Stoicizam

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Stoicizam

Prvo objavljeno 15. travnja 1996; bitna revizija Thu 7. veljače 2008

Stoicizam je bio jedan od novih filozofskih pokreta helenističkog razdoblja. Ime potječe od trijema (stoa poikilê) u Agori u Ateni ukrašenom zidnim slikama, na kojima su se članovi škole okupljali i održavali su im predavanja. Za razliku od 'epikurejskog', smisao engleskog pridjeva 'stoical' nije krajnje zabludu s obzirom na njegovo filozofsko podrijetlo. Stoici su, u stvari, držali da su emocije poput straha ili zavisti (ili strastvene seksualne vezanosti ili strastvene ljubavi prema bilo čemu) ili su proizašle iz lažnih prosudbi i da je mudrac osoba koja je postigla moralno i intelektualno savršenstvo - ne bih ih podvrgnuo. Kasniji stoici iz rimskih carskih vremena, Seneka i Epictet, ističu nauke (koje su već bile središnje za rane stoike učenja) da je mudrac posve imun na nesreću i da je vrlina dovoljna za sreću. Naša fraza 'stoička smirenost' možda obuhvaća opći sloj ovih tvrdnji. Međutim, to ne upućuje na još radikalnije etičke stavove koje su stoici branili, npr. Da je samo mudrac slobodan dok su svi drugi robovi ili da su jednako tako svi oni koji su moralno zli. Iako se čini jasnim da su neki stoici uzeli svojevrsnu perverznu radost u zagovaranju stavova koji izgledaju tako u sukobu sa zdravim razumom, oni to nisu učinili samo da bi šokirali. Stoička etika postiže određenu uvjerljivost u kontekstu njihove fizičke teorije i psihologije, te u okviru grčke etičke teorije, koja im je prenesena od Platona i Aristotela. Čini se da su bili dobro svjesni uzajamno ovisne prirode svojih filozofskih pogleda, uspoređujući samu filozofiju sa živom životinjom u kojoj su logika kosti i žile; etika i fizika, meso i duša respektivno (druga verzija preokreće ovaj zadatak, a etika čini dušu). Njihovi pogledi na logiku i fiziku nisu manje razlikovni i zanimljivi od onih u samoj etici.

• 1. Izvori naših informacija o stoicima
• 2. Filozofija i život
• 3. Fizička teorija
• 4. Logika
• 5. Etika
• 6. Utjecaj
• Odaberite Bibliografiju
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Izvori naših informacija o stoicima

Budući da stoici naglašavaju sustavnu prirodu njihove filozofije, idealan način procjene stoičkih karakterističnih etičkih stajališta bilo bi njihovo proučavanje u kontekstu cjelovitog izlaganja njihove filozofije. Ovdje se, međutim, susrećemo s problemom o izvorima našeg znanja o stoicizmu. Nemamo niti jedno cjelovito djelo nijednog od prva tri ravnatelja stoičke škole: "utemeljitelja", Zeno iz Citiuma na Cipru (344–262 prije Krista), Cleanthes (umro 232. Prije Krista) ili Chrysippus (um. Ca. 206. pne). Chrysippus je bio posebno plodan, složio je preko 165 djela, ali imamo samo fragmente njegovih djela. Jedina cjelovita djela stoičkih filozofa koja posjedujemo su pisci carskih vremena, Seneka (4. prije Krista - 65. godine prije Krista), Epictet (oko 55. - 355.) i car Marcus Aurelius (121-180) i ta su djela uglavnom usredotočena na etiku. Obično su dugotrajne moralne pobude, ali daju samo tragove teorijskim osnovama moralnog sustava. Za detaljne informacije o Staroj stolici (tj. O prva tri ravnatelja škole i njihovim učenicima i suradnicima) moramo ovisiti bilo o doksografiji, poput mišljenja pseudo-Plutarh filozofa o prirodi, Života uglednih filozofa Diogena Laercija (3. c CE) i Stobaeusovi izvaci (5. st. N. E.) - i njihovi izvori Aetius (otprilike 1. st. Pr. Kr.) I Arius Didymus (1. st. Pr. Kr. - CE) - ili drugi filozofi (ili kršćanski apologeti) koji raspravljaju o Stoici za svoje potrebe. Gotovo sve ove skupine su neprijateljski svjedoci. Među njima su i aristotelovski komentator Aleksandar Afrodisije (kraj 2. st. P. E.), Koji, između ostalih djela, kritizira stoike u mješavini i sudbini;platonistički Plutarh Chaeronea (1.-II. st. pr. Kr.) koji je autor djela poput Stoičke samokontrole i Protiv stoika o općim pojmovima; medicinski pisac Galen (2. st. pr. Kr.), čiji je izgled otprilike platonistički; pironski skeptik, Sextus Empiricus (2. st. pr. Kr.); Plotinus (3. st. Pr. Kr.); kršćanski biskupi Euzebije (3.-IV. st. pr. Kr.) i Nemezij (oko 400. g. pr. Kr.); i neoplatonistički komentator šestog stoljeća Aristotela, Simpliciusa. Drugi važan izvor je Ciceron (1. st. Prije Krista). Premda njegova filozofska pozicija proizlazi iz stava učitelja Phila iz Larisse i Nove akademije, on nije bez simpatije prema onome što vidi kao visoki moralni ton stoicizma. U djelima poput njegovih akademskih knjiga "O prirodi bogova" i "Na kraju" on daje sažetke na latinskom jeziku s kritičkom raspravom,stavova glavnih helenističkih škola mišljenja.

Iz tih izvora znanstvenici su pokušali sastaviti sliku sadržaja, a u nekim slučajevima i razvoja stoičke doktrine. U nekim područjima postoji prilično konsenzus o onome što su stoici mislili, a čak možemo dodijeliti imena nekim određenim inovacijama. Međutim, u ostalim područjima žestoko se osporava pravilno tumačenje naših blagih dokaza. Donedavno su nespecijalisti bili u velikoj mjeri isključeni iz rasprave, jer mnogi važni izvori nisu prevedeni na moderne jezike. Fragmenti stoičkih djela i svjedočanstva na izvornom grčkom i latinskom jeziku prikupljeni su u trosmjernom zboru 1903–5. H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta. U spisima o 'starim' stoicima, fragmenti i svjedočanstva često se nazivaju von Arnimovi brojevi knjiga i numeriranje teksta; npr. SVF I.345 = Diogenes Laertius, živi 4,40. 1987. AA Long i David Sedley iznijeli su helenističke filozofe (LS) koji u svom prvom svesku sadrže engleski prijevod i komentare mnogih važnih tekstova o stoicima, epikurejcima i skepticima. Ako nije drugačije navedeno, u nastavku teksta se pozivam na tekstove ili o Stoicima koristeći ime autora, a zatim Long i Sedleyeva notacija za tekst, npr. 47G = odjeljak 47 njihovog rada, tekst G (ako nije drugačije navedeno, koristim njihov prijevod, ponekad malo izmijenjeno). U nastavku teksta se pozivam na tekstove ili o stoicima koji koriste ime autora, a zatim Long i Sedleyeva notacija za tekst, npr. 47G = odjeljak 47 njihova djela, tekst G (ako nije drugačije navedeno, koristim njihov prijevod, ponekad pomalo izmijenjen),U nastavku teksta se pozivam na tekstove ili o stoicima koji koriste ime autora, a zatim Long i Sedleyeva notacija za tekst, npr. 47G = odjeljak 47 njihova djela, tekst G (ako nije drugačije navedeno, koristim njihov prijevod, ponekad pomalo izmijenjen),

2. Filozofija i život

Kada razmatramo doktrine stoika, važno je zapamtiti da filozofiju ne misle kao o zanimljivoj zabavi ili čak posebnom znanju, već o načinu života. Oni filozofiju definiraju kao neku vrstu prakse ili vježbe (askêsis) u znanju o onome što je korisno (Aetius, 26A). Jednom kada saznamo kakvi smo uistinu mi i svijet oko nas, a posebno priroda vrijednosti, bit ćemo potpuno preobraženi. Ovaj soteriološki element zajednički je njihovim glavnim konkurentima, epikurejcima, i možda pomaže objasniti zašto su obojica na kraju kršćanstva pomračila. Meditacije Marka Aurelija pružaju fascinantnu sliku potencijalnog stoičkog mudra u radu na sebi. Knjiga, koja se naziva i sebi, carski je dnevnik. U tome,on ne samo da se podsjeća na sadržaj važnog stoičkog učenja, nego se i ukorio kada shvati da to predavanje nije uspio ugraditi u svoj život na određenom mjestu. O utjecaju stoičke filozofije na život u naše vrijeme, pogledajte izvještaj admirala Jamesa Stockdalea o njegovoj upotrebi filozofije Epicteta kao ratnog zarobljenika u Vijetnamu.

3. Fizička teorija

Ispitivanje stoičke ontologije moglo bi profitabilno početi odlomkom iz Platonovog Sofista. Ondje (247d-e) Platon traži oznaku ili naznaku onoga što je stvarno ili što postoji. Jedan od razloga koji se motivira jest da je sposobnost djelovanja ili djelovanja razlikovni znak stvarnog postojanja ili „ono što jest“. Stoici prihvaćaju ovaj kriterij i dodaju jahača na koji mogu djelovati samo tijela ili se prema njima mogu ponašati. Dakle, postoje samo tijela. Međutim, oni dopuštaju da postoje i drugi načini sudjelovanja u prirodi osim postojećim. Nepristrasne stvari kao što su vrijeme, mjesto ili riječi (lekta, vidi dolje) su "postojane" (huphestos, Galen 27G) - kao što su imaginarne stvari poput kentaura. Štoviše, sve postojeće stvari su posebne. Stoici nazivaju univerzale "figure uma" i čini se da nude konceptualistički tretman sličan Lockeovom,tretiranje prividnog predigriranja poput „čovjek je racionalna, smrtna životinja“kao prerušena uvjetna, „ako je nešto čovjek, onda je to racionalna smrtna životinja“(Sextus Empiricus, 30I).

U skladu s ovom ontologijom, stoici, poput Epikura, čine Boga materijalnim. Ali dok Epikurejci misle da su bogovi previše zauzeti da bi bili blagoslovljeni i sretni da bi se mučili s upravljanjem svemirom (Epikur, Pismo Menoeceju 123–4), stoički Bog je neumjeran u cjelokupnom stvaranju i usmjerava svoj razvoj prema dolje najmanji detalj. Bog je identičan s jednim od dva negenerirana i neuništiva prva principa (arhai) svemira. Jedno od načela je pitanje koje oni smatraju krajnje nekvalificiranim i inertnim. To je ono na što se djeluje. Bog je identificiran s vječnim razlogom (logotipi, Diog. Laert. 44B) ili inteligentnim oblikovanjem vatre (Aetius, 46A) koja gradi materiju u skladu sa svojim planom. Ovaj se plan donosi uvijek iznova, počevši od stanja u kojem je sve vatra,kroz stvaranje elemenata, do stvaranja svijeta koji smo upoznati, i na kraju se vraća u vatru u ciklusu beskrajnih ponavljanja. Dizajnerska vatra plamena slična je spermi koja sadrži principe ili priče svih stvari koje će se naknadno razviti (Aristocles in Eusebius, 46G). Pod ovom su zamrlom Boga nazvali i 'sudbinom'. Važno je shvatiti da stoički Bog svoj svijet ne izrađuje u skladu sa svojim planom izvana, kao što je demiurg u Platonovom Timeju opisan kao događaj. Umjesto toga, povijest svemira određena je unutarnjom Božjom aktivnošću, oblikujući ga svojim diferenciranim karakteristikama. Čini se da je biološka koncepcija Boga kao vrste žive topline ili sjemena iz kojeg se stvari razvijaju u potpunosti namijenjena. Daljnja identifikacija Boga s pneumom ili dahom može imati svoje porijeklo u medicinskim teorijama helenističkog razdoblja. Vidi Baltzly (2003).

Prvo što se treba razviti iz sukoba su elementi. Od četiri elementa stoici identificiraju dva kao aktivna (vatra i zrak) i dva kao pasivna (voda i zemlja). Aktivni elementi, ili barem principi vrućeg i hladnog, kombiniraju se kako bi tvorili dah ili pneumu. Pneuma je sa svoje strane 'uzdržavajući uzrok' (causa continens, synektikon aition) svih postojećih tijela i usmjerava rast i razvoj živih tijela. Što je uzrok? Stoici misle da je svemir plenum. Poput Aristotela, oni odbacuju postojanje praznog prostora ili praznine (osim što je svemir u cjelini okružen njime). Stoga bi se razumno moglo upitati: "Što označava bilo koji predmet od drugih koji ga okružuju?" ili, "Što sprečava da se predmet stalno raspada, dok ruši laktove drugim stvarima u gomili?" Odgovor je: pneuma. Pneuma, po svojoj prirodi, ima istovremeno kretanje prema unutra i prema van što čini svojstvenu "zatezanje". (Možda je to sugeriralo širenje i stezanje povezano s toplinom i hladnoćom.) Pneuma prolazi kroz sva (druga) tijela; u svom vanjskom kretanju daje im osobine koje imaju, a u svom ih unutarnjem gibanju čini jedinstvenim objektima (Nemesius, 47J). U tom pogledu, pneuma u Aristotelu igra nečemu što je od značajne forme, pa i to čini ono što je oblik i „nešto ovo“, tj. Pojedinac, i „ono što jest“(Metaph. VII, 17), Budući da pneuma djeluje, to mora biti tijelo i čini se da su stoici naglasili činjenicu da je njegovo miješanje s materijom "kroz i kroz" (Galen 47H, Alex. Aph. 48C). Možda kao rezultat toga,razvili su teoriju smjese koja je omogućila da dva tijela budu na istom mjestu u isto vrijeme. Treba, međutim, napomenuti da neki učenjaci (npr. Richard Sorabji) misle da je tvrdnja da se pneuma spaja kroz sveukupnost materije zaključak da su stoički kritičari negativno izveli o onome u čemu su ih neke njihove izjave počinile. Možda su umjesto toga samo predložili da je pneuma stvar tijela na različitoj razini opisa. Možda su umjesto toga samo predložili da je pneuma stvar tijela na različitoj razini opisa. Možda su umjesto toga samo predložili da je pneuma stvar tijela na različitoj razini opisa.

Pneuma dolazi u gradacijama i obdarava tijela koja prožimaju različite kvalitete kao rezultat. Pneuma koja održava neživi objekt naziva se (LS) 'tenor' (heksis, lit. holding). Pneuma u biljkama je, pored toga, (LS) tjelesnost (phusis, lit. 'priroda'). U životinja se pneuma naziva i dušom (psychê), a kod racionalnih životinja pneuma je, osim toga, zapovjedna sposobnost (hêgemonikon) (Diog. Laert. 47O, Philo 47P) - odgovorna za razmišljanje, planiranje, odlučivanje. Stoici pripisuju „tjelesnosti“ili „prirodi“sve čisto fiziološke životne funkcije ljudske životinje (poput probave, disanja, rasta itd.) - samo kretanje od mjesta do mjesta nastaje zbog duše. Njihov prikaz ljudske duše (uma) snažno je monistički. Iako govore o sposobnostima duše,to su dijelovi zapovjednih sposobnosti povezanih s organima tjelesnog osjeta (Aetius, 53H). Za razliku od platonske trodijelne duše, svi impulsi ili želje izravne su funkcije racionalnog, upravljajuće sposobnosti. Ova snažno monistička koncepcija ljudske duše ima ozbiljne posljedice za stoičku epistemologiju i etiku. U prvom su slučaju naši dojmovi osjeta utjecaji naredbenog fakulteta. U zrelim racionalnim životinjama ti su dojmovi misli ili prikazi s propozicijskim sadržajem. Iako osoba možda nema izbora o tome ima li određeni racionalni dojam, postoji još jedna snaga zapovjednog fakulteta koju stoici nazivaju "pristanak" i hoće li neko pristati na racionalan dojam stvar volje. Pristati na dojam znači da je njegov sadržaj istinit. Odbiti pristanak znači obustaviti presudu o tome je li istina. Budući da su i dojam i pristanak dio istog zapovjednog fakulteta, ne može postojati sukob između zasebnih i različitih racionalnih i neracionalnih elemenata u sebi - borba koja bi razlog mogla izgubiti. Usporedite ovu situaciju s Platonovim opisom sukoba između inferiorne duše unutar nas koju preuzimaju osjetilne iluzije i proračunski dio koji nije (Rep. X, 602e). Nema razloga da mislimo da proračunski dio uvijek može pobijediti u epistemološkom građanskom ratu koji Platon zamišlja da se odvija u nama. Ali budući da su dojam i pristanak oba aspekta jednog i istog zapovjednog fakulteta prema stoicima, oni misle da uvijek možemo izbjeći da padnemo u pogrešku ako je samo naš razum dovoljno discipliniran. Na sličan način impulsi ili želje su pokreti duše prema nečemu. U racionalnom stvorenju to su vježbe racionalnih sposobnosti koje ne nastaju bez pristanka. Prema tome, pokret duše prema Xu automatski ne slijedi dojam da je X poželjan. To je ono što protivnici stoica, akademski skeptici, tvrde protiv njih je moguće (Plutarch, 69A.) Stoici, međutim, tvrde da neće biti nagona prema X-u mnogo manje djelovanju - osim ako netko ne pristane na dojam (Plutarch, 53S). Rezultat toga je da sve želje nisu samo (barem potencijalno) pod nadzorom razuma, one su činovi razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X.impulsi ili želje su pokreti duše prema nečemu. U racionalnom stvorenju to su vježbe racionalnih sposobnosti koje ne nastaju bez pristanka. Prema tome, pokret duše prema Xu automatski ne slijedi dojam da je X poželjan. To je ono što protivnici stoica, akademski skeptici, tvrde protiv njih je moguće (Plutarch, 69A.) Stoici, međutim, tvrde da neće biti nagona prema X-u mnogo manje djelovanju - osim ako netko ne pristane na dojam (Plutarch, 53S). Rezultat toga je da sve želje nisu samo (barem potencijalno) pod nadzorom razuma, one su činovi razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X.impulsi ili želje su pokreti duše prema nečemu. U racionalnom stvorenju to su vježbe racionalnih sposobnosti koje ne nastaju bez pristanka. Prema tome, pokret duše prema Xu automatski ne slijedi dojam da je X poželjan. To je ono što protivnici stoica, akademski skeptici, tvrde protiv njih je moguće (Plutarch, 69A.) Stoici, međutim, tvrde da neće biti nagona prema X-u mnogo manje djelovanju - osim ako netko ne pristane na dojam (Plutarch, 53S). Rezultat toga je da sve želje nisu samo (barem potencijalno) pod nadzorom razuma, one su činovi razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X.ovo su vježbe racionalnog fakulteta koje ne nastaju bez pristanka. Prema tome, pokret duše prema Xu automatski ne slijedi dojam da je X poželjan. To je ono što protivnici stoica, akademski skeptici, tvrde protiv njih je moguće (Plutarch, 69A.) Stoici, međutim, tvrde da neće biti nagona prema X-u mnogo manje djelovanju - osim ako netko ne pristane na dojam (Plutarch, 53S). Rezultat toga je da sve želje nisu samo (barem potencijalno) pod nadzorom razuma, one su činovi razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X.ovo su vježbe racionalnog fakulteta koje ne nastaju bez pristanka. Prema tome, pokret duše prema Xu automatski ne slijedi dojam da je X poželjan. To je ono što protivnici stoica, akademski skeptici, tvrde protiv njih je moguće (Plutarch, 69A.) Stoici, međutim, tvrde da neće biti nagona prema X-u mnogo manje djelovanju - osim ako netko ne pristane na dojam (Plutarch, 53S). Rezultat toga je da sve želje nisu samo (barem potencijalno) pod nadzorom razuma, one su činovi razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X. To je ono što protivnici stoica, akademski skeptici, tvrde protiv njih je moguće (Plutarch, 69A.) Stoici, međutim, tvrde da neće biti nagona prema X-u mnogo manje djelovanju - osim ako netko ne pristane na dojam (Plutarch, 53S). Rezultat toga je da sve želje nisu samo (barem potencijalno) pod nadzorom razuma, one su činovi razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X. To je ono što protivnici stoica, akademski skeptici, tvrde protiv njih je moguće (Plutarch, 69A.) Stoici, međutim, tvrde da neće biti nagona prema X-u mnogo manje djelovanju - osim ako netko ne pristane na dojam (Plutarch, 53S). Rezultat toga je da sve želje nisu samo (barem potencijalno) pod nadzorom razuma, one su činovi razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X.oni su djela razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X.oni su djela razuma. Stoga ne bi mogao postojati jaz između formiranja presudne presude da čovjek treba učiniti X i učinkovitog nagona za X.

Budući da je pneuma tijelo, postoji osjećaj u kojem stoici imaju materijalističku teoriju uma. Pneuma koja je duša osobe podložna je generaciji i uništavanju (Plutarh 53 C, Euzebije 53W). Za razliku od Epikura, ipak, iz ovoga ne proizlazi da će moja duša biti uništena u vrijeme kad moje tijelo umre. Krizipp je tvrdio da duše mudrih neće propasti do sljedećeg sukoba (Diog. Laert. 7.157 = SVF 2.811, ne u LS). Je li to jednostavno ispadanje živaca od strane inače temeljitog materijalista? Podsjetimo da je izrazito kretanje pneume njegovo istodobno kretanje prema unutra i van. Upravo to ga čini zateznim i sposobnim za očuvanje, organiziranje i, u nekim slučajevima, animiranje tijela u koja prožima. Stoici izjednačavaju vrlinu s mudrošću i oboje s nekom čvrstinom ili zateznom snagom unutar zapovjednog sposobnost duše (Arius Didymus 41H, Plutarch 61B, Galen 65T). Možda je pomisao bila da duše mudrih imaju dovoljnu vlačnu čvrstoću da mogu samostalno postojati kao različito tijelo. Kasnije stoike poput Paneeja (2. st. Pr. Kr.) I Posidonija (prva polovica 1. st. Pr. Kr.) Mogle su napustiti ovaj pogled na Krizipa.

4. Logika

Za stoike je opseg onoga što su nazvali "logikom" (logikê, tj. Poznavanje funkcija logotipa ili razuma) vrlo širok, uključujući ne samo analizu obrazaca argumenata, već i retoriku, gramatiku, teorije pojmova, prijedlozi, percepcija i misao i ono što bismo nazvali epistemologijom i filozofijom jezika. Formalno je bio standardno podijeljen na samo dva dijela: retoriku i dijalektiku (Diog. Laert., 31A). Puno je pisalo o napretku logike stoičara (u našem uskom smislu te riječi). Općenito, može se reći da je njihova logika prijedloga, a ne logika pojmova, poput aristotelovskog silogista. Jedan od računa koji nude valjanost je da je argument valjan ako pomoću određenih temeljnih pravila (tematskih),moguće ga je svesti na jedan od pet nepobitnih oblika (Diog. Laert., 36A). Tih pet kompenzacija poznati su oblici:

• ako je p, onda q; p; dakle q (modus ponens);
• ako je p, onda q; ne q; dakle ne - p (modus tollens);
• nije slučaj da su i p i q; p; dakle ne- q;
• ili p ili q; p; dakle ne- q;
• ili p ili q; ne p; dakle q

Iako su ova i druga logička zbivanja sama po sebi zanimljiva, stoički tretmani određenih problema o modalitetu i bivalenciji značajniji su za oblik stoicizma kao cjeline. Krizippus je bio posebno uvjeren da se dvoličnost i zakon isključene sredine primjenjuju čak i na potencijalne izjave o određenim budućim događajima ili stanjima. (Zakon isključene sredine kaže da je za prijedlog, p, i njegov kontradiktorni, nep, "(p ili ne-p)" nužno istinit, dok bivalencija inzistira na tome da tablica istine koja definira vezivno tijelo poput "ili" sadrži samo dvije vrijednosti, istinitu i lažnu.) Aristotelova rasprava u 9. poglavlju O tumačenju hipotetičke morske bitke, koja se ili neće sutra dogoditi, tradicionalno je uzeta da se to negira.(Sporno je tumačenje Aristotelove pozicije.) On iznosi argument da ako je istinito ili lažno sada kada će sutra biti morska bitka (i pretpostavimo zbog argumentacije da je lažno), tada je naša razmišljanje o tome trebamo li sutra izaći i boriti se besmisleno jer je već istina, što god odlučimo, da se nećemo boriti. Možda postoje uzročni čimbenici koji će to odrediti, npr. Možda ćemo se odlučiti boriti, ali današnje visoke temperature sutra će izazvati vjetar. Jednim čitanjem Aristotelov odgovor na to jest negiranje načela dvovalentnosti za buduće kontingentne izjave: sada nije ni istinito ni lažno da će sutra biti morska bitka. Chrysippus očito nije mogao pristati na takvu iznimku i možda je cijenu dosljednosti shvatio kao strogi kauzalni determinizam: sve se događa putem prijevremenih uzroka (Cicero, 38G). Iznad toga napomenuo sam da su stoici smatrali da Bog ili dizajniranje vatre sadrži u sebi plan svega što se mora dogoditi između konflatura i da taj plan i donosi u svom djelovanju na materiju. Gledano izolirano od stoičke logike, ovo bi se moglo činiti proizvoljno, ali očito nije. Gledano izolirano od stoičke logike, ovo bi se moglo činiti proizvoljno, ali očito nije. Gledano izolirano od stoičke logike, ovo bi se moglo činiti proizvoljno, ali očito nije.

Stoici izražavaju svoju opredijeljenost kauzalnom determinizmu na potencijalno pogrešan način. Oni tretiraju tvrdnju da se „sve stvari događaju kroz pretporodne uzroke“kao alternativnu formulaciju tvrdnje da se „sve stvari događaju sudbinom“(kath heimarmenên). Ali, u stvari, stoici ne prihvaćaju doktrinu koju moderni filozofi nazivaju fatalizmom. Stvar je dvostruko zbunjena, jer suvremeni argumenti za fatalizam često proizlaze iz samih razmatranja o bivalenciji o kojima Aristotel govori u Interpretaciji. Klasičan primjer je argument Richarda Taylora. Jedan od načina da se vidi razlika između Taylorovog fatalizma i Chrysippusovog uzročnog determinizma jest pitati: "Što je slučaj da sutra nećemo imati morsku bitku?" Krizipski kauzalni deterministi mogu reći: "nedostatak vjetra "ili možda čak i" naša odluka da se ne izlazimo i borimo "i te bi stvari mogle biti drukčije, da su samo stvari bile drugačije u neko ranije vrijeme. Dakle, iako današnje stanje određuje da je budućnost bit će samo jedan način, iako postoji smisao u kojem su druge stvari moguće (Alex. Aph., 38H). Fatalist odgovara da je to što se sutra nećemo boriti činjenica da je prijedlog S, " Na takvom i takvom datumu neće biti morske bitke, "oduvijek je bila istina. Mnogo se okrene onome što se kaže o modalnom statusu te istine. Je li prijedlog" Tačno da je S "potreban? Diodor Cronus, protiv koga je Chrysippus tvrdio, tvrdio je da su (1) istine o prošlosti potrebne: nije samo to što su one 't osim što jesu - ne mogu biti drugačiji nego što jesu, jer ništa nema moć mijenjati prošlost (Epictetus, 38A). Tvrdio je i da (2) ništa nemoguće ne slijedi iz onoga što je moguće. U takozvanom glavnom argumentu pokušao je pokazati da su ove dvije teze nespojive s tvrdnjom da (3) postoji nešto što je moguće, ali da se to ne događa. Pojedinosti Glavnog argumenta mnogo su sporne. Znamo da je trebalo pokazati da su ove tri tvrdnje tvorile nedosljednu trijadu, ali točno kako je to uspjelo ostaje neizvjesno. Također znamo da je Diodorov način rješavanja te nedosljednosti trebao odbaciti (3) i definirati moguće kao ono što jest ili će biti slučaj. Sada razmislite o našoj morskoj bitci koja se neće održati sutra. Ako "morska bitka na takav i takav datum "sada je lažna i neće biti istinita. Tada je Diodorova svjetla nemoguća (Boetius, 38C)! Krizip je osjećao potrebu da sačuva tezu da postoje stvari koje su moguće, ali koje se ne događaju. U tu je svrhu odbacio prijedlog (2) da ono što je nemoguće ne proizlazi iz onoga što je moguće, koristeći sljedeći primjer: razmotrite uvjetno "ako je Dion mrtav, onda je ovaj mrtav" kad se upućuje ostenje na Diona. Predrago je moguće jer će Dion jednog dana biti mrtav. Stoga, pretpostavimo da je to istina. Zatim, po modusima porneta, slijedi da je "ovaj mrtav." Međutim, prijedlog da je "ovaj je mrtav" nemoguće (nužno lažno),budući da se čovjek ne može upozoriti na mrtvaca tako da bi bilo istinito da je "ovaj [tj. (živa) stvar] na koju ukazujem] mrtav" za mrtvu osobu nije isto što i što je tamo bilo prije (Alex. Aph., 38F). To se može činiti krajnje ad hoc, a možda je i pogrešno, imajući u vidu stoičke stavove o "govornim stvarima" (lekta); ali upravo je odgovor trebao Chrysippus. Još jednom ilustrira sustavni karakter stoičke filozofije.ali upravo je odgovor trebao Chrysippus. Još jednom ilustrira sustavni karakter stoičke filozofije.ali upravo je odgovor trebao Chrysippus. Još jednom ilustrira sustavni karakter stoičke filozofije.

Stoički pogled na modalitet trebao bi učiniti svijet sigurnim za kontra činjenične mogućnosti. To znači da kad govorimo o postupcima neke osobe, u većini slučajeva mogao je učiniti i drugačije, s obzirom na stoičku analizu 'mogao' i drugih modalnih koncepata. Je li to dovoljno? Suočavaju li se stoici s percipiranim sukobom između univerzalne uzročne veze i ljudske slobode? Neki stoički tekstovi sugeriraju da položaj koji moderniziramo okarakterizirao bi kao "meki determinizam". Chrysippus je upotrijebio ilustraciju cilindra koji se kotrlja niz brdo kao analogiju za akcije koje su pod našom kontrolom (Cicero i Gellius, 62C-D). Istina je da je sila koja pokreće svoje kretanje izvan njega. To je analogno utiscima o svijetu. Ali valja se zbog svog oblika. To je analogno našem moralnom karakteru. Kad naši postupci posreduju od naših likova, onda su oni "na nama". Dakle, ako vidim sendvič bez nadzora i, budući da sam nepoštena osoba, ukradem ga, onda je to na meni i ja sam odgovoran. Sve stvari nastaju sudbinom, ali ovo me donosi sudbina preko mene (Alex. Aphr. 62G). Kad me, međutim, otkotrljam i padnem, srušivši vaš sendvič na pod, to nije na meni. Lanac uzroka i posljedica ne protječe kroz moja uvjerenja i želje. Lanac uzroka i posljedica ne protječe kroz moja uvjerenja i želje. Lanac uzroka i posljedica ne protječe kroz moja uvjerenja i želje.

Prethodno predstavlja stoički pogled na modalitet i slobodu kao da postoji samo jedan i kao da predstavlja odgovor na naše moderno pitanje slobodne volje i determinizma. Nedavna stipendija sugerira da je moglo doći do evolucije i promjena u školi. Bobzien (1997) i (1999) tvrdi da naša moderna verzija problema slobodne volje i determinizma nastaje tek u posljednjim fazama stoičkog pokreta. Za argument koji naglašava sličnost stoičkog stava i modernih kompatibilista poput Frankfurta, vidi Salles (2001). Stoici također raspravljaju o pojmu slobode koji je više moralni nego metafizički. Ovaj osjećaj slobode uključuje "moć živjeti onako kako hoćeš" (Ciceron, stoički paradoksi 5, 34). Pokazalo se, iz razloga o kojima će u nastavku biti riječi o etici,da je samo stoički mudrac uistinu slobodan. Svi ostali su robovi. Taj pojam slobode i njegov odnos prema kantovskoj autonomiji raspravlja se u Cooperu (2004).

Što se tiče jezika, stoici razlikuju značenje, označitelj i nositelj imena. Dva od tih tijela su tijela: označitelj koji izgovara i nosilac imena koji se označava. Značenje je, međutim, nekorektno što se zove lekton ili "izgovorljivo", a ono, a ni jedno od drugog dva, nije istina ili laž (Sextus Empiricus, 33B). Oni definiraju kazivo kao "ono što postoji u skladu s racionalnim dojmom". Racionalni dojmovi su one izmjene zapovjednog fakulteta čiji se sadržaj može izložiti na jeziku. Vjerojatno 'graphei Sôkratês' i 'Socrates piše' pokazuju sadržaje jednog i istog racionalnog dojma na različitim jezicima. Na prvi pogled, to izgleda vrlo kao moderna teorija propozicija. Ali propozicije (axiômata) su samo jedna podvrsta izgovora. Izgovorne riječi također uključuju pitanja i naredbe s jedne strane, a, u kategoriju izgovora koji se nazivaju "nepotpuni", stoici uključuju predikate i nepotpune izraze poput "graphei" (on ili ona piše) (Diog. Laert., 33F). Nedovršeni izgovor poput „piše“pretvara se u prijedlog vezanjem za nominativni slučaj (ptôsis, Diog. Laert., 33G). Ovdje "nominativni slučaj" čini se da označava riječ napuštenu riječ, Sôkratês "ili" ho anthrôpos "- potonji je nominativni slučaj (kao što bismo rekli) grčke riječi" čovjek "- a ne ona sama riječ nagiba. Stoička doktrina slučaja jedno je od područja o kojima još uvijek postoji malo konsenzusa. Stoičke propozicije za razliku od prijedloga u suvremenim teorijama također su na drugi način:Izreke stoika nisu bezvremeno istinite ili lažne. Ako je sada dan, istina je lektora koji odgovara izgovoru "to je dan". No noćas će to biti lažno (usp. Aleks. Aph. U Simpliciusu, 37K). Konačno, stoička teorija daje određenu vrstu prioriteta prijedlozima koji uključuju demonstracije. 'Ovaj piše' je definitivno, dok 'netko piše' je neodređen. Zapanjujuće, kaže se da je "Sokrat piše" posrednik između njih dvojice. Kad postoji neuspjeh u referenci, stoici kažu da je lekton uništen i da bi to trebao pružiti razlog zašto je "ovaj mrtav" (koji se govori u odnosu na siromašnog pokojnog Diona) nemoguć (nužno neistinit).u Simplicius, 37K). Konačno, stoička teorija daje određenu vrstu prioriteta prijedlozima koji uključuju demonstracije. 'Ovaj piše' je definitivno, dok 'netko piše' je neodređen. Zapanjujuće, kaže se da je "Sokrat piše" posrednik između njih dvojice. Kad postoji neuspjeh u referenci, stoici kažu da je lekton uništen i da bi to trebao pružiti razlog zašto je "ovaj mrtav" (koji se govori u odnosu na siromašnog pokojnog Diona) nemoguć (nužno neistinit).u Simplicius, 37K). Konačno, stoička teorija daje određenu vrstu prioriteta prijedlozima koji uključuju demonstracije. 'Ovaj piše' je definitivno, dok 'netko piše' je neodređen. Zapanjujuće, kaže se da je "Sokrat piše" posrednik između njih dvojice. Kad postoji neuspjeh u referenci, stoici kažu da je lekton uništen i da bi to trebao pružiti razlog zašto je "ovaj mrtav" (koji se govori u odnosu na siromašnog pokojnog Diona) nemoguć (nužno neistinit).stoici kažu da je lekton uništen i da bi to trebao pružiti razlog zašto je "ovaj mrtav" (koji se govori u odnosu na siromašnog pokojnog Diona) nemoguće (nužno lažno).stoici kažu da je lekton uništen i da bi to trebao pružiti razlog zašto je "ovaj mrtav" (koji se govori u odnosu na siromašnog pokojnog Diona) nemoguće (nužno lažno).

Možda je najpoznatija tema koja se razmatra pod stoičkim naslovom logike ona kriterija istine i stoici spora sa skeptičnom Novom akademijom o njoj. Prema Chrysippusu, kriterij istine je "kognitivni dojam" (phantasia katalêptikê, lit. dojam koji čvrsto shvaća njegov objekt) (Diog. Laert., 40A). Kriterij ili kanon istine instrument je za definitivno utvrđivanje da je nešto istina, a helenističke škole pružaju određeni pogled na to kako smo mjeriti ili procijeniti je li nešto istina ili nije. Kognitivni dojam stoika je dojam koji (prema Zenovoj definiciji, usp. Ciceron, SVF I.59) "proizlazi iz onoga što jest; otisnut je i utisnut u skladu s tom stvarnošću; i takve vrste kao što ne bi mogao proizlazi iz onoga što nije "(Sextus Empiricus, 40E). Podsjetimo da je među ovlastima zapovjednog fakulteta sposobnost prihvaćanja ili uskraćivanja suglasnosti za dojmove. Činjenica da je uvijek u našoj moći da odbijemo pristanak znači da ako smo dovoljno disciplinirani, sposobni smo izbjeći pogreške. To samo po sebi ne znači da smo sposobni steći znanje, jer možda neće postojati dojmovi na koje čovjek može biti siguran. Kognitivni dojam trebao je ispuniti tu ulogu: kad doživite jedno od toga, pod uvjetom da ga prepoznate kao takvog, na osnovu toga možete definitivno ustvrditi da je dotična stvar istinita. U početku se pretpostavljalo da takav dojam po svojoj prirodi naređuje nečije prihvaćanje: on nas „samo, osim što nas hvata za kosu“, i vuče da uskočimo. No, čini se da je ova optimistična procjena kvalificirana pred kritikom članova Skeptičke akademije - možda, čak i ako postoje takvi dojmovi, nije lako biti siguran kada je netko doživljava.

Međutim, stoici ne tvrde da puko stvaranje kognitivnog utiska predstavlja znanje (epistêmê). Zapravo, čak i pristanak na takav dojam ne predstavlja znanje: ovo je samo spoznaja ili spoznaja (katalêpsis) neke pojedinačne činjenice. Stvarno znanje (epistêmê) zahtijeva spoznaju koja je sigurna, čvrsta i nepromjenjiva razumom (Sextus Empiricus, 41C) - i, nadalje, surađuje u sustavnu cjelinu s drugim takvim spoznajama (Arius Didymus, 41H). Slaba i promjenjiva suglasnost kognitivnog dojma samo je čin neznanja. Nije sasvim jasno gdje stoji mišljenje ili vjerovanje općenito (doxa) u ovoj kategorizaciji. Većina stoičkih izvora definira ga kao "pristanak inkognitivnom" (tj. Dojam koji čvrsto ne shvaća njegov predmet) (vidi Sextus Empirik,41E), ali neki sugeriraju da se promjenjiva suglasnost u kognitivnom dojmu i dalje može smatrati mišljenjem. Postoji mogućnost ozbiljne zbrke kada pokušamo asimilirati stoički pogled sa suvremenom epistemologijom. Suvremene definicije znanja čine agensko uvjerenje da je P nužan, ali ne i dovoljan uvjet da znamo da su P. Za stoike doksa (koji uključuje 'slabu' suglasnost) i znanje nespojive. U svakom slučaju, postoji apsolutna razlika između mudrih i neznalica. Samo pristanak mudroga stoika na kognitivne dojmove jasno se smatra znanjem samo za mudraca koji uvijek ima odgovarajuću disciplinu kako bi se izbjeglo povlačenje suglasnosti ili pristajanje na stvari koje čovjek ne bi smio. Stoici ovu epizodnu vrlinu nazivaju „nepristojnošću“(aproptôsia) i u osnovi se temelji na njihovoj tvrdnji da stoički mudrac nikada ne čini pogreške (41D).

Skeptici su odgovorili negirajući postojanje kognitivnih dojmova. Prema Arcesilausu, „nijedan dojam koji proizlazi iz nečega istinitog nije takav da dojam koji proizlazi iz nečega lažnog ne bi mogao biti i takav“(Cicero, 40D). Stoga Arcesilaus negira da je treći spoj stoičke definicije kognitivnog dojma ikada zadovoljan. Možemo razlikovati dvije specifične taktike negiranja ovoga. Prvo, skeptici ukazuju na slučajeve ludila. Herakles je u svom ludilu imao dojam da su njegova djeca, u stvari, djeca njegovog neprijatelja Eursteja i ubila ih. Budući da je njegov dojam morao biti uvjerljivo uvjerljiv u vrijeme u kojem ga je imao (sudeći prema njegovim naknadnim postupcima), iz ovoga je jasno da mogu postojati lažni dojmovi koji se ne mogu razlikovati od onih koji su navodno "žigosani i utisnuti u skladu s tom stvarnošću "(Sextus Empiricus, 41H). Njihova druga linija napada bila je skretanje pažnje na predmete koji su toliko slični da ih se ne može razlikovati (tako da se potpuno točan dojam od njega ne bi mogao razlikovati od jednog s druge strane. Priča je povezana (Diog. Laert., 40F) da je stoički filozof Sphaerus (učenik Zenove) bio nateran da misli kako su vosak šipak stvarni. To bi opet trebalo pokazati da mogu nastati dojmovi od onoga što nije [sc. šipak] koje se ne razlikuju od kognitivnog dojma. Njihova druga crta napada bila je skretanje pozornosti na predmete koji su toliko slični da ih se ne može razlikovati (tako da se potpuno točan dojam od jednog ne može razlikovati jedan od drugog). Priča je povezana (Diog. Laert., 40F) da je stoički filozof Sphaerus (učenik Zenove) bio prevaren u razmišljanju da su šipak od voska stvarni. Ovo bi opet trebalo pokazati da mogu postojati dojmovi koji proizlaze iz onoga što nije [sc. šipak] koji se ne razlikuju od kognitivnog dojma. Njihova druga crta napada bila je skretanje pozornosti na predmete koji su toliko slični da ih se ne može razlikovati (tako da se potpuno točan dojam od jednog ne može razlikovati jedan od drugog). Priča je povezana (Diog. Laert., 40F) da je stoički filozof Sphaerus (učenik Zenove) bio prevaren u razmišljanju da su šipak od voska stvarni. Ovo bi opet trebalo pokazati da mogu postojati dojmovi koji proizlaze iz onoga što nije [sc. šipak] koji se ne razlikuju od kognitivnog dojma. Ovo bi opet trebalo pokazati da mogu postojati dojmovi koji proizlaze iz onoga što nije [sc. šipak] koji se ne razlikuju od kognitivnog dojma. Ovo bi opet trebalo pokazati da mogu postojati dojmovi koji proizlaze iz onoga što nije [sc. šipak] koji se ne razlikuju od kognitivnog dojma.

Stoici su se upoznali s tim argumentima najprije ističući da Heraklesova nesposobnost da u svom ludilu razlikuje kognitivne od nekognitivnih dojmova ne govori ništa o sposobnostima normalnih ljudskih bića. To nije dio njihove teze da samo bilo tko može razlikovati kognitivne i nekaktivne dojmove. Njihov odgovor na drugu liniju napada bio je dvostruk. Prvi je metafizički motiviran odgovor: ako bi bilo koja dva objekta doista bila nerazdvojna, bili bi identični. Ova je doktrina postala poznata kao identitet neupadljivog. Oni su također odgovorili da će stoički mudrac odbiti pristanak u slučajevima kada su stvari previše slične da bi bili sigurni da je netko imao ispravno (Cicero, 40I) -Sphaerus 'odgovor na njegovu tegobu bio je reći da je prihvatio samo tvrdnju da je „razumno“to što su mu predočeni šipak (i to je istina!).

Na neki su način stoici lakše proći sa skeptičkim prigovorima nego što to čine suvremeni neskeptici. U dnu je ono čemu su stoički zauzeti dvostruko gledište da je u našoj moći da izbjegnemo grešku i da postoji jedna vrsta dojma koji nam otkriva svijet kakav jest uistinu i koji je različit od tih dojmova koji možda tako ne otkrivaju svijet. Očito nisu opredijeljeni za obranu naše uobičajene intuicije o rasponu znanja: da većina ljudi zapravo zna većinu stvari za koje oni i svi drugi misle da znaju. Jedina osoba za koju možemo biti sigurni da ima saznanja je stoički mudrac, a mudraci su rijetki poput feniksa (Alex. Aph., 61N). Svi ostali su podjednako neznalice. Ova apsolutna razlika između mudrih i neznalica posljedica je stoičke definicije znanja kao "spoznaje koja je sigurna i nepromjenjiva razumom" (Arius Didymus, 41H). Ili je nečija spoznaja takva ili nije. Čineći mišljenje svojevrsnim neznanjem (za razliku od Platona, Rep. 474a ff.), Oni ne dopuštaju prostor za intermedijarno stanje između mudraca i svih nas.

No ako ostavimo po strani pitanje znamo li u stvari nešto, postoje neke ozbiljne zagonetke o kognitivnom dojmu. Stoici inzistiraju na tome da kognitivni dojam ne samo "proizlazi iz onoga što jest i otiskuje se i utiskuje u skladu" s onom iz čega proizlazi, nego i da je "takav koji ne bi mogao nastati iz onoga što nije". No, čini se da možemo zamisliti sve vrste situacija u kojima bismo se mogli naći u situaciji kad osjetilni dojmovi koje imamo razlikuju se od onih koji krivo predstavljaju svijet. Stoga, razmotrite Descartesovu hipotezu zlog demona ili njezin moderni pandan, mozak u scenariju. U potonjem primjeru propisano je da električna stimulacija vašeg mozga od strane nevjerojatno pametnih, ali beskrupuloznih znanstvenika proizvodi dojmove osjetljivosti koji se ne mogu razlikovati od onih koje trenutno imate. Sigurno da ovdje imamo demonstraciju kako ne bi mogao biti pravi dojam koji je takav da ne bi mogao proizaći iz onoga što nije. Niti jedna razumna osoba ne misli da su ove skeptične hipoteze zapravo istinite. Poanta je bolje da, ako je jedan od njih istinit, naše osjetilno iskustvo ne bi se moglo razlikovati od onog (što pretpostavljamo) naših stvarnih i točnih osjetilnih dojmova stvarnih stolova, stolica i kamina. Ne pokazuje li to da postoji takav kognitivni dojam?Sigurno da ovdje imamo demonstraciju kako ne bi mogao biti pravi dojam koji je takav da ne bi mogao proizaći iz onoga što nije. Niti jedna razumna osoba ne misli da su ove skeptične hipoteze zapravo istinite. Poanta je bolje da, ako je jedan od njih istinit, naše osjetilno iskustvo ne bi se moglo razlikovati od onog (što pretpostavljamo) naših stvarnih i točnih osjetilnih dojmova stvarnih stolova, stolica i kamina. Ne pokazuje li to da postoji takav kognitivni dojam?Sigurno da ovdje imamo demonstraciju kako ne bi mogao biti pravi dojam koji je takav da ne bi mogao proizaći iz onoga što nije. Niti jedna razumna osoba ne misli da su ove skeptične hipoteze zapravo istinite. Poanta je bolje da, ako je jedan od njih istinit, naše osjetilno iskustvo ne bi se moglo razlikovati od onog (što pretpostavljamo) naših stvarnih i točnih osjetilnih dojmova stvarnih stolova, stolica i kamina. Ne pokazuje li to da postoji takav kognitivni dojam?ovo pokazuje da ne postoji kognitivni dojam?ovo pokazuje da ne postoji kognitivni dojam?

Jedna stvar koju treba spomenuti usput je da se skeptički scenariji poput zlog demona ili mozga u kadi nisu pojavio u raspravi između stoika i skeptika. Skeptici izražavaju točku da san u vrijeme može biti potpuno uvjerljiv sanjar, čak i ako ona ne vjeruje da su se događaji zapravo dogodili kad se probudi (Ciceron, Lucullus ili Academica II, 88). Oni ne razmatraju misaone eksperimente u kojima su sva naša osjetilna iskustva sustavno pogrešna. Ali ako ovo ostavimo po strani, i dalje će postojati jedna važna razlika između jasnog i različitog dojma koji proizlazi iz stvarnog kamina i onog koji proizlazi iz manipulacije mojim neuronima od strane beskrupuloznih znanstvenika o mozgu. Prvi je uzrokovan kaminom, dok je drugi uzrokovan nekim drugim sredstvima. Kad stoici kažu da je kognitivni dojam "takve vrste da se ne bi mogao stvoriti iz onoga što nije", oni se mogu protumačiti tako da znače da će pravi jasan i različit dojam biti drugačiji od lažnog. Ništa do sada, skeptici, ne isključuju mogućnost da imamo mehanizam koji bi mogao postati osjetljiv na te razlike. Mogli bi poreći da je razlika između to dvoje uvijek nešto što se može razaznati s gledišta subjekta. Mi nemamo čvršće sredstvo spoznaje pomoću kojeg provjeravamo dojmove kandidata da vidimo jesu li oni zaista kognitivni ili ne. Umjesto toga, imamo potencijal povećati našu osjetljivost na kognitivne dojmove kada su prisutni.oni se mogu protumačiti tako da znače da će pravi jasan i različit dojam biti drugačiji od lažnog. Ništa do sada, skeptici, ne isključuju mogućnost da imamo mehanizam koji bi mogao postati osjetljiv na te razlike. Mogli bi poreći da je razlika između to dvoje uvijek nešto što se može razaznati s gledišta subjekta. Mi nemamo čvršće sredstvo spoznaje pomoću kojeg provjeravamo dojmove kandidata da vidimo jesu li oni zaista kognitivni ili ne. Umjesto toga, imamo potencijal povećati našu osjetljivost na kognitivne dojmove kada su prisutni.oni se mogu protumačiti tako da znače da će pravi jasan i različit dojam biti drugačiji od lažnog. Ništa do sada, skeptici, ne isključuju mogućnost da imamo mehanizam koji bi mogao postati osjetljiv na te razlike. Mogli bi poreći da je razlika između to dvoje uvijek nešto što se može razaznati s gledišta subjekta. Mi nemamo čvršće sredstvo spoznaje pomoću kojeg provjeravamo dojmove kandidata da vidimo jesu li oni zaista kognitivni ili ne. Umjesto toga, imamo potencijal povećati našu osjetljivost na kognitivne dojmove kada su prisutni. Mogli bi poreći da je razlika između to dvoje uvijek nešto što se može razaznati s gledišta subjekta. Mi nemamo čvršće sredstvo spoznaje pomoću kojeg provjeravamo dojmove kandidata da vidimo jesu li oni zaista kognitivni ili ne. Umjesto toga, imamo potencijal povećati našu osjetljivost na kognitivne dojmove kada su prisutni. Mogli bi poreći da je razlika između to dvoje uvijek nešto što se može razaznati s gledišta subjekta. Mi nemamo čvršće sredstvo spoznaje pomoću kojeg provjeravamo dojmove kandidata da vidimo jesu li oni zaista kognitivni ili ne. Umjesto toga, imamo potencijal povećati našu osjetljivost na kognitivne dojmove kada su prisutni.

Ako je to tako, tada bi položaj stoika bio pomalo sličan eksterističkim teorijama znanja ili opravdanja. Eksteristi inzistiraju na tome da agent može znati prijedlog ili biti opravdano vjerovati prijedlogu čak i kad, međutim, dokazi za to uvjerenje osobi nisu subjektivno dostupni. Dakle, na jednoj ranoj eksterističkoj teoriji znanja sugerirano je da agent može znati određenu vrstu prijedloga (npr. Da ovdje postoji kamin) ako je njihovo uvjerenje da ovdje postoji kamin uzrokovano pouzdanim kauzalnim postupkom (npr. normalan vizualni sustav) - a ne npr. intervencijama zlih znanstvenika.

Pa gdje to ostavlja stvar? Ako je to pravi način razumijevanja definicije stoičkog kognitivnog dojma, čini se da oni pobijaju svoj argument sa skepticima. Primjeri lažnih dojmova koji se subjektivno razlikuju od jasnih i razlikovnih, istinitih, ne pokazuju da nema kognitivnih dojmova. Međutim, priznanje da se kognitivni dojam može subjektivno razlikovati od lažnog dojma mijenja smisao u kojem kognitivni dojam može poslužiti kao kriterij istine. Suglasnost za kognitivni dojam jamči da je istina ono što pristajete. Ali, zato što se kognitivni dojmovi mogu razlikovati od lažnih stavova subjekta od lažnih,stoici više ne mogu reći da čak ni mudrac može biti siguran da je ono što se čini kognitivnim dojmom zapravo jedno. Dakle, umjesto da automatski pristaje na pristanak, kognitivni dojam (prema kasnijim stoicima) naredbe pristaje "ako nema prepreke" (Sextus Empiricus, 40K), i ako je uspješno "testiran" i "je nepovratan" (usp. Sextus Empirik, 69E). To znači da bih trebao pristati na ono što mi se čini kognitivnim dojmom samo ako imam razloga vjerovati da nisam u kontekstu u kojem su mogući varljivi, ali uvjerljivi dojmovi. No, stoički mudrac nikad ne griješi. Pa kad ću imati apsolutno uvjerljive razloge da vjerujem da nisam stvoren uvjerljivim, ali varljivim dojmom? Zbog ovih razloga,pironski skeptik Sextus Empiricus tvrdi da stoički mudrac nikada neće pristati ni na kakav dojam. U praksi će obustaviti presudu, baš kao što to čini i Skeptik (41C). Drugi prijedlog je da stoički mudrac zaštiti svoje oklade pristajući samo tako da se učini da je razumno da ovdje ima ognjišta (kao što je Sphaerus učinio kod šipak, 40F). U ovom će slučaju biti teško vidjeti i kako se on razlikuje od skeptika koji kao kriterij uzima 'razumno' (Sextus Empiricus, 69B). U ovom će slučaju biti teško vidjeti i kako se on razlikuje od skeptika koji kao kriterij uzima 'razumno' (Sextus Empiricus, 69B). U ovom će slučaju biti teško vidjeti i kako se on razlikuje od skeptika koji kao kriterij uzima 'razumno' (Sextus Empiricus, 69B).

5. Etika

Na mnoge načine Aristotelova etika pruža oblik za pobijanje etičkog učenja helenističkih škola. Prvo morate dati specifikaciju cilja ili kraja (telos) življenja. Možda se mislilo da daje nešto poput zamućenja jakne od prašine ili opisa kursa za konkurentske filozofske sustave - koji su se radikalno razlikovali u tome kako dati potrebnu specifikaciju.

Malo razmišljanja govori nam da je cilj koji svi imamo sreća ili procvat (eudaimonija). Ali što je sreća? Odgovor Epikuraca bio je varljivo neposredan: sretan život je onaj koji je najprijatniji. (Ali njihov prikaz onoga u čemu se najviše uživa nije uopće bio jednostavan.) Zenoov odgovor bio je "dobar tijek života" (Arius Didymus, 63A) ili "živjeti u dogovoru", a Cleanthes je pojasnio da je formulacijom da na kraju je bilo „živjeti u skladu s prirodom“(Arius Didymus, 63B). Krizip je to pojačao (između ostalih formulacija) "živeći u skladu s iskustvom onoga što se od prirode događa"; kasnije su stoici neosporno, kao odgovor na akademske napade, zamijenili formulacijama kao "racionalni odabir primarnih stvari u skladu s prirodom. "Stoikove specifikacije onoga u čemu se sastoji sreća ne mogu se shvatiti na odgovarajući način osim njihovih pogleda na vrijednost i ljudsku psihologiju.

Najbolji način za ulazak u jazbinu stoičke etike jest kroz pitanje što je dobro, jer se sve strane slažu da posjedovanje onoga što je zaista dobro osigurava čovjekovu sreću. Stoici tvrde da sve što je dobro mora imati koristi svom vlasniku pod svim okolnostima. Ali postoje situacije u kojima mi nije od koristi biti zdrav ili bogat. (Možemo zamisliti da bih, kad bih imao novca, potrošio na heroin što mi ne bi koristilo.) Dakle, stvari poput novca jednostavno nisu dobre, uprkos tome što gotovo svi govore, a stoici ih nazivaju "ravnodušnima" (Diog. Laert., 58A) -ie, ni dobro ni loše. Jedine dobre stvari su karakteristične izvrsnosti ili vrline ljudskih bića (ili ljudskih umova): razboritost ili mudrost, pravda, hrabrost i umjerenost i druge srodne kvalitete. Ovo su prva dva od „stoičkih paradoksa“o kojima je Ciceron govorio u svom kratkom djelu tog naslova: da je dobro samo ono što je plemenito ili dobro ili moralno dobro (kalon) i da je posjedovanje (i vježbanje) nad vrline su i potrebne i dovoljne za sreću. Ali stoici nisu takvi ljubitelji paradoksa da su voljni reći da je moja sklonost bogatstvu pred siromaštvom u većini okolnosti krajnje neutemeljena. Oni razlikuju što je dobro i stvari koje imaju vrijednost (aksija). Neke ravnodušne stvari, poput zdravlja ili bogatstva, imaju vrijednost i zato ih je poželjno, čak i ako nisu dobre, jer su za nas obično odgovarajuće, odgovarajuće ili pogodne.i da je posjedovanje (i vježbanje) vrlina i potrebno i dovoljno za sreću. Ali stoici nisu takvi ljubitelji paradoksa da su voljni reći da je moja sklonost bogatstvu pred siromaštvom u većini okolnosti krajnje neutemeljena. Oni razlikuju što je dobro i stvari koje imaju vrijednost (aksija). Neke ravnodušne stvari, poput zdravlja ili bogatstva, imaju vrijednost i zato ih je poželjno, čak i ako nisu dobre, jer su za nas obično odgovarajuće, odgovarajuće ili pogodne.i da je posjedovanje (i vježbanje) vrlina i potrebno i dovoljno za sreću. Ali stoici nisu takvi ljubitelji paradoksa da su voljni reći da je moja sklonost bogatstvu pred siromaštvom u većini okolnosti krajnje neutemeljena. Oni razlikuju što je dobro i stvari koje imaju vrijednost (aksija). Neke ravnodušne stvari, poput zdravlja ili bogatstva, imaju vrijednost i zato ih je poželjno, čak i ako nisu dobre, jer su za nas obično odgovarajuće, odgovarajuće ili pogodne. Oni razlikuju što je dobro i stvari koje imaju vrijednost (aksija). Neke ravnodušne stvari, poput zdravlja ili bogatstva, imaju vrijednost i zato ih je poželjno, čak i ako nisu dobre, jer su za nas obično odgovarajuće, odgovarajuće ili pogodne. Oni razlikuju što je dobro i stvari koje imaju vrijednost (aksija). Neke ravnodušne stvari, poput zdravlja ili bogatstva, imaju vrijednost i zato ih je poželjno, čak i ako nisu dobre, jer su za nas obično odgovarajuće, odgovarajuće ili pogodne.

Kao što je gore navedeno, impuls je pokret duše prema nekom objektu. Iako su ti pokreti podložni sposobnosti pristajanja u potpuno racionalnim stvorenjima, impuls je prisutan u svim animiranim (samo-pokretnim) stvarima od trenutka rođenja. Stoici tvrde da je izvorni impuls zarobljenih stvorenja prema onome što je za njih pogodno, ili pomagala u njihovom samoodržanju, a ne prema onom što je ugodno, kako tvrde Epikuri. Budući da je čitav svijet identičan s potpuno racionalnim bićem koje je Bog, svaki njegov dio je prirodno konstituiran tako da traži ono što mu odgovara ili odgovara, baš kao što su naši vlastiti dijelovi tijela tako konstituirani da sačuvaju i sebe i cjelina čiji su dijelovi. Stoička doktrina o prirodnoj vezanosti za ono što je prikladno (oikeiôsis) pruža u prirodi temelj za objektivno određivanje sklonosti, barem na bazi prima facie. Ako je jednaka stvar, objektivno je poželjnije imati zdravlje, a ne bolest. Stoici nazivaju stvari kojima se preferira samo u vrlo rijetkim okolnostima "stvari u skladu s prirodom". Kako sazrijevamo, otkrivamo nove stvari koje su u skladu s našim prirodama. Kao dojenčad smo možda samo shvatili da nam hrana i toplina odgovaraju, ali budući da smo ljudi racionalni, više nam odgovaraju ove osnovne potrebe. Grčki izraz 'oikeion' može značiti ne samo ono što je prikladno, već i ono što je sebi slično, stojeći u prirodnom odnosu naklonosti. Tako,moji krvni srodnici - ili bi barem trebali biti oikeioi. Djelomično je u tom smislu da na kraju stignemo do priznanja - ili barem trebaju - da nam drugi ljudi, u mjeri u kojoj su racionalni, odgovaraju. Ciceronov citat Terenijeve linije „Ništa mi ljudsko nije strano“u kontekstu Dužnosti I.30. Ne odgovaraju nam samo racionalna bića, već i savršenstvo naših vlastitih racionalnih priroda. Zato što stoici poistovjećuju moralne vrline sa znanjem, a time i savršenstvom naših racionalnih priroda, ono što je uistinu dobro je i za nas najprikladnije. Dakle, ako naš moralni i intelektualni razvoj krene onako kako treba, napredat ćemo od vrednovanja hrane i topline, do vrednovanja društvenih odnosa, do vrednovanja moralnih vrlina. U idealnom slučaju, mi 'Imat ćemo spoznaju da vrijednost moralne vrline ima drugačiji redoslijed onih stvari koje su nas prirodno privlačile ranije.

Je li to sve što postoji za stoičku etiku? Neki pisci, poput Annasa (1993.), pretpostavljaju kako stoička moralna filozofija uglavnom lebdi oslobođena od stoičke metafizike, posebno od stoičke teologije. Drugi pisci, poput Coopera (1996.), pretpostavljaju da je stoička moralna filozofija usko isprepletena sa stoičkom metafizikom. Posljednje čitanje skreće nam pažnju na činjenicu da je odvijanje Božjeg providonosnog plana racionalno (i samim tim korisno) kroz i na taj način, tako da u određenom smislu ono što će mi se zapravo dogoditi u skladu s tim planom mora biti primjereno meni, baš kao hrana, toplina i oni s kojima imam intimne društvene odnose.

Kad uzmemo u obzir racionalnost svjetskog poretka, možemo početi razumijevati stoičke formulacije cilja ili kraja. "Živjeti u skladu s prirodom" znači se raditi na različitim razinama. Budući da je moja priroda takva da mi zdravlje i bogatstvo odgovaraju (prema mojoj prirodi), a podjednake su i druge stvari, a ja bih ih trebao odabrati. Stoga formulacije o kraju kasnijih stoica naglašavaju ideju da se sreća sastoji u racionalnom odabiru stvari prema prirodi. Ali ovdje moramo imati na umu važan uvid. Zdravlje i bogatstvo nisu jedino što mi odgovara. Kao i druga racionalna bića, bilo bi neracionalno odabrati onu stvar koja mi odgovara, bez da se uzmu u obzir učinci tog izbora na druge stvari koje su i meni odgovarajuće. To je razlog zašto kasnije formulacije naglašavaju da se sreća sastoji u racionalnom odabiru stvari u skladu s prirodom. Ali ako se suočim s izborom između povećanja mog bogatstva (nečega što je prima facie primjereno mojoj prirodi) i očuvanja tuđeg zdravlja (što je nešto što odgovara nečemu što meni odgovara, tj. Drugom racionalnom biću), koji tok radnja je racionalna? Stoički odgovor je da je to onaj koji je na kraju i prirodan i racionalan: tj. Onaj koji, koliko mogu reći iz svog iskustva s onim što se događa u toku prirode (vidi na kraju citiranu Chrysippusovu formulu gore, 63B), najviše se slaže s razvojem prirodnog plana i providnosti prirode. Živjeti u suglasju s prirodom u tom smislu čak može zahtijevati da odaberem stvari koje obično nisu primjerene mojoj prirodi - kad se ta priroda razmatra izolirano od ovih konkretnih okolnosti. Ovdje je primjerak Chrysippusa o tome što bi njegovo stopalo bilo kad bi bilo svjesno.

Sve dok mi budućnost nije neizvjesna, uvijek se držim onih stvari koje su bolje prilagođene dobivanju stvari u skladu s prirodom; jer sam i sam Bog učinio raspoloženim da ih odaberem. Ali kad bih zapravo znao da sam sada osuđen da sam bolestan, čak bih imao nagon da budem bolestan. I za moje stopalo, ako bi imala inteligenciju, stvorio bi impuls da se zamuti. (Epictet, 58J)

I mi smo, kao racionalni dijelovi racionalne prirode, trebali birati u skladu s onim što će se zapravo dogoditi (pod uvjetom da znamo što će to biti, a što rijetko možemo - nismo bogovi; ishodi su nam neizvjesni), jer ovo je u potpunosti dobar i racionalan: kada ne možemo znati ishod, trebali bismo odabrati u skladu s onim što je obično ili obično svrha prirode, kao što možemo vidjeti iz iskustva onoga što se obično događa tijekom prirode. U ekstremnim okolnostima, izbor, na primjer, da samoubojstvo okončamo, može biti u skladu s prirodom.

Do sada je naglasak bio na samo jednoj komponenti stoičke formulacije cilja ili kraja života: to je "racionalni odabir stvari prema prirodi". Drugo što treba naglasiti je da je racionalna selekcija - a ne njihovo postizanje - što predstavlja sreću. (Stoici označavaju razliku između načina na koji bismo se trebali odlučiti za zdravlje, a ne vrline govoreći da ja biram (eklegomai) preferiranu ravnodušnu, ali ja biram (hairoûmai) krepostnu radnju.) Iako stvari u skladu s prirodom imaju vrstu vrijednosti (aksije) koja utemeljuje racionalnost davanja prednosti (ako su ostale jednake), ova vrsta vrijednosti još uvijek nije dobrota. S gledišta sreće, stvari prema prirodi su i dalje ravnodušne. Ono što je važno za našu sreću je da li ih odabiremo racionalno i, kako se ispostavilo, to znači da ih odabiremo u skladu s virtuoznim načinom njihovog posmatranja (i same virtuozne akcije). Zasigurno jedan motiv za to je odbacivanje čak i ograničene uloge koju vanjska roba i bogatstvo igraju u aristotelovskoj etici. Prema Peripateticima, sretan život je onaj u kojem se ostvaruju nečije moralne i teorijske vrline. Ali ne može se provoditi moralna vrlina poput liberalnosti (Nic. Et. IV.1) bez novca, čak i znatnog novca. Stoici, nasuprot tome, tvrde da ću sve dok budem naručivati (i izražavati) svoje sklonosti u skladu s mojom i univerzalnom prirodom biti virtuozan i sretan, čak i ako zapravo ne dobijem stvari koje preferiram. Iako su mi takve stvari obično odgovarajuće,racionalni izbor mi je još prikladniji ili sličan, i dok god to imam, tada sam usavršio svoju prirodu. Savršenstvo nečije racionalne prirode uvjet je vrline i samo je vježbanje, što je dobro. Budući da je posjedovanje dobra što je dovoljno za sreću, krepostni agenti su sretni čak i ako ne postignu željenu ravnodušnost koju odaberu.

Čovjek u iskušenju pomisli da je to jednostavno zlouporaba riječi "sreća" (ili bi bilo kad bi stoici govorili engleski). Skloni smo mišljenju (a grčki govor koji govori o eudaimoniji vjerovatno bi bio naklonjen) da sreća ima veze s dobivanjem onoga što želite, a ne samo racionalnim naređivanjem nečijeg želje bez obzira na to jesu li oni zadovoljni. Ljudi su često u iskušenju da usvoje stavove stoika u jednom (sve više osporavanom) tumačenju Kantove moralne filozofije. Na ovom čitanju, djelovanje s pravim motivom jedino je dobro, ali biti dobar u tom smislu nema nikakve veze sa srećom.

U odnosu na prvu točku, stoički mudrac obično odabire željene ravnodušne osobe i odabire ih s obzirom na svoje znanje o funkcioniranju svijeta. Doći će trenuci kad okolnosti čine racionalnim da odabere nešto što je (općenito govoreći) suprotno njezinoj prirodi (npr. Odsjeći vlastitu ruku kako bi spriječilo tiranina). Ali ove će okolnosti biti rijetke i mudrac neće biti potisnut dodatnim pogrešnim uvjerenjima da je ovaj čin samosažaljenja zaista loša stvar: samo je porok uistinu loš. Uglavnom, njezino poznavanje prirode i drugih ljudi značit će da postiže stvari koje je odabrala. Njezin uvjetni pozitivan stav prema njima značit će da je, kad se stvore okolnosti da bi se došlo do toga da objekt njezina odabira nije osiguran, nije briga. Radije je bila bogata samo ako je sudbina bila bogata. Ova razmišljanja ilustriraju način na koji je krepostna osoba samozatajna (autarkês) i čini se da je to važna komponenta naše intuitivne ideje o sreći. Osobi koja je istinski sretna ne nedostaje ništa i uživa neku vrstu neovisnosti od zanosa sreće. Barem do ove mjere, stoici ne koriste samo riječ „sreća“za stanje koje uopće nema veze s onim što pod tim podrazumijevamo. Što se tiče druge točke, stoički mudrac nikada se neće naći u situaciji u kojoj djeluje protivno onome što Kant naziva sklonošću ili željom. Jedino što bezuvjetno želi je živjeti virtuozno. Sve što ona uvjetno preferira uvijek je podređeno njezinoj koncepciji istinskog dobra. Tako,nema mjesta sukobu dužnosti i sreće gdje se potonje misli isključivo u smislu zadovoljavanja naših želja. Ciceron nudi zanimljivu, ako ne i potpuno strogu raspravu o pitanju je li vrlina dovoljna za sreću u Tuskulanskim diskutacijama, knjiga V.

Kako se ta opća razmatranja o cilju života prevode u ocjenu djelovanja? Kad izvodim radnju koja je u skladu s mojom prirodom i za koju se može dati dobar razlog, tada izvodim ono što stoici nazivaju (LS) „odgovarajućom funkcijom“(kathêkon, Arius Didymus, 59B) - nešto na što „pada ja "da radim. Važno je napomenuti da i neracionalne životinje i biljke obavljaju odgovarajuće funkcije (Diog. Laert., 59C). To pokazuje koliko se važnost pridaje ideji o tome što je u skladu s nečijom prirodom ili, u drugoj formulaciji, "djelatnosti koja je posljedica prirode prirode stvari". Također pokazuje jaz između pravilnih funkcija i moralno ispravnih postupaka, jer stoici, kao i većina suvremenih filozofa, misle da životinje ne mogu djelovati moralno ili nemoralno, a kamoli biljke.

Većina ispravnih funkcija usmjerene su na osiguranje stvari koje su primjerene prirodi. Dakle, ako se dobro brinem o svom tijelu, onda je to ispravna funkcija. Stoici dijele pravilne funkcije na one koje ne ovise o okolnostima i one koje to čine. Briga o svom zdravlju spada među prve, a omalovažavanje sebe je među druge (Diog. Laert., 59E). Čini se da je ovo pokušaj izrade niza prima facie dužnosti temeljenih na našoj prirodi. Druge jednake stvari, briga o zdravlju je tijek akcije koji je u skladu s nečijom prirodom i stoga je onaj za koji se može dati dobar razlog. Međutim, postoje okolnosti u kojima se može dati bolji razlog za omalovažavanje sebe, na primjer, ako je to jedini način na koji možete spriječiti da Fagin prisiljava da ga ukradete.

Budući da i obični ljudi i mudri ljudi iz stoičkog svijeta vode računa o svom zdravlju, osim u vrlo izvanrednim okolnostima, i mudrac i obična osoba obavljaju odgovarajuće funkcije. Pravilna funkcija postaje potpuno ispravna radnja (katorthôma) tek kad se usavrši kao radnja određene vrste kojoj pripada, i tako se vrši virtuozno. U tradiciji sokratske moralne teorije stoici smatraju vrline poput hrabrosti i pravde itd. Kao znanje ili znanost unutar duše o tome kako živjeti. Tako se određena vrlina poput umjerenosti definira kao "znanost (epistêmê) o onome što treba izabrati, a što treba izbjegavati, a što nije od toga" (Arius Didymus, 61H). U širem smislu, vrlina je "stručnost (tehnologija) koja se bavi čitavim životom" (Arius Didymus, 61G). Kao i drugi oblici znanja,vrline su likovi zapovijedanja duše koji su čvrsti i nepromjenjivi. Druga sličnost sa Sokratovom etikom je ta što stoici misle da su vrline doista samo jedno stanje duše (Plutarch, 61B, C; Arius Didymus, 61D). Nitko ne može biti umjeren, a da također nije pravedan, hrabar i razborit, a osim toga, "svatko tko poduzme bilo koju radnju u skladu s jednim, to čini u skladu sa svima njima" (Plutarch, 61F). Kad netko tko ima bilo kakvu vrlinu, a samim tim i sve vrline, obavlja bilo koju pravilnu funkciju, on je vrši u skladu s vrlinom ili vrlinom (tj. Sa svim vrlinama) i to je pretvara u ispravnu radnju ili savršenu funkciju. Povezanost savršene funkcije s vrlinom gotovo je analitička u grčkom etičkom teoretiziranju. Vrline su upravo one značajke koje čine stvar dobrom takvom vrstom ili joj omogućavaju da dobro obavlja svoju funkciju. Dakle, postupci učinjeni u skladu s vrlinom jesu radnje koje su učinjene dobro. Stoici iz toga izvlače zaključak da mudra (i samim time i krepostna) osoba dobro čini sve što je u okviru moralnog djelovanja (Arius Didymus, 61G). To se čini daleko manje čudnim nego što se na prvi pogled može reći da je vrlina dovoljna za sreću. Nadalje, budući da je vrlina vrsta znanja i ne postoji kognitivno stanje između znanja i neznanja, oni koji nisu mudri, čine sve podjednako loše. Strogo govoreći, za stoike ne postoji takav napredak kao što je moralni napredak (ako to znači napredak u moralnosti), a oni daju šarmantnu ilustraciju utapanja da bi dali svoj stav: osobi ruku "Dužina s površine utapa se svako malo jednako sigurno kao i ona koja je pet stotina fathoma dolje (Plutarch, 61T). Naravno, kao što analogija također sugerira, moguće je biti bliži ili udaljeniji od konačnog uspostavljanja odgovarajućih funkcija na ovaj usavršen način. U tom je smislu napredak moguć.

Konačno smo u stanju razumjeti i procijeniti stoički pogled na emocije, jer je to posljedica njihovih pogleda na dušu i dobro. Možda je točnije nazvati ga stoičkim prikazom strasti, mada je ovo pomalo datiran pojam. Strasti ili putê doslovno su „stvari koje osoba prolazi“i treba im biti u suprotnosti s postupcima ili stvarima koje neko čini. Prema tome, stav da čovjek treba biti "apatičan", u svom izvornom helenističkom smislu, nije pogled na koji se ni o čemu ne treba brinuti, već gledište da ne biste trebali biti psihološki podvrgnuti ničemu manipuliranom i pokrenutim radije nego da sami aktivno i pozitivno upravljate svojim reakcijama i reakcijama na stvari onako kako se pojavljuju ili su u njihovoj perspektivi. To označava neku vrstu potpune samodostatnosti. Stoici razlikuju dvije primarne strasti: apetit i strah. Oni nastaju u odnosu na ono što nam se čini dobrim ili zlim. Povezane su s dvije druge strasti: zadovoljstvo i nevolje. Do toga dolazi kada ne uspijemo izbjeći predmete prve dvije strasti. Ono što razlikuje ta stanja duše od normalnih impulsa je da su oni "pretjerani impulsi koji su neposlušni razumu" (Arius Didymus, 65A). Dio toga što znači da nečiji strah od pasa možda neće nestati s racionalnim priznanjem da vam ovaj slijepi, 16-godišnji, 3-kraki jorkširski terijer ne predstavlja prijetnju. Ali to nije sve. Stoici nazivaju strast poput nevolje svježim mišljenjem da je prisutno nešto loše (Andronicus, 65B): možda ste bili presretni kad ste prvi put vidjeli da ste pobijedili u utrci, ali nakon nekog vremena,kad dojam pobjede više nije svjež, možete se smiriti. Podsjetimo, to mišljenje pristaje na lažni dojam. S obzirom na stoičko stajalište o dobrom i zlu, kao samo prema ravnodušnim stvarima, jedini trenutak kada se treba ustvrditi da postoji nešto loše postoji kada postoji nešto što bi moglo ugroziti nečiju vrlinu, jer ovo je i samo ovo dobro. Stoga sve strasti uključuju element lažne procjene vrijednosti. Ali to su lažne prosudbe koje su neodvojive od fizioloških promjena u pneumi koja čini nečije zapovjedno sposobnost. Stoici opisuju ove promjene kao smanjivanje (poput straha) ili oteklina (poput užitka), i dio razloga što lociraju zapovjedni fakultet u srcu (a ne glavi,kao što je to učinio Platon u Timoju i mnogi medicinski pisci), čini se da se upravo tamo očituje fizička senzacija koja prati strasti poput straha. Uzimajući u obzir ovu točku fiziologije, sigurno je nužno da se njihovoj teoriji omogući bilo kakva vjerodostojnost. Iznutra vrijednosna prosudba - čak i ona poput "ovaj nagriženi pas ugriz će biti loš" - često se ne može osjećati poput takvog emocionalnog stanja kao strah. Ali kad je presuda živa i tako zapovjedni fakultet prolazi kroz takvu promjenu, lako se može vidjeti da karakteristične senzacije neumoljivo mogu pratiti presudu.ovaj predstojeći ugriz psa će biti loš "- često se ne može osjećati takvo emocionalno stanje kao strah. Ali, kad je presuda živa i tako zapovjedni fakultet podvrgne takvoj promjeni, lako se može vidjeti da karakteristične senzacije mogu biti neumoljivo prati presudu.ovaj predstojeći ugriz psa će biti loš "- često se ne može osjećati takvo emocionalno stanje kao strah. Ali, kad je presuda živa i tako zapovjedni fakultet podvrgne takvoj promjeni, lako se može vidjeti da karakteristične senzacije mogu biti neumoljivo prati presudu.

Drugi očigledan prigovor stoičkoj teoriji je da netko koji se boji, recimo golubovi, možda ne misli da su oni opasni. Kažemo da ona racionalno zna da su golubovi bezopasni, ali da ima iracionalan strah. Moglo bi se pomisliti da u takvom slučaju nedostaje sud koji stoici smatraju ključnim za strast. Ovdje pribjegavaju ideji da je strast lepršanje zapovjednog fakulteta. U jednom momentu moj zapovjednički fakultet procjenjuje (s pravom) da ovaj golub nije opasan, ali trenutak kasnije izražava dojam da jest i iz tog odobrenja odvodi prekomjerni impuls od goluba, što je moj strah. Ovo prebacivanje pristajanja događa se opetovano i brzo, tako da se čini da čovjek ima strah bez potrebne presude, ali u stvari ga izvlačite i vraćate mu natrag u vrijeme dok ste podvrgnuti strasti (Plutarch, 65G).

Važno je imati na umu da stoici ne misle da se svi impulsi trebaju ugasiti. Ono što razlikuje normalne impulse ili želje od strasti je ideja da su potonji pretjerani i iracionalni. Galen daje lijepu ilustraciju razlike (65J). Pretpostavimo da želim pokrenuti ili, u stoičkoj terminologiji, imam impuls za trčanje. Ako krenem niz oštru kosinu možda se neću moći zaustaviti ili promijeniti smjer kao odgovor na novi impuls. Trčanje mi je pretjerano u odnosu na moj početni nagon. Strasti se na isti način razlikuju od normalnih impulsa: one imaju svojevrsni zamah koji vodi izvan diktata razuma. Ako vas, primjerice, pojedu požuda (strast koja pada pod apetit), možda nećete raditi ono što pod drugim okolnostima smatrate da je to razumna stvar.

Još u antici stoici su se ismijavali zbog svojih pogleda na strasti. Neki kritičari nazivali su ih kamenim ljudima. Ali to nije sasvim pošteno, jer stoici dopuštaju da će mudrac doživjeti ono što nazivaju dobrim osjećajima (eupatheiai, Diog. Laert. 65F). Oni uključuju radost, budnost i želju i razlikuju se od negativnih kolega (zadovoljstvo, strah i apetit) po tome što su dobro obrazloženi i nisu pretjerani. Prirodno, ne postoji pozitivan sugovornik u nevolji. Željene vrste uključuju dobrotu, velikodušnost i toplinu. Dobar osjećaj poput ljubaznosti je umjereno i razumno istezanje ili širenje duše koje je vjerojatno potaknuto ispravnom prosudbom da su druga racionalna bića primjerena sebi.

Kritike stoičke teorije strasti u antici usredotočene su na dva pitanja. Prvo je bilo jesu li strasti zapravo aktivnosti racionalne duše. Medicinski pisac i filozof Galen branio je platonski prikaz emocija kao produkt iracionalnog dijela duše. Posidonius, 1. st. Pr. Kr. Stok, također kritizirao Krizipusa na psihologiju emocija, i razvio je stav koji je prepoznao utjecaj u umu nečega poput Platonovih iracionalnih dijelova duše. Drugo protivljenje stoičkoj nauci dolazilo je od filozofa u aristotelovskoj tradiciji. Oni su, poput stoica, presudu učinili sastavnicom u emocijama. Ali tvrdili su da sretan život zahtijeva umjerenost strasti, a ne njihovo potpuno izumiranje. Ciceronovi tuskulanski sporovi,knjige III i IV zauzimaju pitanje je li moguće i poželjno osloboditi se emocija.

6. Utjecaj

Utjecaj stoicizma na grčku i rimsku kulturu bio je ogroman. Zeno, prvi ravnatelj škole, postavljen mu je kip u Ateni na javni račun. Natpis je dijelom glasio:

Dok je Zeno iz Citiuma, sina Mnaseas-a, dugi niz godina bio posvećen filozofiji u gradu i nastavio je biti čovjek vrijedan u svim ostalim aspektima, odobravajući vrlinu i umjerenost one mlade koji su došli kod njega podučavati usmjeravajući ih prema onome što je najbolje; svima je pružio obrazac za imitaciju u potpunom skladu s njegovim učenjem … (Diog. Laert. 7.10-11., tr. Hicks)

Naravno, građani Atene nisu mogli počastiti Zenona za život koji je bio u skladu s njegovim filozofskim načelima, osim ako je sadržaj tih načela bio poznat široj javnosti. Otkako su stoici okupljali, raspravljali i podučavali filozofiju na javnom mjestu, općeprihvaćanje njihove filozofije bilo je nadaleko poznato. Stoicizam je postao "popularna filozofija" na način na koji ga ni platonizam ni aristotelizam nikada nisu učinili. Dijelom je to zato što se stoicizam, poput svog suparničkog epikureanizma, bavio pitanjima koja se većina ljudi bave na vrlo izravne i praktične načine. To vam govori kako biste trebali gledati na smrt, patnju, veliko bogatstvo, siromaštvo, moć nad drugima i ropstvo. U političkom i društvenom kontekstu helenističkog razdoblja (gdje se osoba mogla kretati između tih krajnosti u vrlo kratkom roku), stoicizam je pružio psihološku tvrđavu koja je bila sigurna od lošeg sreće. Povjesničari filozofije ranije ovog stoljeća smatrali su to oznakom općenito protiv helenističke filozofije. Smisao je bio da je filozofija dosegnula vrhunac kod Platona i Aristotela, a zatim se izrodila u popularnu filozofiju „osjećati se dobro“helenističkog razdoblja i više nije pristupila svojoj ranijoj slavi sve do Plotinusa. Možda je istina da je nedostatak političke autonomije u grčkim gradskim državama ideal samodostatne stoičke mudraca činio relevantnijim i poželjnijim. Ali čak i ako je filozofija odgovarala vremenima,stoici i epikurejci pružili su argumente za svoje stajalište koje i dalje imamo interes za nas koji živimo u socijalnom i političkom kontekstu koji je sasvim drugačiji. (Ili možda nije toliko različito. Pretpostavljam da ovisi o vašoj pesimističnosti oko mogućnosti samoodređenja za pojedince i male zajednice u doba globalizacije.)

Na političkoj razini, dinastija Antigonida (koja je vladala Grčkom i Makedonom nedugo nakon Aleksandrove smrti do 168 prije Krista) imala je veze sa stoičkim filozofima. Antigonus Gonatas navodno je bio učenik Zenoa iz Citiuma. Zatražio je da Zeno služi kao odgojitelj svome sinu Demetriju, ali Zeno se oprostio s obzirom da je prestar za posao. Čovjek kojeg je poslao umjesto toga, Persaeus, bio je duboko upetljan u poslove na sudu i, prema nekim izvorima, poginuo je u bitci kod Korinta u službi Antigona. Drugi helenistički snažni čovjek, Cleomenes iz Sparte, imao je stoičkog filozofa Sphaerusa kao jednog od svojih savjetnika. Reforme pokrenute u Sparti (uključujući proširenje državljanstva na strance i preraspodjelu zemlje) neki su doživljavali kao stoičku socijalnu reformu,premda je manje jasno da je Cleomenes bio nešto drugo nego instrument moći. (Vidi Plutarchov život Kleomenesa.) Peter Green zauzima prilično cinično stajalište o tome (str. 248 ff), ali Green je možda nepotrebno čvrst prema stoicizmu općenito.

Atena je 155. godine prije Krista poslala delegaciju od tri filozofa (stoičkog, akademskog skeptika i peripetijeta) u veleposlanstvo u Rimu - nije uključen nikakav Epikurac, možda zato što su Epikujci na načelu odbili sudjelovati u javnim poslovima. Njihova učenja izazvala su senzaciju među obrazovanim. Karneade skeptika jednog dana su se obratile tisućama ljudi i tvrdili da je pravda sama po sebi dobro. Sutradan je tvrdio protiv tvrdnje da je u interesu agenta biti svako malo jednako uvjerljivo. Ovaj zasljepljujući prikaz dijalektičke vještine, zajedno s duboko sjeđenom sumnjom u filozofsku kulturu, stvorio je konzervativni odboj prema svim grčkim filozofima na čelu s Marcusom Porciusom Catoom (cenzurarom). Do 86., međutim, Rim je bio spreman primiti grčku filozofiju s otvorenim naručjem. Bilo je prirodno da je ambiciozni i dobro raspoloženi Rimljanin poput Cicerona trebao pohađati nastavu u filozofskim školama u Ateni i vratiti se popularizirati grčku filozofiju za svoje manje kozmopolitske sunarodnjake. Epikuerizam je bio omiljen u redovima rimske vojske, dok je stoicizam više prizivao članove Senata i druge političke pokretače i šejtere. Mnogi su rimski političari barem prihvatili visok moralni ton stoicizma prema kojem je samo vrlina istinsko dobro, dok su novac, zdravlje, pa čak i sam život jednostavno preferirani ravnodušnici. Rimske političke ličnosti povezane sa stoicizmom uključuju Catoa mlađeg i Scipio Aemilianusa (premda se neke tvrdnje iznesene u ranijoj nauci o grčkoj filozofiji i kulturi i Scipionskom krugu sada s određenom sumnjom smatraju). Marcus Brutus (Ciceronov prijatelj koji je sudjelovao u ubojstvu Julija Cezara) ispovijedao je stoicizam, ali nije bio iznad angažiranja u zajmu (otuda šala da je čovjek visokih principa i još većeg interesa). Pompej je smatrao da je dovoljno važno gledati na stoičkog filozofa Panetija Rodosa u njegovim dolascima i putovanjima. Oktavijan (koji je postao Augustus) imao je stoičkog učitelja. Među rimskim carevima stoički filozof Seneca bio je savjetnik Nerona. Helvidius Priscus oglašavao se kao stoik. Kad je prilično nepromišljeno kritizirao cara Vespazijana u Senatu, bio je pogubljen i svi su filozofi bili isključeni iz Rima kao stvaratelji problema. Pod Domicijanom protjerani su iz cijele Italije. Očito najgori rimski carevi nisu imali koristi za ljude koji smrt nisu smatrali najvećim zlom!Neprijateljstvo Carstva nije dugo trajalo. Hadrijan (117-138) bio je prijatelj grčke filozofije i pazio je da njegov rođak i nasljednik Antoninusov nasljednik Marcus Aurelius imaju obrazovanje koje ga je uključivalo. Potonje Meditacije još su dobro pročitane, čak i ako ne znate ništa o stoicizmu, ali pogotovo ako jeste. Marcus je otkupio efektivne grijehe Rima protiv filozofije uspostavljajući 17 profesora u četiri filozofske škole u Ateni i drugim gradovima 176. Unatoč tome, stoicizam kao samo filozofsko kretanje gotovo nestaje nakon drugog stoljeća.s Meditacije su i dalje dobro pročitane, čak i ako ne znate ništa o stoicizmu, ali pogotovo ako jeste. Marcus je otkupio efektivne grijehe Rima protiv filozofije uspostavljajući 17 profesora u četiri filozofske škole u Ateni i drugim gradovima 176. Unatoč tome, stoicizam kao samo filozofsko kretanje gotovo nestaje nakon drugog stoljeća.s Meditacije su i dalje dobro pročitane, čak i ako ne znate ništa o stoicizmu, ali pogotovo ako jeste. Marcus je otkupio efektivne grijehe Rima protiv filozofije uspostavljajući 17 profesora u četiri filozofske škole u Ateni i drugim gradovima 176. Unatoč tome, stoicizam kao samo filozofsko kretanje gotovo nestaje nakon drugog stoljeća.

Utjecaj stoicizma na kasniju povijest filozofske i religijske misli teško je izravno procijeniti. Čini se da tradicija teorija prirodnog prava u etici proizlazi izravno iz stoicizma. (Usporedite Cicerona, de Legibusa I., 18 s kasnijim piscima poput Akvinskog u Summa Theologica II, 2, q. 94.) Kršćanski teolozi bili su sigurno osjetljivi na neke elemente stoicizma. Postoji neovlaštena korespondencija između svetog Pavla i Seneke uključene u apokrife. Ova krivotvorina vrlo je drevna jer se spominjala i u Jeronima (de Viris Illustribus 12), i u Augustinu (poslanica 153.4). Nažalost, Augustin je na pitanje o članstvu životinja u moralnoj zajednici (Grad Božji 1,20) odlučio slijediti stoike, a ne platoniste (njegov uobičajeni saveznik među filozofima). Srednjovjekovni i renesansni filozofi bili su upoznati sa stoicizmom uglavnom kroz zapise Seneke i Cicerona. Utjecaj stoicizma na srednjovjekovnu misao razmatrali su Verbeke (1983) i Colish (1985). O njenoj renesansi u šesnaestom stoljeću raspravljaju Zanta (1914) i Cooper (2004). Postoji nekoliko novih studija utjecaja stoičke filozofije, uključujući Oslera (1991) i Strangea i Zubeka (2004).

Odaberite Bibliografiju

Zbirke primarnih tekstova

• AA Long i DN Sedley, 1987, Helenistički filozofi 2 sves. Cambridge: Cambridge University Press [Vol. 2 sadrži opsežnu bibliografiju znanstvenih knjiga i članaka.]
• B. Inwood i L. Gerson, 1997, helenistička filozofija 2. izd. Indianapolis: Hackett Publishing 1997. [Ovaj svezak je jeftiniji od Long-a i Sedley-ja, ali nedostaju mu vrijedni komentari koje pruža LS. S druge strane, Inwood i Gerson daju vam više tekstova o pironizmu.]
• Hans von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta (Leipzig, 1903–5; indeksi 4, 1924)
• Alan Bowen i Robert Todd, 2004., Cleomedesova predavanja o astronomiji Berkeley: University of California Press. [Prijevod djela stoičkih Kleomedesa o astronomiji, zajedno s uvodom i komentarom.]
• B. Inwood, 2007, Seneca: Izabrana filozofska pisma prevedena uvodom i komentarom. Oxford: Oxford University Press. [Rimski stoici su sada s pravom tema proučavanja samostalno.]
• A. Pomeroy, 1999, Arius Didymus: Epitome stoičke etike, Atlanta: Društvo biblijske književnosti. [Prijevod i komentar na jedan od naših najcrnjijih izvora o stoičkoj etičkoj teoriji.].

Uvodi u stoicizam

• Brennan, T., 2005, The Stoic Life, Oxford: Oxford University Press. [Jasna i poticajna rasprava.]
• Inwood, B., 2003., Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge: Cambridge University Press.
• Long, AA, 2002, Epictetus: stoički i sokratski vodič za život, Oxford: Oxford University Press.
• Long, AA, 1986, helenistička filozofija: stoici, epikurejci, skeptici, drugo izdanje, London: Duckworth.
• Nussbaum, M., 1994, Terapija želja, Princeton: Princeton University Press. [Ne zapravo uvod, već sjajna knjiga dostupna širokom čitaocu. Smatra važnim terapeutskim elementom helenističke filozofije.]
• Rist, JM, 1969., stoička filozofija, Cambridge: Cambridge University Press. [Uključuje raspravu o stoičkim pogledima na samoubojstvo.]
• Sambursky, S., 1959, Fizika stoika, London: Routledge. [Zanimljiva knjiga u kojoj pokušava povezati aspekte stoičke fizičke teorije s mnogim suvremenim znanstvenim pojmovima. Bilo bi najbolje pročitati ga uz recenziju Wassersteina u časopisu Hellenic Studies, 83 (1963) prije nego što se odlučite.]
• Sandbach, FH, 1994., The Stoics, 2. izdanje, London: Duckworth.
• Sharples, RW, 1996., stoici, epikurejci i skeptici, London: Routledge. [Tematski tretman konkurentskih helenističkih škola.]

Nekoliko gore spomenutih zbirki, monografija i nekih pojedinačnih članaka

• Algra, K. i J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield (ur.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press. [Monumentalno djelo stipendije.]
• Annas, J., 1993, Moral sreće, New York i Oxford: Oxford University Press. [Vrlo utjecajna knjiga. Pogledajte pregled B. Inwooda u Ancient Philosophy, 15 (1995): 647-665, i Cooper 1996.]
• Baltzly, D., 2003, 'Stoički panteizam', Sophia, 34: 3-33.
• Bobzien, S., 2001, Determinizam i sloboda u stoičkoj filozofiji, Oxford: Clarendon.
• Betegh, G., 2003, 'Kozmološka etika u Timeju i rani stoicizam', Oxford Studies in Ancient Philosophy, 24: 273-302.
• Brunschwig, J., 1994, Radovi u helenističkoj filozofiji, Cambridge: Cambridge University Press. [Prikupljeni radovi jednog od vodećih znanstvenika na tom području.]
• Cooper, JM, 1996., "Eudaimonizam, apeliranje na prirodu i" moralna dužnost "u stoicizmu", u Engstrom i Whiting 1996, str. 261-84. Reprinted in J. Cooper, Reason and Emotion, Princeton: Princeton University Press, 1997.
• Cooper, JM, 2004., „Stoička autonomija“, u J. Cooper (ur.), Znanje, priroda i dobro: Eseji o drevnoj filozofiji, Princeton: Princeton University Press.
• Frede, M., 1987., Eseji iz antičke filozofije, Minneapolis: University of Minnnesta Press. [Sadrži Fredeov utjecajni rad o kognitivnom dojmu.]
• Hankinson, RJ, 1998., uzrok i objašnjenje u drevnoj grčkoj misli, Oxford: Clarendon. [Uključuje opsežan tretman stoika o uzročno-posljedičnoj povezanosti.]
• Inwood, Brad, 2005, Reading Seneca: Stoička filozofija u Rimu, Oxford: Oxford University Press. [Zbirka Inwoodovih eseja o Seneci kao filozofu stoika]
• Long, AA, 1996., Stoic Studies, Berkeley: University of California Press. [Zbornik radova jednog od najvažnijih učenjaka o stocizmu. vidi posebno "Logične osnove stoičke etike" i "stoički eudaimonizam".]
• Reydams-Schils, Gretchen, The Roman Stoics, Chicago: University of Chicago Press.
• Rist, JM, 1978, The Stoics, Berkeley: University of California Press. [Sad već pomalo datirano, ali ugodno čitanje.]
• Salles, R., 2005, Stoici o determinizmu i kompatibilnosti, Burlington VT: Ashgate.
• Schofield, M., M. Burnyeat i J. Barnes (ur.), 1980., sumnja i dogmatizam: Studije helenističke epistemologije, Oxford: Clarendon.
• Schofield, M. i G. Striker (ur.), 1986, Norme prirode, Cambridge: Cambridge Univeristy Press.
• Striker, G., 1996, Eseji helenističke epistemologije i etike, Cambridge: Cambridge University Press. [Prikupljeni radovi jednog od najutjecajnijih učenjaka u tom području.]
• Sorabji, R., 2000, Emocija i mir uma: od stoičke agitacije do kršćanske iskušenja, Oxford: Oxford Univeristy Press. [Jasna i pristupačna knjiga o stoičkoj teoriji strasti i njen utjecaj na kršćansku misao.]
• Taylor, R., 1974, Metafizika, drugo izdanje, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
• Stockdale, James, 1984., In Love and War, New York: Harper and Row.

Povijesni kontekst i kasniji utjecaj stoicizma

• Colish, M., 1985, Stoička tradicija od antike do ranog srednjeg vijeka, 2 sveska, Leiden: EJ Brill.
• Cooper, JM, 2004., „Justus Lipsius i preporod stoicizma u Europi kasnog šesnaestog stoljeća“, u N. Brender i L. Krasnoff (ur.), Novi eseji o povijesti autonomije, Cambridge: Cambridge University Press, s. 7-29.
• Engberg-Pedersen, T., 2000, Paul and the Stoics, Westminster: John Knox Press. [Konkretno o navodnoj prepisci između Paula i Senece, vidjeti JB Lightfoot, The Letters of Paul and Seneca, London: Macmillan, 1890, i Aldo Moda, 'Seneca e il Cristianesimo', Henoch, 5 (1983): 93-109.
• Engstrom S. i J. Whiting (ur.), 1996, Aristotel, Kant i stoici, Cambridge: Cambridge Univeristy Press.
• Green, P., 1990., Alexander to Actium, Berkeley: University of California Press.
• Osler, MJ, 1991, Atomi, pneuma i smirenje: epikurejske i stoičke teme u europskoj misli, Cambridge: Cambridge University Press.
• Shifflett, A., 2004, stoicizam, politika i književnost u doba Miltona, Cambridge: Cambridge University Press.
• Strange, S. i J. Zupko (ur.), 2004., Stoicizam: tradicija i transformacije, Cambridge: Cambridge University Press.
• Verbeke, G., 1983., Prisutnost stoicizma u srednjovjekovnoj misli, Washington: Catholic University of America Press.
• Zanta, L., 1914., renesansa du Stoicisme au XVIe siecle, Pariz: prvak.

Ostali internetski resursi

• Djela dvaju kasnijih rimskih stoica dostupna su kao e-tekstovi:

  • Meditacije Marka Aurelija
  • Epictet, diskursi i Enchiridion
• Apokrifna korespondencija Paul-Seneca koju je prenio MR James na portalu Comparative-religion.com
• Ataktos: dijalog o stoičkoj etici Dirka Baltzlyja. [Ovo je dijalog o relativnim zaslugama stoičke, aristotelske i epikurejske koncepcije sreće. Napisana je za studente prve godine o moralnosti i objektivnosti.]
• Sveučilišna filozofija Monash nudi predmet treće godine (tj. Razinu mlađih i viših) u načinu obrazovanja na daljinu o stoicizmu i epikureanizmu.
• Cynthia Freeland ima prekrasno mjesto za svoj Seminar iz drevnog stoicizma na Sveučilištu u Houstonu. Vidi, posebno, bibliografiju i poveznice.