da je to učinila tijekom sljedećeg nekoliko mjeseci. Kad se godinu dana kasnije istraže njezine aktivnosti,zaboravila je svoje napore za diranje i na osnovu svojih lažnih dokaza lažno vjeruje da nije uključena u nezakonite radnje za koje je optužena. Ovdje samoprevara ne treba nikada istovremeno držati kontradiktorna uvjerenja iako to namjerava ostvariti u ono što vjeruje p, što smatra lažnim na samom početku procesa obmanjivanja sebe i istinitog nakon njegovog završetka. Samozavaravač ne treba zaboraviti niti svoju prvotnu namjeru da prevari, pa bi se nevjernik koji je namjeravao natjerati sebe da vjeruje u Boga (budući da smatra da je takvo uvjerenje razborito, čitajući Pascala), možda dobro zapamtio takvu namjeru na kraju procesa i smatramo da ju je Božjom milošću čak i ovaj pogrešan put doveo do istine. Ovdje je ključno vidjeti da ono što omogućuje namjeru da uspije u takvim slučajevima jest djelovanje onoga što Johnston (1988) naziva „autonomnim sredstvima“(npr. Normalna degradacija pamćenja, tendencija vjerovanja u ono što neko prakticira, itd.) a ne stalna svijest o namjeri. Neki neintencionalisti smatraju da je to nagovještaj da je proces kojim se vrši samoobmana podintencionalno (Johnston, 1988). U svakom slučaju, iako je jasno da takvi računi vremenske podjele naizgled izbjegavaju statičke i dinamičke paradokse, mnogi smatraju da takvi slučajevi ne uspijevaju otkriti karakterističnu neprozirnost, indirektnost i napetost povezanu sa slučajevima vrtložne sorte samoobmane (npr. Levy 2004).) a ne stalna svijest o namjeri. Neki neintencionalisti smatraju da je to nagovještaj da je proces kojim se vrši samoobmana podintencionalno (Johnston, 1988). U svakom slučaju, iako je jasno da takvi računi vremenske podjele naizgled izbjegavaju statičke i dinamičke paradokse, mnogi smatraju da takvi slučajevi ne uspijevaju otkriti karakterističnu neprozirnost, indirektnost i napetost povezanu sa slučajevima vrtložne sorte samoobmane (npr. Levy 2004).) a ne stalna svijest o namjeri. Neki neintencionalisti smatraju da je to nagovještaj da je proces kojim se vrši samoobmana podintencionalno (Johnston, 1988). U svakom slučaju, iako je jasno da takvi računi vremenske podjele naizgled izbjegavaju statičke i dinamičke paradokse, mnogi smatraju da takvi slučajevi ne uspijevaju otkriti karakterističnu neprozirnost, indirektnost i napetost povezanu sa slučajevima vrtložne sorte samoobmane (npr. Levy 2004).indirektnost i napetost povezana s raznolikošću vrtnih slučajeva samoobmane (npr. Levy 2004).indirektnost i napetost povezana s raznolikošću vrtnih slučajeva samoobmane (npr. Levy 2004).

2.2 Psihološka podjela

Druga strategija koju koriste intencionalisti je podjela sebstva na psihološke dijelove koji igraju ulogu obmanjivača i obmanjivača. Ove strategije kreću se od stvaranja snažne podjele u sebi, gdje je zavaravajući dio relativno autonomna subagencija sposobna vjerovanja, želje i namjere (Rorty 1988); na umjerenije podjele, gdje obmanjujući dio još uvijek čini zasebno središte (Pears 1984, 1986; 1991); na relativno skromnu podjelu Davidsona, gdje je potrebna samo granica između sukobljenih stavova (1982, 1985). Takve podjele u velikoj su mjeri potaknute prihvaćanjem oprečnog uvjerenja. Nije jednostavno da samo prevaranti drže oprečna uvjerenja, što, iako čudno, nije nemoguće. Čovjek može vjerovati p i vjerovati p bez vjerovanja p & ~ p, što bi bilo nemoguće. Problem s kojim se susreću teoretičari proizlazi iz pojave da vjerovanje koje ~ p motivira i tako čini dio namjere da se to ostvari te stekne i održi lažno uvjerenje p (Davidson 1985). Tako, na primjer, priznanje nacističkog dužnosnika da ga njegovi postupci podrazumijevaju u teško zlo motivira ga da provede strategiju kako bi se zavarao smatrajući da nije toliko uključen; ne može ga namjeravati iznositi tako da drži tako lažno uvjerenje ako ne prepozna da je lažno i ne bi želio takvo vjerovanje ako ne bi priznao dokaze za suprotno. Sve dok je to slučaj, obmanjujući podsustav, bilo da je to zaseban centar agencije ili nešto manje robustan,mora biti skrivena od svjesnog sebe koji je zaveden ako je samoprevara namjera uspjeti. Premda se čini da ovi pristupi psihološkoj podjeli rješavaju statičke i dinamičke zagonetke, oni to čine uvodeći sliku uma koja podiže mnoge vlastite zagonetke. U vezi s tim, čini se da postoji i konsenzus čak i među intencionalistima da se samoobmana može i treba obračunavati bez pozivanja na podjele koje se već ne koriste za objašnjenje ponašanja koje nije samo-zavaravajuće, što Talbott (1995.) naziva „nevinim“podjelama. Čini se da postoji konsenzus čak i među intencionalistima da se samoobmana može i treba obračunavati bez pozivanja na podjele koje se već ne koriste za objašnjenje ponašanja koje nije samo-zavaravajuće, što Talbott (1995.) naziva „nevinim“podjelama. Čini se da postoji konsenzus čak i među intencionalistima da se samoobmana može i treba obračunavati bez pozivanja na podjele koje se već ne koriste za objašnjenje ponašanja koje nije samoreptirajuće, što Talbott (1995.) naziva „nevinim“podjelama.

Neki intencionalisti odbacuju zahtjev da se samoobamnici drže oprečnih uvjerenja (Talbott 1995; Bermúdez 2000). Prema takvim teoretičarima, jedino što je potrebno za samoobmanju je namjera da se to postigne u onome koji vjeruje, a da nema takvu namjeru, to vjerovanje ne bi steklo. Samouverenik stoga ne treba vjerovati ~ p. Ona možda uopće nema stajališta u vezi s p, ne posjeduje dokaze za ili protiv p; ili ona može vjerovati da je p jednostavno moguć, posjedujući dokaze za ili protiv p preslab da bi mogao uvjeriti da je p ili ~ p (Bermúdez 2000). Samoobamnici u ovom minimalnom smislu namjerno stječu uvjerenje da p,unatoč njihovom priznavanju na početku da ne posjeduju dovoljno dokaza da to uvjerenje opravdavaju selektivnim prikupljanjem dokaza koji podržavaju p ili na neki drugi način manipuliranjem procesa oblikovanja vjerovanja u korist vjerovanja da str. Čak i na ovom minimalnom računu, takve namjere često budu nesvjesne, jer izgleda da strategija stjecanja uvjerenja o kršenju nečijih normalnih dokaznih standarda neće uspjeti ako su toga svjesni.

3. Nenamjerni pristupi

Brojni su se filozofi udaljili od modeliranja samoobmane na namjernoj međuljudskoj obmani, umjesto toga odlučili je tretirati kao vrstu motivacijski pristranog uvjerenja. Ti neintencionalisti dopuštaju da su mogući fenomeni odgovaranja na različite dostupne intencionalističke modele, ali svakodnevna ili samoobmana „vrtne sorte“može se objasniti bez oglašavanja podmazivača ili nesvjesnih uvjerenja i namjera, koje čak i ako razriješe problem statične i dinamične zagonetke samoobmane, odgajaju mnoge vlastite zagonetke. Ako su dostupna takva neezotična objašnjenja, intencionalistička objašnjenja izgledaju neopravdano.

Čini se da glavni paradoksi samoobmane nastaju iz previše bliskog modeliranja samoobmane na intencionalnoj međuljudskoj obmani. Prema tome, neintencionalisti predlažu da se namjerni model ukloni u korist onoga koji zahtijeva da se "prevari" da nije ništa drugo do lažno vjerovanje ili greška u vjerovanju (Johnston 1988; Mele 2001). Na primjer, Sam smatra da će biti sunčan dan i prebacuje ovu dezinformaciju na Joan, rezultirajući time da ona vjeruje da će biti sunčan dan. Joan je prevarena vjerujući da će biti sunčano, a Sam ju je prevario, iako nenamjerno. U početku se takav model možda ne čini obećavajućim za samoobmanju, jer jednostavno pogrešiti p ili slučajno izazvati grešku u vezi p uopće ne izgleda kao samoobmana, već neka vrsta nedužne pogreške. Sam to ne čini 'ne činite se prevarenima, samo prevarenima. Neintencionalisti, međutim, tvrde da u slučajevima samoobmane lažno uvjerenje nije slučajno, već je motivirano željom (Mele 2001), tjeskobom (Johnston 1988, Barnes 1997) ili nekim drugim osjećajem u vezi s p ili povezanim sa str. Tako, na primjer, kad Allison vjeruje protiv prevladavanja raspoloživih dokaza da njezina kći nema poteškoća sa učenjem, neintencionalist će objasniti različite načine na koje pogrešno tumači dokaze ukazujući na takve stvari kao što je želja da njezina kći ne ima poteškoća sa učenjem, njezin strah da ima takvih poteškoća ili anksioznost zbog ove mogućnosti. U takvim je slučajevima Allison-ovo samoobamljivo uvjerenje da njezina kći nema poteškoća sa učenjem, ispunjava njezinu želju, umanjuje strah ili smanjuje tjeskobu,i upravo je ta funkcija (a ne namjera) koja objašnjava zašto je njezin proces formiranja uvjerenja pristran. Allisonino lažno uvjerenje nije nevina pogreška, već posljedica njezinih motivacijskih stanja.

Neki neintencionalisti pretpostavljaju da samoobamnici na nekoj razini prepoznaju da je njihovo samoobmanjivo uvjerenje p lažno, tvrdeći da samoobmana u osnovi uključuje stalni napor da se odupru mišljenju o ovoj nepoželjnoj istini ili da je potaknuta tjeskobom potaknutom tim priznanjem (Bach 1981; Johnston, 1988). Dakle, u Allisoninom slučaju, njezino vjerovanje da njezina kćer ima poteškoće s učenjem, zajedno sa željom da to nije slučaj, motiviraju je da koristi sredstva za izbjegavanje ove misli i da vjeruje u suprotno. Drugi, međutim, tvrde da se potrebna motivacija lako može pružiti neizvjesnošću ili neznanjem da li je p ili sumnjom da je p (Mele 2001, Barnes 1997). Stoga Allison ne mora imati mišljenje o svojoj kćeri 's poteškoćama u učenju zbog svog lažnog uvjerenja da ne doživljava poteškoće što bi se moglo smatrati samoobmanom, budući da je to što se tiče dokaza na motivacijski pristrasan način, suprotno od dokaza, a ne njezino prepoznavanje tih dokaza. njezino vjerovanje samozavaravajuće. Prema tome, Allison ne treba ni u jednom trenutku da vara sebe niti vjeruje da njezina kći zapravo ima poteškoća sa učenjem. Ako mislimo da je netko poput Allisona samozavaravan, tada samoobmana ne zahtijeva ni kontradiktorna uvjerenja niti namjere vezano za stjecanje ili zadržavanje samoobmanjivog uvjerenja. Allison ne treba ni u jednom trenutku da vara sebe niti vjeruje da njezina kćer zapravo ima poteškoća sa učenjem. Ako mislimo da je netko poput Allisona samozavaravan, tada samoobmana ne zahtijeva ni kontradiktorna uvjerenja niti namjere vezano za stjecanje ili zadržavanje samoobmanjivog uvjerenja. Allison ne treba ni u jednom trenutku da vara sebe niti vjeruje da njezina kćer zapravo ima poteškoća sa učenjem. Ako mislimo da je netko poput Allisona samozavaravan, tada samoobmana ne zahtijeva niti kontradiktorna uvjerenja niti namjere vezano za stjecanje ili zadržavanje samoobmanjivog uvjerenja.

U takvim deflacijskim pogledima na samoobmanu treba samo imati lažno uvjerenje p, posjedovati dokaze da je p i imati neku želju ili osjećaj koji objašnjava zašto se u p vjeruje i zadržava. Općenito, ako netko posjeduje dokaze koji bi čovjek obično podržao ~ p, a ipak vjeruje da je p umjesto neke želje, emocija ili neke druge motivacije jedan povezan s p, onda se čovjek sam obmanuje.

3.1 Namjerni prigovori

Namjernici tvrde da ovi deflacijski računi ne razlikuju na odgovarajući način samoobmanju od drugih vrsta motiviranog vjerovanja, ne mogu objasniti osebujnu selektivnost povezanu sa samoobmanom i nedostaju uvjerljivo objašnjenje zašto se obično smatra da su samoobamnici odgovorni i otvoreni za cenzuru u mnogim slučajevima (vidi odjeljak 5.1 za ovu zadnju stavku).

Ono što razlikuje poželjno razmišljanje od samoobmane, prema intencionistima samo je to što je ovo drugo namjerno, dok prvo nije (npr. Bermúdez 2000). Neintencionalisti odgovaraju da ono što razlikuje poželjno razmišljanje od samoobmane jest da samoobamnici prepoznaju dokaze protiv svog samoobmanjivog uvjerenja, dok željni mislioci nemaju (Bach 1981; Johnston 1988), ili jednostavno posjeduju, bez prepoznavanja, veću protuudarnost od želje mislioci. Neki tvrde željno razmišljanje vrsta je samoobmane, ali samoobmana uključuje neželjeno kao i poželjno vjerovanje, pa ih može motivirati nešto drugo osim želje da ciljno uvjerenje bude istinito (vidjeti odjeljak 4 za više o ovoj raznolikosti samoobmane).

Još jedan prigovor intencionalista jest da deflacijski računi ne mogu objasniti selektivnu prirodu samoobmane, Bermúdez (1997, 2000), nazvanu "problemom selektivnosti". Zašto takvi intencionalisti pitaju da nam se ne daje pristranost u korist vjerovanja da je p u mnogim slučajevima u kojima imamo vrlo snažnu želju da p (ili tjeskoba ili neka druga motivacija povezana s p)? Intencionalisti tvrde da namjera da se stekne uvjerenje da p nudi relativno jasan odgovor na ovo pitanje. Mele (2001), oslanjajući se na empirijska istraživanja ispitivanja testiranja hipoteza, tvrdi da se selektivnost može objasniti u smislu agenta procjene relativnih troškova pogrešno vjerovanja p i ~ p. Tako npr. Josh bi bio sretniji vjerujući lažno da gurmansku čokoladu koju on smatra tako ukusnom ne proizvode eksploatirani poljoprivrednici, nego što lažno vjeruju da jest, budući da želi da se ona ne proizvede tako. Budući da Josh smatra kako je pogrešno vjerovati da mu je omiljena čokolada zaražena eksploatacijom vrlo velika - nijedna druga čokolada mu ne pruža isto zadovoljstvo, potrebno je mnogo više dokaza da ga uvjeri da je njegova čokolada toliko zaprljana nego što je uvjerljivo njega inače. Niski subjektivni troškovi lažnog vjerovanja da čokolada nije zaražena omogućuje Joshovu samoobmanu. Ali možemo zamisliti da Josh ima istu snažnu želju da njegova čokolada ne bude zaražena eksploatacijom, a opet procjenjuje cijenu lažnog uvjerenja da nije obojena drugačije. Recite npr.on radi za organizaciju koja promiče pravednu trgovinu i neeksplozivne radne prakse među proizvođačima čokolade i vjeruje da ima obvezu točno zastupati radne prakse proizvođača njegove omiljene čokolade i, osim toga, izgubiti će kredibilitet ako čokolada koju sam konzumira bude zaražen eksploatacijom. U tim je okolnostima Josh osjetljiviji na dokaze da je njegova omiljena čokolada uprljana, unatoč želji da to ne bude, budući da je subjektivni trošak pogriješenja za njega veći nego što je bio prije. Relativni subjektivni troškovi lažno vjerovanja p i ~ p objašnjavaju zašto želja ili drugačija motivacija pretpostavlja vjerovanje u neke okolnosti, a ne u druge. Osporavajući ovo rješenje, Bermúdez (2000) sugerira da bi se problem selektivnosti mogao ponovo pokrenuti, jer nijenije jasno zašto u slučajevima kada postoji relativno nizak trošak držanja uvjerenja o samoobmanjivanju koje favorizira naša motivacija, često se ne prevarimo. Mele (2001), međutim, ističe da namjerne strategije imaju svoj "problem selektivnosti", jer nije jasno zašto neke namjere za stjecanjem uvjerenja o samoobmanjivanju uspijevaju, a druge ne.

4. Zakrivljena samoobmana

Samoobmana koja uključuje stjecanje neželjenog vjerovanja, Mele (1999, 2001) nazvana "iskrivljena samoobmana", stvorila je malu, ali rastuću literaturu, odnedavno, Barnes (1997), Mele (1999, 2001), Scott-Kakures (2000; 2001). Tipičan primjer takve samoobmane je ljubomorni suprug koji vjeruje na slabe dokaze da je njegova supruga u vezi, što ne želi da bude slučaj. U ovom slučaju, muž očito dolazi do ovog lažnog uvjerenja u lice snažnih dokaza o suprotnom na načine slične onim običnim samoobmanjivačima koji vjeruju u nešto što žele biti istinito.

Jedno pitanje na koje su filozofi željeli odgovoriti jest kako jedan jedinstveni prikaz samoobmane može objasniti i dobrodošla i nepoželjna uvjerenja. Ako se traži ujedinjeni račun, čini se da samoobmana ne može zahtijevati da se želi samo vjerovanje u samoobmanjivanje. Pears (1984.) tvrdi da neželjeno vjerovanje može biti vođeno strahom ili ljubomorom. Moj strah da će moja kuća izgorjeti mogao bi motivirati moje lažno uvjerenje da sam ostavio plamenik upaljen. Ovo nepoželjno vjerovanje služi da osiguram da izbjegavam ono čega se bojim, budući da me tjera da potvrdim da je plamenik isključen. Barnes (1997.) tvrdi da nepoželjno vjerovanje mora služiti smanjenju neke relevantne anksioznosti; u ovom slučaju moja tjeskoba da moja kuća gori. Scott-Kakures (2000; 2001) tvrdi, međutim,da budući da samo neželjeno vjerovanje ne služi u većini slučajeva već za smanjenje anksioznosti ili straha, njihovo smanjivanje ne može biti svrha tog vjerovanja. Umjesto toga, on tvrdi da mi vjerujemo kao služenje da agentovi ciljevi i interesi budu vjerojatniji nego što je u mom slučaju očuvanje moje kuće. Moje testiranje i potvrđivanje nepoželjnog uvjerenja mogu se objasniti troškovima s kojima sam povezan s pogreškom, a koji su određeni s obzirom na moje relevantne ciljeve i interese. Ako lažno vjerujem da sam ostavio plamenik uključen, trošak je relativno nizak - neugodno mi je što potvrdim da je isključen. Ako lažno vjerujem da nisam ostavio plamenik, trošak je izuzetno visok - moja kuća je uništena od požara. Asimetrija samo tih relativnih troškova može objasniti moju manipulaciju dokazima koja potvrđuju lažno uvjerenje da sam ostavio plamenik. Oslanjajući se na nedavna empirijska istraživanja, i Mele (2001) i Scott-Kakures (2000) zagovaraju takav model jer pomaže u obračunu uloga koje želje i osjećaji igraju u slučajevima iskrivljene samoobmane. Nelkin (2002) tvrdi da je motivacija za samoobmanjivanje vjerovanja ograničena na želju za vjerovanjem str. Ona ističe da je izraz "nepoželjno vjerovanje" dvosmislen, jer bi i samo vjerovanje moglo biti poželjno, čak i ako nije istinito. Možda bih želio održati uvjerenje da sam ostavio plamenik upaljenim, ali ne želim da to bude slučaj zbog kojeg sam ga ostavio. U ovom slučaju je uvjerenje poželjno, jer držanjem toga se osigurava da to neće biti istina. Prema Nelkinovom mišljenju, ono što objedinjuje slučajeve samoobmane - i iskrivljene i izravne - jest da je samoobmanjuće uvjerenje motivirano željom za vjerovanjem p; ono što ih razlikuje je da iskrivljeni samoobamenioci ne žele da p to bude slučaj, dok to rade pravi samo-zavaravači. Prema ograničavanju motivirajuće želje na vjerovanju p, Nelkin jasno pokazuje što zajedničko iskrivljeno i ravno samoobmana kao i zašto drugi oblici motiviranog vjerovanja nisu slučajevi samoobmane. Iako nenamjerni modeli iskrivljene samoobmane dominiraju u krajoliku, bilo da želja, emocija ili neka kombinacija tih stavova igra dominantnu ulogu u takvoj samoobmani i da li njihov utjecaj samo pokreće proces ili ga nastavlja voditi i dalje ostaje stvar polemika.ono što objedinjuje slučajeve samoobmane - i uvijene i izravne - jest da je samoobmanjuće uvjerenje motivirano željom za vjerovanjem p; ono što ih razlikuje je da iskrivljeni samoobamenioci ne žele da p to bude slučaj, dok to rade pravi samo-zavaravači. Prema ograničavanju motivirajuće želje na vjerovanju p, Nelkin jasno pokazuje što zajedničko iskrivljeno i ravno samoobmana kao i zašto drugi oblici motiviranog vjerovanja nisu slučajevi samoobmane. Iako nenamjerni modeli iskrivljene samoobmane dominiraju u krajoliku, bilo da želja, emocija ili neka kombinacija tih stavova igra dominantnu ulogu u takvoj samoobmani i da li njihov utjecaj samo pokreće proces ili ga nastavlja voditi i dalje ostaje stvar polemika.ono što objedinjuje slučajeve samoobmane - i uvijene i izravne - jest da je samoobmanjuće uvjerenje motivirano željom za vjerovanjem p; ono što ih razlikuje je da iskrivljeni samoobamenioci ne žele da p to bude slučaj, dok to rade pravi samo-zavaravači. Prema ograničavanju motivirajuće želje na vjerovanju p, Nelkin jasno pokazuje što zajedničko iskrivljeno i ravno samoobmana kao i zašto drugi oblici motiviranog vjerovanja nisu slučajevi samoobmane. Iako nenamjerni modeli iskrivljene samoobmane dominiraju u krajoliku, bilo da želja, emocija ili neka kombinacija tih stavova igra dominantnu ulogu u takvoj samoobmani i da li njihov utjecaj samo pokreće proces ili ga nastavlja voditi i dalje ostaje stvar polemika.

5. Moral i samoobmana

Unatoč činjenici da se veći dio suvremene filozofske rasprave o samoobmani usredotočio na epistemologiju, filozofsku psihologiju i filozofiju uma, moral samorekcije bio je središnji fokus rasprave u povijesnom smislu. Kao prijetnja moralnom samospoznaji, prikrivanje nemoralne aktivnosti i kršenje autentičnosti, samoobmana se smatra moralno pogrešnom ili, barem, moralno opasnom. Neki su mislioci, što Martin (1986) naziva „tradicijom vitalne laži“, međutim smatrali da samoobmana može u nekim slučajevima biti spasonosna, štiteći nas od istina koje bi učinile život nedokučivim (npr., Rorty 1972; 1994). Postoje dva glavna pitanja koja se tiču morala samoobmane: Prvo, može li osoba biti moralno odgovorna za samoobmanu i ako da, pod kojim uvjetima? Drugi,postoji li išta moralno problematično sa samoobmorom, i ako jest, što i pod kojim okolnostima? Odgovori na ova pitanja jasno su isprepleteni. Ako se samo prevaranti ne mogu smatrati odgovornima za samoobmanjivanje, tada će se njihova odgovornost za bilo kakve moralno nepovoljne posljedice ublažiti ako ih se ne ukloni. Pa ipak, samoobmana može biti moralno značajna čak i ako se ne može oporezivati zbog njenog ulaska u nju. Kao što je Sokrat vidio neznanje o vlastitom moralnom jastvu, može predstavljati veliku prepreku dobro živom životu, bez obzira je li netko kriv za takvo neznanje.tada će njihova odgovornost za bilo kakve moralno nepovoljne posljedice biti umanjena ako se ne ukloni. Pa ipak, samoobmana može biti moralno značajna čak i ako se ne može oporezivati zbog njenog ulaska u nju. Kao što je Sokrat vidio neznanje o vlastitom moralnom jastvu, može predstavljati veliku prepreku dobro živom životu, bez obzira je li netko kriv za takvo neznanje.tada će njihova odgovornost za bilo kakve moralno nepovoljne posljedice biti umanjena ako se ne ukloni. Pa ipak, samoobmana može biti moralno značajna čak i ako se ne može oporezivati zbog njenog ulaska u nju. Kao što je Sokrat vidio neznanje o vlastitom moralnom jastvu, može predstavljati veliku prepreku dobro živom životu, bez obzira je li netko kriv za takvo neznanje.

5.1 Moralna odgovornost za samoobmanju

Mogu li samoobmanjivati odgovornost za svoju samoobmanju uglavnom je pitanje imaju li potrebnu kontrolu nad stjecanjem i održavanjem svog samoobamljivog uvjerenja. Općenito, intencionalisti smatraju da su samoobamnici odgovorni, jer namjeravaju steći uvjerenje o samoobmanjivanju, obično priznajući dokaze suprotno. Čak i kad je namjera neizravna, poput one kada namjerno traži dokaze u korist p ili izbjegava prikupljanje ili ispitivanje dokaza suprotno, čini se da samoinicijativci lažno slijevaju svoje normalne standarde za prikupljanje i procjenu dokaza. Dakle, minimalno su odgovorni za takve radnje i propuste.

U početku se može činiti da neintencionalistički pristupi uklanjaju agenta od odgovornosti tako što čine proces kojim se ona podsvjesno prevara. Ako moja anksioznost, strah ili želja pokrene proces koji me neumitno tjera da se držim samo-obmanjujućeg uvjerenja, ne mogu biti odgovoran za držanje tog uvjerenja. Kako mogu biti odgovoran za procese koji djeluju bez mog znanja i koji se pokreću bez moje namjere? Međutim, većina neintencionalističkih stavova smatra samoobmane odgovornim za pojedinačne epizode samoobmane ili za poroke kukavičluka i nedostatak samokontrole iz koje izviru ili oboje. Morala bi biti moralno odgovorna u smislu da je prikladna meta za pohvalu ili krivicu, barem, da agenti imaju kontrolu nad dotičnim radnjama. Mele (2001), na primjer,tvrdi da su mnogi izvori pristrasnosti kontrolirani i da samoobamnici mogu prepoznati i oduprijeti se utjecaju emocija i želje na stjecanje i zadržavanje vjerovanja, posebno u stvarima za koja smatraju da su važna, moralno ili na neki drugi način. Opseg ove kontrole, međutim, empirijsko je pitanje.

Drugi nenamjernici smatraju da su prevaranti odgovorni za određene epiztematske poroke, poput kukavičluka zbog straha ili tjeskobe i nedostatka samokontrole s obzirom na pristranost utjecaja želje i emocija. Dakle, Barnes (1997.) tvrdi da se samoobamnici "mogu, u nekim situacijama, oduprijeti pristranosti" (83) i "mogu se kritizirati jer nisu poduzeli korake kako bi spriječili da budu pristrani; njih se može kritizirati zbog nedostatka hrabrosti u situacijama kada imati hrabrosti nije nadljudsko teško niti je skupo”(175). Da li je samoobmana nastala uslijed nedostatka lika ili ne, pripisivanje odgovornosti ovisi o tome ima li samoprevaravač kontrolu nad pristranim učincima svojih želja i emocija.

Levy (2004) je tvrdio da nenamjerni računi samoobmane koji negiraju oprečni zahtjev vjerovanja ne bi trebali pretpostaviti da su tipično sami odgovorni prevaranti, jer je rijetko slučaj da samoobamljivici posjeduju potrebnu svijest o mehanizmima pristranosti radeći na tome da proizvedu svoje samoobmanjivo uvjerenje. Nedostajući takvu svijest, čini se da samo prevaranti ne znaju kada i na kojim vjerovanjima takvi mehanizmi djeluju, čineći ih nesposobnima suzbiti učinke tih mehanizama, čak i kada djeluju na oblikovanje lažnih uvjerenja o moralno značajnim stvarima. Levy također tvrdi da ako samoobmanjivačima obično nedostaje kontrola potrebna za moralnu odgovornost u pojedinim epizodama samoobmane, oni također nemaju kontrolu nad onom vrstom osoba sklonom samoobmani. Neintencionalisti mogu reagirati tvrdeći da su samo prevaranti svjesni potencijalnih utjecaja koji bi mogli utjecati na njihove želje i emocije i mogu nad njima vršiti kontrolu. Oni bi također mogli osporiti ideju koju samoobmanji moraju biti svjesni na načine koje Levy sugerira. Jedna dobro poznata kontrola, koju koristi Levy, tvrdi da je osoba odgovorna samo u slučaju kada djeluje na mehanizam koji umjereno reagira na razloge (uključujući moralne razloge), tako da bi ona trebala posjedovati takve razloge iz tih razloga u barem jednom mogućem svijetu (Fischer i Ravizza 1999). U tom smislu kontrola navođenja zahtijeva da mehanizam koji je u pitanju može prepoznati i odgovoriti na moralne i nemoralne razloge dovoljne za drugačije djelovanje. U slučajevima samoobmane,deflacijski pogledi mogu sugerirati da je mehanizam pristranosti, iako osjetljiv i reagira na motivaciju, previše jednostavan da bi mogao odgovarati na razloge. Međutim, pitanje nije da li mehanizam pristranosti reagira na razloge, već je li mehanizam koji upravlja njegovim radom, odnosno jesu li samoobamljivici obično mogli prepoznati i odgovoriti moralnim i nemoralnim razlozima da se odupru utjecaju svojih želja. i emocija i umjesto toga vrše poseban nadzor dotičnog vjerovanja. U najmanju ruku, nije očito da nisu mogli. Štoviše, čini se da neki prevladavaju svoju samoobmanu ukazuju na takvu sposobnost i na taj način imaju kontrolu nad prenošenjem barem prevara. Međutim, pitanje nije da li mehanizam pristranosti reagira na razloge, već je li mehanizam koji upravlja njegovim radom, odnosno jesu li samoobamljivici obično mogli prepoznati i odgovoriti moralnim i nemoralnim razlozima da se odupru utjecaju svojih želja. i emocija i umjesto toga vrše poseban nadzor dotičnog vjerovanja. U najmanju ruku, nije očito da nisu mogli. Štoviše, čini se da neki prevladavaju svoju samoobmanu ukazuju na takvu sposobnost i na taj način imaju kontrolu nad prenošenjem barem prevara. Međutim, pitanje nije da li mehanizam pristranosti reagira na razloge, već je li mehanizam koji upravlja njegovim radom, odnosno jesu li samoobamljivici obično mogli prepoznati i odgovoriti moralnim i nemoralnim razlozima da se odupru utjecaju svojih želja. i emocija i umjesto toga vrše poseban nadzor dotičnog vjerovanja. U najmanju ruku, nije očito da nisu mogli. Štoviše, čini se da neki prevladavaju svoju samoobmanu ukazuju na takvu sposobnost i na taj način imaju kontrolu nad prenošenjem barem prevara.da li bi samoobmanjivači obično mogli prepoznati i odgovoriti na moralne i nemoralne razloge da se odupru utjecaju svojih želja i emocija i umjesto toga izvrše poseban nadzor dotičnog vjerovanja. U najmanju ruku, nije očito da nisu mogli. Štoviše, čini se da neki prevladavaju svoju samoobmanu ukazuju na takvu sposobnost i na taj način imaju kontrolu nad prenošenjem barem prevara.da li bi samoobmanjivači obično mogli prepoznati i odgovoriti na moralne i nemoralne razloge da se odupru utjecaju svojih želja i emocija i umjesto toga izvrše poseban nadzor dotičnog vjerovanja. U najmanju ruku, nije očito da nisu mogli. Štoviše, čini se da neki prevladavaju svoju samoobmanu ukazuju na takvu sposobnost i na taj način imaju kontrolu nad prenošenjem barem prevara.

Koliko se čini vjerojatnim da su samoinicijativci u nekim slučajevima pogodna meta za cenzuru, što potiče takav stav? Uzmimo slučaj majke koja prevari sebe smatrajući da njezin muž ne zlostavlja njihovu kćer jer ne može podnijeti pomisao da je on moralno čudovište (Barnes 1997). Zašto je krivim? Ovdje se suočavamo između moralne odgovornosti za samoobmanu i morala samoobmane. Razumijevanje u koje bi se obveze mogle uključiti i prekršiti u takvim slučajevima pomoći će razjasniti okolnosti u kojima su odgovornosti odgovorne.

5.2 Moral samoobmane

Dok se neki slučajevi samoobmane čine moralno bezazlenim, a drugi se čak mogu smatrati spasonosnim na različite načine (Rorty 1994), većina je teoretičara smatrala da postoji nešto moralno protivljivo u samoobmani ili njezinim posljedicama u mnogim slučajevima. Samoobmana se smatra neprihvatljivom jer olakšava štetu drugima (Linehan 1982) i sebi, podriva autonomiju (Darwall 1988; Baron 1988), korumpira savjest (Butler 1722), krši autentičnost (Sartre 1943) i pokazuje zlokobni nedostatak hrabrosti i samokontrole koji narušavaju sposobnost suosjećajnog djelovanja (Jenni 2003). Linehan (1982) tvrdi da imamo obvezu pažljivo ispitati vjerovanja koja usmjeravaju naše djelovanje proporcionalno šteti drugima koje bi takve radnje mogle uključiti. Kada samoobamnici potiču nepoznavanje moralnih obveza, određenih okolnosti, vjerojatnih posljedica radnji ili vlastitih angažmana, vlastitim obmanama, oni su krivi. Krivi su za nemar s obzirom na svoju obvezu da znaju prirodu, okolnosti, vjerojatne posljedice i tako dalje svoje postupke (Jenni 2003). U skladu s tim, samoobmana potkopava ili umanjuje agenciju smanjujući našu sposobnost samokontrole i promjena. (Baron 1988) Ako se sam obmanujem zbog postupaka ili postupaka koji štete drugima ili sebi, moja sposobnost preuzimanja odgovornosti i promjena također je strogo ograničena. Joseph Butler, u svojoj dobroj propovijedi „O samoobmani“, naglašava načine na koje se samoobmana o nečijem moralnom karakteru i ponašanju, „neznanje“vođena neodređenom „samoljubljem“,ne samo da olakšava opake radnje, već sprečava agentovu sposobnost da se mijenja tako što ih zaklanja pogled. Takvo neznanje, tvrdi Butler, "potkopava cjelokupno načelo dobra … i korumpira savjest, što je vodič života" ("O samoobmanji"). Egzistencijalistički filozofi, poput Kierkegaarda i Sartrea, na vrlo su različite načine promatrali samoobmanjivanje kao prijetnju „autentičnosti“, ukoliko samoobamnici ne preuzmu odgovornost za sebe i svoje angažmane u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Otuđujući nas od naših vlastitih načela, samoobmana može ugroziti i moralni integritet (Jenni 2003). Nadalje, samoobmana pokazuje i određenu slabost karaktera koja nas raspoređuje da reagiramo na strah, tjeskobu,ili želju za užitkom na načine koji pristupe našem stjecanju vjerovanja i zadržavanju na načine koji služe tim osjećajima i željama, a ne točnosti. Takva epistemička kukavičluk i nedostatak samokontrole mogu spriječiti sposobnost samoobmanjivaca da stoje ili primijene moralna načela kojih se drže raspoređivanjem svojih uvjerenja u pogledu određenih okolnosti, posljedica ili angažmana ili zataškavanjem samih načela. Na sve ove načine i bezbroj drugih, filozofi su ustanovili da postoji neka samoobmana koja je prigovorna samoj sebi ili zbog posljedica koje ona ima na našu sposobnost oblikovanja našeg života.ili opažavanjem samih načela. Na sve ove načine i bezbroj drugih, filozofi su ustanovili da postoji neka samoobmana koja je prigovorna samoj sebi ili zbog posljedica koje ona ima na našu sposobnost oblikovanja našeg života.ili opažavanjem samih načela. Na sve ove načine i bezbroj drugih, filozofi su ustanovili da postoji neka samoobmana koja je prigovorna samoj sebi ili zbog posljedica koje ona ima na našu sposobnost oblikovanja našeg života.

Oni kojima se samoobmana mora smatrati moralnim prigovorima, uglavnom pretpostavljaju da je samoobmana ili, barem, lik koji nam je priklonjen, u određenoj mjeri pod našom kontrolom. Ova pretpostavka ne mora podrazumijevati da je samoobmana namjerna samo zato što ju je moguće izbjeći u smislu da bi samoobamnici mogli prepoznati i odgovoriti na razloge otpora pristranosti izvodeći poseban nadzor (vidjeti odjeljak 5.1). Međutim, treba napomenuti da samoobmana i dalje izaziva ozbiljnu zabrinutost čak i ako ne može izbjeći da uđe u nju, jer samoobamnici ipak mogu imati obvezu nadvladati je. Ako je izlazak iz samoobmane pod vodstvenom kontrolom samootvarača, onda bi se s njima opravdano moglo kriviti za postojanje svojih samoobmanljivih uvjerenja ako smatraju da su pitanja moralnog značaja.

Ali čak i ako agenti ne snose posebnu odgovornost za svoje postojanje u tom stanju, samoobmana ipak može biti moralno sporna, destruktivna i opasna. Ako se radikalno deflacijski modeli samoobmane impliciraju da nas vlastite želje i emocije, u dosluhu s društvenim pritiscima prema pristranosti, vode do držanja samoobmanjivih uvjerenja i njegovanja navika samoobmane kojih nismo svjesni i od kojih od koga se ne može razumno očekivati da će pobjeći od nas samih, obmana bi i dalje potkopavala autonomiju, očite nedostatke karaktera, omalovažavala nas od naših moralnih angažmana i slično. Iz tih razloga, Rorty (1994.) naglašava važnost tvrtke koju čuvamo. Naši prijatelji, budući da možda ne dijele naše želje ili emocije, često su u boljoj poziciji da prepoznaju našu samoobmanu nego što jesmo. Uz pomoć takvih prijatelja, samoobamnici mogu, srećom, prepoznati i ispraviti moralno korozivno samoobmanjivanje.

Procjenjivanje samoobmane i njegovih posljedica za sebe i druge težak je zadatak. Između ostalog, zahtijeva: određivanje stupnja kontrole koji samoobmanjivači imaju; o čemu se radi samoobmana (je li to važno moralno ili na neki drugi način?); čemu se završava samoobmana (služi li mentalnom zdravlju ili kao pokriće za moralna nedjela?); koliko je ukorijenjena (je li epizodna ili uobičajena?); i, je li moguće izbjeći (Koja su sredstva ispravljanja dostupna samozavaravanju?). S obzirom na mnoge potencijalno razorne moralne probleme povezane sa samoobmorom, to su pitanja koja zahtijevaju našu stalnu pažnju.

Bibliografija

Knjige i antologije o samoobmani

• Ames, RT i W. Dissanayake, (ur.), 1996., Self and Deception, New York: Državno sveučilište New York Press.
• Barnes, A., 1997, Seeking by Self-Deception, New York: Cambridge University Press.
• Dupuy, JP. (Ur.), 1998, Samoobmana i radonalnost paradoksa (Centar za proučavanje jezika i informacija - Bilješke predavanja, 69), Cambridge: Cambridge University Press.
• Elster, J., (ur.), 1985, The Multiple Self, Cambridge: Cambridge University Press.
• Fingarette, H., 1969, 2000, Samoobmana, Berkeley: University of California Press.
• Haight, RM, 1980., Studija samoobmane, Sussex: Harvester Wheatsheaf.
• Lockhard, J. i Paulhus, D. (ur.), 1988., Samoobmana: prilagodljivi mehanizam?, Englewood Litffs: Prentice-Hall.
• Martin, M., 1986, Samoobmana i moral, Lawrence: University Press of Kansas.
• ––– (ur.), 1985., Samoobmana i samorazumijevanje. Lawrence: University Press iz Kansasa.
• McLaughlin, B. i Rorty, AO (ur.), 1988., Perspektive na samoobmani, Berkeley: University of California Press.
• Mele, A., 1987a, Iracionalnost: esej o Akraziji, samoobmani, samokontroli, Oxford: University of Oxford.
• –––, 2001., Neokrivena samoobmana, Princeton: Princeton University Press.
• Pears, D., 1984., Motivirana iracionalnost, New York: Oxford University Press.

Članci i poglavlja o knjizi samoobmane

• Audi, R., 1976., „Epizmatični odbacivanja i samoobmana“, The Personalist, 57: 378-385.
• –––, 1982, „Samoobmana, akcija i volja“, Erkenntnis, 18: 133-158.
• –––, 1989., „Samoobmana i praktično rasuđivanje“, Kanadski časopis za filozofiju, 19: 247-266.
• Bach, K., 1997, „Razmišljanje i vjerovanje u samoobmanu“, Znanja o ponašanju i mozgu, 20: 105.
• –––, 1981, „Analiza samoobmane“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 41: 351-370.
• Baron, M., 1988., „Šta nije u redu sa samoobmanom“, u Perspektive samoobmane, B. McLaughlin i AO Rorty (ur.), Berkeley: University of California Press.
• Bok, S., 1980, „Samoobmane“, Informacije o društvenim znanostima, 19: 923-935.
• –––, 1989., „Tajna i samoobmana“, u Tajne: O etici prikrivanja i otkrivenja, New York: Vintage
• Bermúdez, J., 2000, "Samoobmana, namjere i kontradiktorna uvjerenja." Analiza 60 (4): 309-319.
• –––, 1997, „Braniti namjerno račune samoobmane“, nauke o ponašanju i mozgu, 20: 107-8.
• Bird, A., „Racionalnost i struktura samoobmane“, u Gianfranco, S. (ur.), 1994., European Review of Philosophy, svezak 1: Filozofija uma, Stanford: CSLI Publications.
• Brown, R., 2003, „Napeto jastvo: samoobmana i samospoznaja.“, Filozofski radovi, 32: 279-300.
• Butler, J., 1726., „Samozavaravanjem“, u White, DE, (ur.), 2006, Radovi biskupa Butlera, Rochester: Rochester University Press. [Dostupno na mreži]
• Chisholm, RM, i Feehan, T., 1977, „Namjera zavaranju“, časopis za filozofiju, 74: 143-159.
• Cook, JT, 1987., „Odlučiti vjerovati bez samoobmane“, časopis za filozofiju, 84: 441-446.
• Dalton, P., 2002, „Tri razine samoobmane (kritički komentar Alfred Mele-ove samoobmane nije otkriven)“, Florida Philosophical Review, II / 1: 72-76.
• Darwall, S., 1988, „Samoobmana, autonomija i moralni ustav“, u perspektivi na samoobmanu, B. McLaughlin i AO Rorty (ur.), Berkeley: University of California Press.
• Davidson, D., 1985., "Obmana i podjela", u Action and Events, E. LePore i B. McLaughlin (ur.), New York: Basil Blackwell.
• –––, 1982, „Paradoksi iracionalnosti“, u Filozofskim esejima o Freudu, R. Wollheimu i J. Hopkinsu (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
• Demos, R., 1960., „Laganje samome sebi“, časopis za filozofiju, 57: 588-95.
• Dennett, D., 1992., "Sebstvo kao centar narativne gravitacije", u Svijesti i sebstvu: višestruke perspektive, F. Kessel, P. Cole i D. Johnson (ur.), Hillsdale, NJ: L. Erlbaum,
• de Sosa, R., 1978, „Samo-obmanjujuće emocije.“Časopis za filozofiju, 75: 684-697.
• –––, 1970, „Samoobmana“, istraga, 13: 308-321.
• DeWeese-Boyd, I., 2007. „Briga: Samoobmana, obračunljivost i kontrola“, teorema, XXVI / 3: 161-176.
• Dunn, R., 1995, "Motivirana iracionalnost i podijeljena pažnja", Australski časopis za filozofiju, 73: 325-336.
• –––, 1995, „Stavovi, agencija i prva osoba“, Philosophia, 24: 295-319.
• –––, 1994, „Dvije teorije mentalnog odjela“, Australski časopis za filozofiju, 72: 302-316.
• Fairbanks, R., 1995, "Znajući više nego što možemo reći", Južni časopis za filozofiju, 33: 431-459.
• Fingarette, H., 1998, „Samoobmana ne treba objašnjavati“, Filozofski kvartal, 48: 289-301.
• Fischer, J. i Ravizza, M., 1998., Odgovornost i kontrola. Cambridge: Cambridge University Press.
• Funkhouser, E., 2005, "Da li samoobmanjivi dobivaju ono što žele?", Pacific Philosophical Quarterly, 86/3: 295-312.
• Hales, SD, 1994., "Samoobmana i pripisivanje vjerovanja", Synthese, 101: 273-289.
• Hernes, C., 2007. „Kognitivni vršnjaci i samoobmana“, teorema, XXVI / 3: 123-130.
• Lazar, A., 1999., "Obmanjivati sebe ili sebe obmanjivati?", Um, 108: 263-290.
• –––, 1997, „Samoobmana i želja za vjerovanjem“, nauke o ponašanju i mozgu, 20: 119-120.
• Jenni, K., 2003, "Glasovi nepažnje", časopis za primijenjenu filozofiju, 20/3: 279-95.
• Johnston, M., 1988., „Samoobmana i priroda uma“, u perspektivi samoobmane, B. McLaughlin i AO Rorty (ur.), Berkeley: University of California Press.
• Gendler, TS, 2007, „Samoobmana kao pretvaranje“, Filozofske perspektive, 21: 231-258.
• Hauerwas, S. i Burrell, D., 1977, „Samoobmana i autobiografija: razmišljanja o Speerovoj unutrašnjosti Trećeg Reicha“, u Istini i tragediji, S. Hauerwas s R. Bondi i D. Burrell, Notre Dame: Sveučilište u Notre Dame Press.
• Kirsch, J., 2005., "Što je tako dobro u stvarnosti?", Kanadski časopis za filozofiju, 35/3: 407-428.
• Levy, N., 2004, „Samoobmana i moralna odgovornost“, Omjer (nova serija), 17: 294-311.
• Martínez Manrique, F., 2007. „Atribucije samoobmane“, teorema, XXVI / 3: 131-143.
• Mele, A., 2000, "Samoobmana i emocija", svijest i emocija, 1: 115-139.
• –––, 1999., „Uvijena samoobmana“, Filozofska psihologija, 12: 117-137.
• –––, 1997, „Prava samoobmana“, nauke o ponašanju i mozgu, 20: 91-102.
• –––, 1987b, „Nedavni rad o samoobmani“, Američki filozofski kvartal, 24: 1-17.
• –––, 1983., „Samoobmana“, Filozofski kvartal, 33 (1983): 365-377.
• Moran, R., 1988., "Stvaranje uma: samorazumijevanje i samokonstitucija", omjer (nova serija), 1: 135-151.
• Nelkin, D., 2002, „Samoobmana, motivacija i želja za vjerovanjem“, Pacifički filozofski kvartal, 83: 384-406.
• Nicholson, A., 2007. „Kognitivna pristranost, intencionalnost i samoobmana“, teorema, XXVI / 3: 45-58.
• Noordhof, P., 2003, „Samoobmana, tumačenje i svijest“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 67: 75-100.
• Paluch, S., 1967, „Samoobmana“, istraga, 10: 268-78.
• Patten, D., 2003, "Kako se zavaravamo?", Filozofska psihologija, 16 (2): 229-46.
• Pears, D., 1991, "Formiranje samoobmanjivanja vjerovanja", Synthese, 89: 393-405.
• Philström, S., 2007. „Transcendentalna samoobmana“, teorema, XXVI / 3: 177-189.
• Räikkä, J. 2007, „Samoobmana i vjerska uvjerenja“, časopis Heythrop, XLVIII: 513-526.
• Rorty, AO, 1994., "Korisničko prijatno samoobmane", Filozofija, 69: 211-228.
• –––, 1983., „Akratski vjernici“, Američki filozofski tromjesečnik, 20: 175–183.
• –––, 1980, „Samoobmana, akrazija i iracionalnost“, Informacije o društvenim znanostima, 19: 905–922.
• –––, 1972, „Vjera i samoobmana“, istraga, 15: 387-410.
• Sartre, JP., 1946., L'etre et le néant, Pariz: Gallimard; trans. NJ. E. Barnes, 1956., Bitak i ništavilo, New York, Washington Square Press.
• Sahdra, B. i Thagard, P., 2003, „Samoobmana i emocionalna koherencija“, Um i strojevi, 13: 213-231.
• Scott-Kakures, D., 2002, „U stalnom riziku: razum i samospoznaja u samoobmani“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 65: 576-603.
• –––, 2001, „Visoka anksioznost: Barnes o onome što pokreće nepoželjnog vjernika“, Filozofska psihologija, 14: 348-375.
• –––, 2000, „Motivirano vjerovanje: poželjno i nepoželjno“, Nous, 34: 348-375.
• Sorensen, R., 1985, „Samoobmana i raštrkani događaji“, um, 94: 64-69.
• Talbott, WJ, 1997, „Da li samoobmana uključuje namjerno raspoloženje“, Behavoir and Brain Sciences, 20: 127.
• –––, 1995, „Namjerna samoobmana u jedinstvenom jedinstvenom jastvu“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 55: 27-74.
• Tversky, A., 1985, „Samoobmana i samo-percepcija“, u The Multiple Self, ed. Jon Elster. Cambridge: Cambridge University Press.
• Van Fraassen, B., 1995, „Vjera i problem Ulyssa i sirena“, Filozofske studije, 77: 7-37.
• –––, 1984., „Vjera i volja“, časopis za filozofiju, 81: 235-256.
• Whisner, W., 1993., "Samoobmana i obmana drugih osoba", Philosophia, 22: 223-240.
• –––, 1989, „Samoobmana, čovjekova emocija i moralna odgovornost: prema pluralističkoj konceptualnoj shemi“, časopis za teoriju društvenog ponašanja, 19: 389-410

Ostali internetski resursi