Suhrawardi

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Suhrawardi

Prvo objavljeno u srijedu 26. prosinca 2007

Obučen za peripetizam Avicennan, Shihab al-Din al Suhrawardi (1154–1191) postao je utemeljitelj iluminatorske (ishraqi) filozofske tradicije na islamskom istoku. Kako nijedno njegovo djelo nije prevedeno na latinski, ostalo je nepoznato na Zapadu; ali od 13 ^-og stoljeća pa nadalje, njegovi radovi su studirali u brojnim filozofskim krugovima u islamskom Istoku. Sredinom 20 ^-og stoljeća, Henry Corbin radio neumorno urediti i proučavanje njegovih spisa, što je dovelo do obnovljeni interes u Suhrawardi djela i misli, osobito u kasnijem dijelu 20. ^-og stoljeća.

Suhrawardi je pružio izvornu platonsku kritiku dominantnog vremena Avicennana Peripatetizma na područjima logike, epistemologije, psihologije i metafizike, istodobno razrađujući vlastite epistemološke (logika i psihologija) i metafizičke (ontologija i kozmologija) iluminatorske teorije. Njegova nova epistemološka perspektiva dovela ga je do kritike teorije definicije Avicennana Peripatetic-a, uvesti teoriju 'prezentiranog' znanja, razraditi složenu ontologiju svjetla i dodati četvrti 'imaginativni' svijet.

• 1. Život i djela

  • 1.1 Život
  • 1.2 Djela
  • 1.3 Utjecaj na Suhrawardi

• 2. Logika

  • 2.1 Uloga logike
  • 2.2 Definicija

• 3. Fizika

  • 3.1 Psihologija
  • 3.2. Epistemologija

• 4. Metafizika

  • 4.1 Suština i postojanje
  • 4.2 Ontologija svjetla
  • 4.3 Imaginični svijet
• 5. Politika i etika

• 6. Nasljeđe iluminatorske tradicije

  • 6.1 Post-suhravadske tradicije
  • 6.2 Historiografija

• Bibliografija

  • Primarni izvori: izdanja, prijevodi, komentari
  • Sekundarni izvori
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Život i djela

1.1 Život

Biografski podaci o životu Shihaba al-Din al-Suhrawardija, "gospodara rasvjetljavanja" (šejh al-ishraq), su malo. Rođen 1154. u iranskom selu Suhraward na sjeverozapadu zemlje, usavršavao se u obližnjoj Maraghi s likom Majda al-Din al-Jilija, jednog od učitelja Fakhra al-Din al-Razija (um. 1209). Potom je otputovao u Isfahan, gdje je učio kod logičara Zahira al-Farisija s kojim je pročitao tekst o logici koji je napisao Ibn Sahlan al-Sawi (d.ca.1170). Suhrawardi je tada krenuo na put koji ga je vodio u Anatoliju. Shams al-Din al-Shahrazuri (d.ca.1288) ovo razdoblje identificira kao svoju potragu za duhovnim vodstvom, razdoblje u kojem bi upoznao brojne sufijske majstore, poput Fakhra al-Din al-Maridinija (d.1198.)), a tražio bi zaštitnike među lokalnim vladarima Anatolije.

1183. Suhrawardi je stigao u Aleppo, godine kad je Saladin (d.1193) osvojio taj grad i predao ga sinu al-Zahiru (d.1216). Suhrawardi, šafijski sunit, sebi je dao ime među religioznim znanstvenicima grada, poput Iftikhar al-Din. Na kraju je uspio osigurati publiku u palači i sprijateljiti se s al-Zahirom. Godine 1186. dovršio je svoje najvažnije djelo, Filozofija iluminacije (u daljnjem tekstu: PI), u dobi od trideset tri. Nažalost, uspio je otuđiti i moćnu vjersku elitu Alepa od koje su Ajubidi ovisili o legitimnosti svoje vlasti nad gradom.

Kombinacija vjerskih i političkih čimbenika dovela je do pada Suhrawardija. S jedne strane, optužen je da je držao heretička uvjerenja, nejasan naboj koji se lako podnosi s preislamskim perzijskim imenima i simbolima, koja sadrže neka njegova djela, njegova tvrdnja o božanskom nadahnuću i njegovo ispitivanje, u svjetlu Božje svemoći, logična konačnost Proročanstva. S druge strane, njegovi raniji i bliski odnosi s vladarima nedavno osvojenih Artuqida jugozapadne Anatolije ili s al-Zahirom, ayubidskim vladarom, možda su protumačeni kao političke spletke. Na kraju je Suhrawardijeva sudbina bila zapečaćena optužbama za krivovjerje (umjesto izdaje). Biografi i povjesničari nesuglasni su oko točnih optužbi i tijeka događaja koji su doveli do njegovog pogubljenja krajem 1191. (ili početkom1192.) (Marcotte 2001a).

1.2 Djela

Suhrawardijeva djela tradicionalno su podijeljena u četiri kategorije: nekoliko ranih djela, niz mističnih ili alegorijskih tekstova, mnogi napisani na perzijskom (Suhrawardi 1976; 1993c; 1999b), manja djela koja često predstavljaju peripetatske ideje i metode, ali koja također sadrže prepoznatljive iluminatorske radove teze, npr. Hramovi svjetlosti (Suhrawardi 1996.) i, konačno, njegova četiri glavna arapska djela koja je Suhrawardi namjeravao proučavati sljedećim redoslijedom: Intimije (usp. Ibn Kammuna 2003), Opozicije (Suhrawardi 1993a), staze i razgovori (Suhrawardi 1993a) i Filozofija osvjetljenja (Suhrawardi 1993b; 1999a; 1986). U potonjem djelu Suhrawardi je detaljno razvio svoju iluminatorsku filozofiju, pri čemu simbolika Svjetla postaje središnja u njegovim rekonfiguracijama kozmologije i ontologije.

Nepotrebno je reći da takva klasifikacija, kao i teorija o dva različita razdoblja u Suhrawardijevom životu i djelu - Peripatetic, a slijedi iluminacionizam - predstavlja određene poteškoće. Klasifikacija može biti samo heuristička, jer ne uključuje brojna djela koja objašnjavaju peripetetske principe i metode, a ipak uključuju određeni broj iluminatorskih načela, npr., U svojim Tablicama posvećenim 'Imadu al-Dinu (Suhrawardi 1976: 99 -116) i u njegovim Hramovima svjetlosti (Suhrawardi 1996; 1976: 139-47). Iako Suhrawardi spominje da je "jednom bio revnosan u obrani Peripatetskog puta" (PI, 108.8-9), razdoblje za koje je možda napisao djela poput Bljeskovi svjetla (précis teorija Avicennana Peripatetika) čije pripisivanje da specifično prepoznatljivo razdoblje „pred-nadahnuća“ostaje problematično;Bljeskovi svjetlosti, međutim, spominju i Intimiciju i Filozofiju iluminacije kao završena djela (Suhrawardi 1993a: 70,3-7). Iako Suhrawardi tvrdi da su njegove Intimije bile djelo napisano u skladu s peripetetskom tradicijom, djelo sadrži neke od njegovih osebujnijih iluminatorskih stavova (Suhrawardi 1993a: 70-7 i 105-21).

Suhrawardi je sastavio većinu svojih traktata u vrlo kratkom razdoblju, najvjerojatnije tijekom desetak godina. Kratkost tog razdoblja ne bi mu ostavila puno vremena da prođe radikalnu transformaciju kroz dvije različite i uzastopne faze u kojima bi podržao dva različita stila i način mišljenja. Za Suhrawardija ostaje velik broj valjanih peripetijskih načela za razumijevanje njegove iluminatorske filozofije. Henry Corbin (um. 1978.) napomenuo je da možda nije bilo čisto peripatetskog razdoblja, premda je Suhrawardi priznao da je jednom branio Peripatetski pristup. U stvari, vrlo malo njegovih djela se može datirati; dok je istovremeno bilo napisano nekoliko njegovih djela.

Suhrawardi djela kruži uglavnom u tradicionalnim filozofskim krugovima učenja islamskog istoka do kraja 19. ^-og i početkom 20. ^-ogstoljeća kada je usred djela Carra de Vauxa, Maxa Hortena (1912.), Louisa Massignona, Otta Špijuna i Khataka (1935.), i Helmuta Rittera, francuski iranolog Henry Corbin počeo proučavati i uređivati velik broj njegovih djela djela. Prvi svezak, objavljen 1945. u Istanbulu, sadržavao je metafiziku prva tri glavna arapska djela Suhrawardija (Suhrawardi 1993a). 1952. Corbin je tada uredio Suhrawardijev magnum opus, Arapsku filozofiju osvjetljenja (Suhrawardi 1993b; 1999a; 1986), zajedno s dva manja djela. Corbin je potom napisao svoju veliku studiju o Suhrawardi et les platoniciens de Perse (Corbin 1971; usp. Abu Rayyan 1969.). Seyyed Hossein Nasr je 1970. uredio četrnaest Suhrawardijevih perzijskih tekstova (dva su mu pripisana), od kojih su mnogi alegorijske ili mistične prirode (Suhrawardi 1993c).

1.3 Utjecaj na Suhrawardi

Mapiranje Suhrawardijeve intelektualne putanje i identifikacija izvora koje je on koristio pokazalo se izuzetno teškim (Walbridge 2000, 2001; usp. Gutas 2003). Suhrawardi je nesumnjivo poučavan u peripetijskoj tradiciji Avicennana (u Maragi i Isfahanu), ali to bi uključivalo i proučavanje ideja Aristotela, Platona i, što je najvažnije, neoplatonista i ranijih filozofa koji su pisali arapskim jezikom. Avicena (d.1037) djela su nesumnjivo bila središnja. Mnogo je posla još potrebno učiniti da bi se procijenio stvarni značaj Avicennovih rasprava (1992.) i njegovih Bilješki o Aristotelovoj De animi (1984.) o Suhrawardi, kao i priroda utjecaja koji su na njega imali, posebno aviennanski filozofi, posebno, Abu al-Barakat al-Bagdadi (d.ca.1150), izvorni, ali eklektični kritičar Avicene 'logike, psihologije i metafizike i logičara Ibn Sahlana al-Savija.

Utjecaj i Platona i Aristotela ostaje lako prepoznatljiv u Suhrawardijevim djelima. Napravljeni su pokušaji praćenja grčkog utjecaja takvih ličnosti kao što su Empedocles, Pythagoras i stoics, vježba koja je dovela do toga da je Suhrawardi označen kao "pitagoreanizirajući neoplatonist" (Walbridge 2000; 2001), ali s više ili manje uspjeha (vidi Gutas 2003: 308). Unatoč Suhrawardijevim čestim pozivima na Platonovu vlast, drugo, plodonosnije područje istraživanja moglo bi se nasloniti na djela poput Arapske teologije Aristotela (parafraza dijelova knjiga IV-VI iz Plotinovih enneada), posebno odlomaka sadrži iz Enneads IV, 8.1, gdje se spominju imena mnogih filozofa grčke tradicije važne za Suhrawardi.

Napisati Suhrawardijevo intelektualno putovanje i susrete s misticizmom, grčkim gnosticizmom i hermetizmom ili drevnom perzijskom zoroastrijskom tradicijom, čijim se simbolima često obraća, ostaje izuzetno teško. Osim toga, još nitko nije u potpunosti istražio moguće utjecaje ismailizma ili sufizma na Suhrawardi; njegov Illuminationist doktrina može imati više afinitet s Ismaili mislio (kao što je hijerarhijski pojam se u djelima 10 ^-ogstoljeću Abu Ya'qub al-Sijistani) nego s doktrinama klasičnih sufija za koje tvrdi da slijede (Landolt 1987), iako su primijećene sličnosti s određenim sufijskim teorijama (Landolt 2007). S druge strane, srednjovjekovni biografi lako su izvijestili o Suhrawardijevoj mističnoj sklonosti, povezanosti s misticima, njegovim asketskim praksama i (hagiografskim) čudesnim djelima. Sam Suhrawardi smatrao je duhovne vježbe neophodnom pripremom za pojavu prezentiranog znanja i vizije Svjetla. Često je apelirao na drevne zoroastrijske motive, terminologiju i mitske figure, čak i mazdejsku teologiju, npr., U svojim pozivima i molitvama (Suhrawardi, 1976). Na primjer, njegova privlačnost anđelima kao utjelovljenju intelektualnih načela dijeli mnogo toga sa drevnom zoroastrijskom angelologijom (Corbin 1972: 111-3, 124-5),ali i s angelologijom koja je pronađena u razmatranjima Abu al-Barakat al-Bagdadija (1939, vol. 2: 157; usp. Pines 1979: 253-5), pri čemu je potonji bio lišen bilo kakve drevne perzijske simbolike. Bez ikakvih jasnih povijesnih filijala prema pojedinim tekstualnim tradicijama, može se osloniti samo na Suhrawardijeve tvrdnje da je namjeravao osigurati sintezu tih drevnih zapadnih i istočnih intelektualnih tradicija. Zašto se Suhrawardi „predstavio kao slijeđenje tih drevnih filozofa, a posebno Platona, a ne Avicene“, tek treba biti razjašnjeno i adekvatno objašnjeno (Gutas 2003: 309). Bez ikakvih jasnih povijesnih filijala prema pojedinim tekstualnim tradicijama, može se osloniti samo na Suhrawardijeve tvrdnje da je namjeravao osigurati sintezu tih drevnih zapadnih i istočnih intelektualnih tradicija. Zašto se Suhrawardi „predstavio kao slijeđenje tih drevnih filozofa, a posebno Platona, a ne Avicene“, tek treba biti razjašnjeno i adekvatno objašnjeno (Gutas 2003: 309). Bez ikakvih jasnih povijesnih filijala prema pojedinim tekstualnim tradicijama, može se osloniti samo na Suhrawardijeve tvrdnje da je namjeravao osigurati sintezu tih drevnih zapadnih i istočnih intelektualnih tradicija. Zašto se Suhrawardi „predstavio kao slijeđenje tih drevnih filozofa, a posebno Platona, a ne Avicene“, tek treba biti razjašnjeno i adekvatno objašnjeno (Gutas 2003: 309).

2. Logika

2.1 Uloga logike

O Suhrawardijevim logičkim traktatima ili njegovoj logici uopće napisano je vrlo malo. Ziai (1990.) pruža možda jedini općeniti pregled Suhrawardijeve logike, njegove kritike peripetetskih (aristotelovskih) esencijalističkih definicija i vlastito razrađivanje iluminatorske teorije definicije. Dok Suhrawardi u svoje glavne arapske radove uključuje logičke rasprave, on u svojoj filozofiji iluminacije podvlači kritiku i preustroj nekih elemenata Avicennanove perpetetske logike.

Filozofija iluminacije ne slijedi uobičajenu Avicennanovu trostranu podjelu na logiku, fiziku i metafiziku, što je bilo standardno u post-aviennanovim peripetijskim djelima. Umjesto toga, Suhrawardi počinje s malim brojem korisnih „Pravila misli” (PI, 14-105), koji obuhvaćaju ne samo logike, ali i elementi fizike i metafizike koja je, prema njegovom 13 ^-ogstoljeća komentator Shahrazuri, su pravila koja su izvedena iz peripetičkog korpusa Avicennan (Ziai 1990: 41-76). Suhrawardi prvo uvodi elemente semantike, gdje raspravlja o problemima značenja, poimanja, pristajanja i prirode, definiciji i opisu 'stvarnosti' (haqiqa), a posljednju izjednačava Qutb al-Din Shirazi (d.1311) s ćudorednost (mahiyya). Suhrawardi također raspravlja o nesrećama, univerzalijama (zauzimajući manje-više nominalistički položaj), urođenom (fitriyya) i nerođenom ljudskom znanju te pojmu definicije i njenih elemenata (PI, 8.20-11.9). Zatim nastavlja kratke rasprave o uvjetima dokaza, definiranju prijedloga, njihovim klasama i modalitetima, a uključuje i niz rasprava o kontradikciji, pretvorbi i nekim silogizmima (reductio ad absurdum i demonstrativni silogizmi). Suhrawardi poistovjećuje neke pogreške formalne i materijalne logike s logikom Peripatetike (epitet Sofističkih pobijanja). Uključuje čak i kratke rasprave o dijalektici, retoriki i poeziji, čije premise smatra neznanstvenim i stoga je dio demonstracijskih silogizama (Ziai 1990: 41-74). Kritizira razumijevanje negacije Peripatetika, kao i drugu i treću figuru silogizma. On svodi sve vrste prijedloga na potrebne pozitivne tvrdnje i raspravlja o nekim razlikama između peripetija i iluminista u pogledu niza sofizama. Suhrawardi čak revidira klasičnu teoriju deset kategorija koje (kao i kod stoica) objedinjuje i svodi na pet: tvar, kvaliteta, količina, odnos i kretanje,od kojih su posljednja četiri slučajne kategorije. Kategorije sada postaju "stupnjevi intenziteta" (ili savršenstva) svjetlosti koje posjeduju entiteti i koje emitiraju, a ne da budu samo različiti "potkrovni entiteti" (Ziai 2003: 452). Kao takav, stupanj intenziteta (uz njegovu 'slabu') svjetlost postaje svojstvo tvari, kao i nesreća.

2.2 Definicija

Suhrawardi kritizira peripatetsku teoriju definicije i induktivni pristup koji zagovara kao temelj za znanstveno znanje i demonstraciju. Koristi logičke i semantičke argumente kako bi doveo u pitanje „esencijalističke“vrste definicija (aristotelovske) o kojima ovisi Avicennina vlastita „cjelovita (esencijalistička) definicija“. On odbacuje tvrdnje da je moguće dobiti cjelovitu definiciju koja bi mogla obuhvatiti sve bitne sastavne dijelove koji su potrebni da bi se doznalo ono prethodno nepoznato i za koje je potrebna definicija (Ziai 1990: 77-114). Suhrawardi piše da je „jasno da je čovjeku nemoguće konstruirati suštinsku definiciju na način na koji peripetičari zahtijevaju - poteškoće koje priznaje čak i njihov gospodar [Aristotel]. Stoga,imamo definiciju samo pomoću stvari koje određuju povezanost "(PI, 11.5-9). On inzistira na tome da bi definicija u nekakvu jedinstvenu formulu trebala nabrajati sve bitne elemente opisanog predmeta. Stoga uključuje elemente definicije proširivanjem (nabrajanjem članova 'klase') i definicije intencijom (nabrajanjem definiranja svojstva ili svojstava), na primjer, da je "čovjekova suština, koja istina stoji u simbolu" čovjek ', moguće je oporaviti samo u temi. Čin „oporavka“je prijevod simbola na njegov ekvivalent u svijesti ili sebstvu subjekta “(Ziai 2003: 448-9). Suhrawardi u svojim Paths and Conversations (Ziai 1990: 110) detaljnije objašnjava svoju konceptualističku koncepciju definicije. Njegova epistemološka kritika peripetatske teorije definicije nesumnjivo je potaknuta vlastitom kritičkom procjenom Isagoge Abu al-Barakat al-Bagdadije koja je razvijena u njegovim razmatranjima (1939: vol. 1, 55-7; usp. Ziai 1990: 183- 4), ali i Suhrawardijevim vlastitim razumijevanjem epiztemske uloge samospoznaje.

Suhrawardi nastavlja uvođenjem svojeg preformuliranja iluminacionističke teorije definicije koja signalizira ono što su neki identificirali kao "platonski" ili "neoplatonski" zaokret (Ziai 1990: 114-128). Sada samo izravno iskustvo jamči stjecanje istinskog znanja, tako da su epistemološka razmatranja u središtu njegove rekonceptualizacije definicije. Suhrawardijeva teorija definicije stoga se temelji na platonskoj epistemologiji. Poznavanje stvarnosti stvari događa se izravnim spoznajama unutarnje svjetlosne prirode (stvarnosti kakva jest) svih entiteta (vidi dolje metafiziku). Izravno spoznavanje događa se putem "osvjetljavanja vida", kada osoba shvati da ono što treba definirati postaje dostupno nečijem jastvu kroz samosvijest. U to vrijemeduša postaje izravno svjesna stvarnosti onoga što treba definirati. Duša je tada u stanju izravno shvatiti te esencije čije se elemente zatim može prevesti pomoću dokaza i demonstracija kako bi se razvila diskurzivna vrsta znanja o tom izvornom shvaćanju stvarnosti.

Suhrawardi piše da svjetlost, sama po sebi, ne treba nikakvu definiciju, jer sve što je potrebno je da bi se svjetlost doživjela, jer nema ništa vidljivije od svjetlosti. U svojim Putovima i razgovorima Suhrawardi piše da je definirati nešto znači zapravo vidjeti stvar kao što ona stvarno jest (Ziai 1990: 104-14). Suhrawardi započinje drugi dio svoje filozofije iluminacije tvrdnjom da je „sve što postoji i ne zahtijeva definiciju ili objašnjenje, evidentno. Budući da ne postoji ništa vidljivije od svjetlosti, nije mu potrebno ništa manje definirati “(PI, 76), uspostavljajući tako središnju pojam svjetla za njegovu iluminatorsku ontologiju i epistemologiju. Suhrawardi tvrdi da samo izravno intuitivno iskustvo može dovesti do spoznaje stvarnosti (haqiqa) stvari,koje se definicije mogu pokušati opisati i objasniti samo posterioričkim racionalnim istraživanjima ili demonstracijama (Ziai 1990: 81). Qutb al-Din Shirazi napomenuo je da se iluminatorska epistemologija oslanja na tu vrstu osobnog i intuitivnog znanja, sama za sebe ne treba nikakvu definiciju (Ziai 1990: 133).

3. Fizika

Suhrawardijeve Intimije, staze i razgovori i opozicije sadrže sadržajne odjeljke o fizici, iako su svi ostali neistraženi. Trenutno je uređena samo fizika Intimacija, zajedno s komentarom Ibn Kammuna (2003). U filozofiji iluminacije Suhrawardi se bavi uglavnom nekim općim načelima fizike, ali ne i bilo kakvim detaljima. Svojom filozofijom svjetla, on ipak uspijeva konfigurirati neke elemente fizike. Kritizira, na primjer, peripejatsku hilomorfnu podjelu materije i oblika, budući da hilomorfizam postaje nespojiv s ontičkom svjetlošću stvarnosti. Nematerijalne cjeline i materijalna tijela koja su sastavljena od različitih stupnjeva svjetlosti ostaju „jedinstvene konkretne cjeline“. Fizički svijet sastavljen je od sumornih tvari s mračnim nesrećama,dok se čini da samo-postojeća veličina zamjenjuje primarnu materiju koja, poput mnogih tradicionalnih fizičkih predodžbi, postaje puki mentalni pojam koji nema stvarnosti izvan uma. Pravi objekt spoznaje više nije percepcija oblika predmeta, već njihova konstitutivna svjetla (Walbridge 2000: 22-3).

3.1 Psihologija

Suhrawardi podjednako revidira Avicenninu psihologiju. Duša ostaje nematerijalna, samo-postojeća, živa supstanca koja zna, sposobna je vladati tijelom, ali sada definirana u smislu svoje svjetlosti. Uspostavlja se odnos dominacije i želje između svjetlosne supstance duše i tanke tvari tijela. Između njih dvoje, psihička pneuma funkcionira kao posrednik koji je u stanju primiti slike, forme ili 'ikone' metafizičkih stvarnosti koje potom odražava i manifestira u duši.

Vizija ostaje najvažniji smisao. To je integrirano u Suhrawardijevu iluminacionističku teoriju vida i uključeno u njegovu teoriju znanja. Suhrawardi započinje s kritikom i odbacivanjem prevladavajuće 'ekstramisivne' i 'intromizivne' teorije vida na račun materijalističkih implikacija utiskivanja oblika u materijalnom supstratu oka. Iako posredovano fizičkim organom, vid ostaje prije svega aktivnost ljudske duše, pri čemu duša izravno pristupa stvarnosti objekata vida. U filozofiji osvjetljenja, vid fizičkih objekata zahtjeva, prvo, "prisutan" susret licem u lice onoga što opaža, kako fizičkog organa, tako i ljudske duše, i osvijetljenog predmeta; drugo, nepostojanje prepreka između predmeta i objekta,često opisano mistično kao odsutnost vela pri čemu duša postaje osvijetljena (znatnom ili slučajnom) svjetlošću predmeta; i konačno, prisutnost svjetla, neophodni uvjet za uspostavu iluminatorskog odnosa. Vid se na taj način istovremeno odvija u dvije različite ravnine, pri čemu se fizička vizualna percepcija svodi na percepciju duše ili svijest o svojstvenom i esencijalnom svjetlu koje objekt posjeduje. Prava vizija ne zahtijeva prisutnost i prijenos oblika, već se pojavljuje kroz sposobnost duše da bude svjesna bitne svjetlosne stvarnosti objekta. Fizika i metafizika se tako spajaju, budući da predmeti imaju mogućnost primanja i emitiranja svjetlosti, mada samo na slučajni način, svjetlo je upravo ono što svjetlosna duša, svjetlost Isfahbad, može uočiti,bilo da je to putem osjetila, intelekta, intuicije ili snova (PI, 240.4-241.4).

Suhrawardi kritizira lokalizaciju unutarnjih sposobnosti u različitim dijelovima mozga, jer njihova lokalizacija u materijalnom organu ponovno naturalizira proces reprezentacije. Unutarnji fakulteti postaju sjene (ili funkcije) duše, sjedinjene u jedan fakultet odgovoran za reprezentaciju. Princip svjetlosti Isfahbad pristupa nadnaravnim svjetlima, vlada nad aktivnom maštom i na nju odražava svjetla koja ona prima. Fakultet reprezentacije uočava pojedinosti, dok vladajuće svjetlo, princip isfahbadske svjetlosti koji jamči jedinstvo duše, opaža univerzalnost i nematerijalne cjeline. Novi naglasak na ukupnosti duše, kao glavne percipirajuće cjeline,i smanjenje avicennanskih fakulteta koji su tradicionalno odgovorni za zastupanje na jednom fakultetu moglo bi naći svoje porijeklo u razmatranjima Abu al-Barakat al-Bagdadija (1939, vol. 2: 318-24; usp. Pines 1979: 227-31). Što se sjećanja tiče, Suhrawardi ga definira na prilično platonski način pri čemu postaje pronalaženje slika (ili koncepata) čije postojanje leži u 'svijetu sjećanja', koji je dostupan samo svjetlosnom dijelu duše.

Osvjetljenje postaje metafora intelektualnog procesa. Iluminativni odnosi uspostavljeni su između metafizičkih principa aktivnog svjetla i ljudske duše. Dok je samo (racionalni) Isfahbad-svjetlosni dio duše besmrtan, Suhrawardi ipak primjećuje mogućnost da maštoviti fakultet duša koji još nije postigao savršenstvo možda preživi, nešto što je potrebno za doživljavanje božanske odmazde i za usavršavanje duša u zagrobnom životu. Sfere Etera i Zamharira, obje smještene ispod Mjeseca i povezane sa svijetom elemenata, identificirane su kao mogući 'pneumatski' supstrati za posmrtne aktivnosti maštovitih sposobnosti tih duša (Suhrawardi 1993c: 245,5-7). Suhrawardi mogu, dakle,postulirati postojanje neovisnog eshatološkog područja reprezentacije. Konačno, čini se da u potpunosti ne odbacuje mogućnost nekakvog prelaska duša, posebno jadnih duša, usprkos činjenici da to ne potvrđuje otvoreno i da mnogi drugi odlomci kao da to negiraju (Schmidtke 1999).

3.2. Epistemologija

Iluminacionistička epistemologija Suhrawardija vrti se oko njegove teorije „prezentiranog“(huduri) znanja koju je čovjek u stanju postići intuitivnim opažanjem ili kontemplativnom vizijom (mushahada). Qutb al-Din Shirazi primijetio je važnost kontinuiranog vježbanja duhovnih vježbi za pojavu takvih intuitivnih i mističnih sklonosti da se pristupi istinskoj stvarnosti. "Plotinjanin" (usp. Enneads V 3.6) Aristotelov lik Suhrawardijeve čuvene vizije snova pronađene u njegovim Intimama (usp. Walbridge 2000: 225-9) pruža nam ilustriran primjer onoga što za Suhrawardija čini stvarno znanje zasnovano na neposredna i intuitivna saznanja. Dok su peripetije isticale intelekt, Suhrawardi u prvi plan donosi izravnu intuiciju ili mističnu kontemplaciju (pojačanu od asketskih komponenata),kao alternativa - iako pouzdanija - temelj sigurnosti. Intuitivno znanje pruža pristup apriornim istinama od kojih se diskurzivno znanje može naknadno potvrditi kroz posteriori demonstracije (Dinani 1985; Ha'iri Yazdi 1992; Aminrazavi 1997; 2003).

Suhrawardi istražuje neka pitanja koja su postavljena hipotetičkim primjerom 'suspendirane' osobe pronađene u Avicennovim diskusijama i njegovim bilješkama o Aristotelovoj De anima, te njegove tretmane duše u lijeku i spasenju. On analizira pojmove appercepcije i samosvijesti te aludira na pret logički način percepcije koji ostaje različit od intelekcije. Raspravlja o primarnoj svijesti o postojanju duše, njenom samo-identitetu, o posredovanom karakteru ove posebne vrste znanja i o problemima individuacije. On pruža različite argumente kako bi pokazao postojanje vrste znanja koje je samo po sebi razumljivo, a priori i posredovano bilo kojom vrstom apstrakcije i predstavljanja oblika, bilo da je to slika, oblik, pojam ili atribut ja. Percepcija boli postaje paradigmatična kod samospoznaje kao neredovita percepcija, tj. Ne-diskurzivna, ne-konceptualna i ne-prijedložna vrsta znanja koja, ipak, čini način poznavanja različitog od diskurzivnog znanja. Slično boli, samospoznaja pruža još jednu ilustraciju vrste eppistemskog procesa za koji Suhrawardi smatra da je u srcu intuitivnog znanja. Neposredna priroda ovog procesa karakterizira i samospoznaju duše i znanje duše nadnaravnih entiteta, kao i prikaze svjetlosti svjetla koje može dobiti (Marcotte, 2006). Slično boli, samospoznaja pruža još jednu ilustraciju vrste eppistemskog procesa za koji Suhrawardi smatra da je u srcu intuitivnog znanja. Neposredna priroda ovog procesa karakterizira i samospoznaju duše i znanje duše nadnaravnih entiteta, kao i prikaze svjetlosti svjetla koje može dobiti (Marcotte, 2006). Slično boli, samospoznaja pruža još jednu ilustraciju vrste eppistemskog procesa za koji Suhrawardi smatra da je u srcu intuitivnog znanja. Neposredna priroda ovog procesa karakterizira i samospoznaju duše i znanje duše nadnaravnih entiteta, kao i prikaze svjetlosti svjetla koje može dobiti (Marcotte, 2006).

U Suhrawardijevoj "znanosti o svjetlima" objekt opažanja - svjetlost - ne može se spoznati diskurzivno, već samo neposrednom prisutnošću ili sviješću o njezinoj svjetlini. Mistična vizija i kontemplacija djeluju kroz ovaj intuitivni proces spoznaje metafizičkih svjetla. Pojedinci postižu takva stanja duhovnim i asketskim praksama koje im omogućuju da se odvoje od mraka svijeta u potrazi za apsorpcijom tih svjetla. Intuitivno znanje stoga predstavlja vrhunsko sredstvo pristupa svjetlosnoj stvarnosti i božanskom carstvu metafizičkih istina.

Čini se da Suhrawardi duhovno opskrbljuje peripetetskom epistemologijom Avicenne s izrazito platonskim čitanjem, sada kada je pristup konačnoj stvarnosti zagarantiran božanskim fotičkim osvjetljenjem. Otkriva se njegova klasifikacija učenih ljudi prema njihovim zaslugama u diskurzivnom (filozofiji) i intuitivnom (mističnom) znanju. Izravna intuicija ili mistična kontemplacija prevladava ulogu, čak i za proroke. Proročko znanje oslanja se na funkcije fakulteta mašte, tj. Na njegovu mimetičku funkciju i na ulogu u partikularizaciji univerzalnih istina. Proročanstvo postaje 'izravno' iskustvo svijeta svjetla. Suhrawardi također uvodi neovisnu imaginacijsku carinu kako bi objasnio sposobnost proroka i drugih nadarenih pojedinaca da pristupe božanskim metafizičkim područjima tamo gdje već postoje imaginarni oblici. Takvim se osobama daje ili zapovijed primanja i prenošenja Božje poruke, proroci su oni koji su među povlaštenim povjerenicima.

Izravna intuicija leži u središtu Suhrawardijeve proročatologije, utoliko više što samo najsavršeniji mudrac koji svjedoči te istine, bez obzira bio on prorok ili ne, zaslužuje Božje upravljanje, bilo kao živi dokaz, bilo u okrutnosti. Pojedinci koji imaju pristup tim metafizičkim svjetlima mogu se uložiti s Božjim namjesništvom, ovisno o stupnju njihove prijemčivosti i čistoći svog srca. U cjelini, međutim, epiztemski proces u kojem su mističari poput Abu Yazida al-Bistamija (d.874), Sahl al-Tustari (d.896) i Hallaj (d.912), mudraca poput Zaratustra i Empedokla, filozofa poput Pitagore i Platon, ili sam Suhrawardi, imali su pristup tim metafizičkim istinama i božanska carstva ostaju sasvim slična procesu kojim su proroci pristupili istim božanskim i metafizičkim istinama. Oslobođene od porobljavanja materijalnog svijeta, njihove duše iz svjetlosti Isfahbad postaju osjetljive na osvjetljenje i doživljavaju istine slične onima koje proroci percipiraju. Proročka i mistična saznanja pojavljuju se samo kad je ljudska duša sposobna spojiti se s tim metafizičkim svjetlima. Duša je sposobna steći svjetlucavu i teurgijsku snagu, posredovanu aktivnom maštom koja egzistira slike i oblike koji su se na nju ogledali u zrcalnom pogledu. Može oponašati i reproducirati oblike koje je dobivao iz neosjetljivih područja jer kratki spoj svih dolaznih vanjskih i osjetnih podataka. Fakultet aktivne imaginacije tada te stvari projicira u 'zdrav razum' koji daje razuman oblik onim božanskim metafizičkim stvarnostima koje izvorno nisu posjedovale.njihove duše isfahbadske svjetlosti postaju prijemčive za rasvjetljavanje i percipiraju istine slične onima koje proroci opažaju. Proročka i mistična saznanja pojavljuju se samo kad je ljudska duša sposobna spojiti se s tim metafizičkim svjetlima. Duša je sposobna steći svjetlucavu i teurgijsku snagu, posredovanu aktivnom maštom koja egzistira slike i oblike koji su se na nju ogledali u zrcalnom pogledu. Može oponašati i reproducirati forme koje je dobila iz neosjetljivih područja jer kratki spoj svih dolaznih vanjskih i osjetnih podataka. Fakultet aktivne imaginacije tada te stvari projicira u 'zdrav razum' koji daje razuman oblik onim božanskim metafizičkim stvarnostima koje izvorno nisu posjedovale.njihove duše isfahbadske svjetlosti postaju prijemčive za rasvjetljavanje i percipiraju istine slične onima koje proroci opažaju. Proročka i mistična saznanja pojavljuju se samo kad je ljudska duša sposobna spojiti se s tim metafizičkim svjetlima. Duša je sposobna steći svjetlucavu i teurgijsku snagu, posredovanu aktivnom maštom koja egzistira slike i oblike koji su se na nju ogledali u zrcalnom pogledu. Može oponašati i reproducirati forme koje je dobila iz neosjetljivih područja jer kratki spoj svih dolaznih vanjskih i osjetnih podataka. Fakultet aktivne imaginacije tada te stvari projicira u 'zdrav razum' koji daje razuman oblik onim božanskim metafizičkim stvarnostima koje izvorno nisu posjedovale.

4. Metafizika

U svojoj Filozofiji osvjetljenja Suhrawardi razvija složenu metafiziku 'božanskih' svjetla. Svjetlost, glavni dio njegove metafizike, ustrojava njegovu ontologiju i kozmologiju u čijem je središtu spektar svjetla i tame koji oblikuje cjelokupnu stvarnost. U svojoj Intimiciji (1993a: 2.11-3.16) filozofija je podijeljena na teorijske i praktične komponente, gdje praktična uključuje etiku, ekonomiju i politiku, dok se teorijska odnosi na nematerijalne stvarnosti, a najviša teorijska komponenta bavi se apsolutnim bićem (wujud).

4.1 Suština i postojanje

Koncept svjetlosti uspijeva "poremetiti" klasičnu peripetatsku ontologiju na neki način čineći irelevantnim Avicennanova razlika između suštine i postojanja u kontingentnim bićima (Rizvi 2000). Možda slijedeći Aristotela, Avicenna je favorizirao primat suštine nad postojanjem, što je potonji smatrao apstraktnim konceptom. Suhrawardi je kritizirao i odbacio peripetičku logičku razliku između dva pojma, inzistirajući na tome da se konceptu egzistencije dodaje ćudorednost nanovo, tako da općenito proširenje koncepta postojanja ostaje mentalni predikat, a ne stvarni. Za Suhrawardija pojmovi kao što su suština i postojanje smatrani a priori i stvarni bili su "samo mentalna razmatranja (i'tibari) bez odgovarajuće stvarnosti" (Rizvi 1999: 222).

Primat svjetlosti signalizira pomak u razumijevanju same prirode "suštine" stvari. Stupanj ili intenzitet svjetlosti esencija razlikuju ih jedna od druge, premda sve dijele u istom svjetlu čije podrijetlo ostaje sa Svjetlošću svjetlosti. Sve sudjeluje u svjetlu i na gotovo beskrajan način. Razlika između suštine i postojanja više ne postaje prikladna za utvrđivanje nepredviđenog stanja i ostaje samo neznatna, jer razlika između nužnih i nepredviđenih bića sada ovisi o tome posjeduje li svjetlo u sebi ili svjetlost za sebe osim za sebe (Rizvi 1999: 223). U svojoj Filozofiji osvjetljenja (83,24-7) Suhrawardi piše: „Svjetlost je podijeljena na svjetlost sebe i u sebi i svjetlost samoga, ali u drugom. Znate da je slučajna svjetlost u drugom. Tako,to nije svjetlo samo po sebi iako je ono svjetlo samo po sebi."

Rizvi je pokazao kako su kasni filozofi pripisali ontološku tezu o primanju suštine (ili ćudljivosti) Suhrawardiju i napomenuo da on "jasno kaže da je kvidnost / suština sama po sebi konceptualni i nerealni pojam kao postojanje" (Rizvi 1999: 224), primjećujući Suhrawardi da je "ćud svjetlosti [tj. isto što i svjetlost] mentalni univerzal" (PI, 92.4-5). Ali istina je i da bi Suhrawardijeva "fenomenološka epistemologija eidetskog vida" lako mogla nagovijestiti primat suštine (Rizvi 1999: 224). Suhrawardijev je položaj, dakle, izrazito nominalan, sad kad se i postojanje i suština smatraju pukim mentalnim konceptima, a stvarnost je redefinirana novim primatom svjetlosti. Svjetlost i suština, međutim, ne mogu biti sinonimi. I svjetlo i tama postoje:„Svjetlost je biće stvari kao instancirajući princip u betonu, a ne njihove suštine“(Rizvi 1999: 224). Na isti način, svjetlost nije identična supstanciji, jer postoje i tamne tvari i slučajna svjetla (Walbridge 2000: 24). Rizvi (1999: 224) napominje da su subjekti shvaćeni kao suštine pomoću prezentiranog znanja "očigledni aspekti onoga što bi se moglo smatrati" svjetlosnim monadama ", ideja čiji se izvor čini uvelike platonski.

Za Suhrawardija bivanje je shvaćeno kroz (neosjetljivu) viziju svjetla koja nadilaze esenciju, jer čak i postojanje tijela ovisi o neplodnim svjetlima (PI, 78.10-79.18). U svojoj Filozofiji osvjetljenja (79.19-22) Suhrawardi piše da Ništa što ima suštinu, a koje nije nesvjesno, nije sumnjivo, jer je njegova suština evidentna. To ne može biti tamno stanje u nečem drugom, jer čak ni svjetlosno stanje nije samo-postojalo svjetlo, a kamoli tamno. Stoga je to neprostorno čisto nepristojno svjetlo”. Pristup ovoj krajnjoj stvarnosti bića ostvaruje se izravnim iskustvom njegove stvarnosti svjetlosti u potkrovlju, donoseći intuitivno i ne diskurzivno znanje (logično) prije bilo koje druge vrste znanja. Kasnije je Mulla Sadra (d.1640) primijetila Suhrawardi 'zbrka između pojma postojanja i stvarnosti postojanja i zamijenila je Suhrawardijev pojam svjetla pojmom bića, miješajući Avicenninu ontologiju slučajnosti sa Suhrawardijevom iluminatorskom hijerarhijom svjetla (Rizvi 1999: 225).

4.2 Ontologija svjetla

U Niši svjetla (1998.) Muhammad al-Ghazali (um. 111.) raspravljao je o mističnoj epistemologiji koristeći se kur'anskom terminološkom svjetlošću, dok je Suhrawardi u svojoj filozofiji iluminacije razvio uistinu originalnu svjetlosnu ontologiju. Dok svjetlost uvijek ostaje sama po sebi identična, njena blizina ili udaljenost od Svjetlosti svjetlosti određuje ontičku svjetlosnu stvarnost svih bića. Svjetlo djeluje kroz aktivnosti dominacije viših 'trijumfalnih' ili 'pobjedničkih' svjetala, kao i želje nižih svjetla za višim, koje djeluju na svim razinama i hijerarhiji stvarnosti (PI, 97.7-98.11). Stvarnost proizlazi iz Svjetlosti svjetlosti i razvija se kroz Prvo svjetlo i sva sljedeća svjetla čije eksponencijalne interakcije uzrokuju postojanje svih cjelina. Dok svaka nova svjetlost utječe na druga postojeća svjetla,nastaje više svijetlih i tamnih tvari. Svjetlost proizvodi i nematerijalne i značajne svjetlosti, poput nematerijalnih intelekata (anđela), ljudskih i životinjskih duša. Svjetlost proizvodi sumorne tvari, poput tijela. Svjetlost može stvoriti i svjetlosne nesreće, poput onih u nematerijalnim svjetlima, fizičkim svjetlima ili zrakama i tamnim nesrećama, bilo da je riječ o nematerijalnim svjetlima ili tijelima (PI, 77.1-78.9).

Suhrawardijeva metafizika svjetla počiva na najmanje dva središnja načela koja obuhvaćaju sve osnovne klase bića (svjetlost i tama, tvar i stanje, neovisna i ovisna bića). Prvo načelo, napominje Walbridge, "oblik je dovoljnog razloga" principa najplemenitijeg nepredviđenog događaja "[…] koji tvrdi da ništa ne može postojati bez uzroka više ontološke razine" (PI, 90.1-92.25). Drugo načelo je aristotelovska "nemogućnost uređene, stvarne beskonačnosti" koja, s prvim principom, jamči da "ne može postojati beskonačan broj nivoa bića i da mora postojati jedno biće koje je postojanje samo po sebi potrebno - Avicena "Neophodno postojanje" (wajib al-wujud) ", Svjetlo svjetla (Walbridge 2000: 24-5; PI, 87.1-89.8).

Pojmom intenziteta svjetlosti Suhrawardi tada razvija dvostruki postupak proizvodnje svjetlosti. Okomita i horizontalna hijerarhija čistih nematerijalnih svjetala ustrojavaju njegovu iluminatorsku metafiziku. Iz Svjetlosti svjetlosti proizlazi prva vertikalna hijerarhija svjetla: iz Svjetlosti svjetlosti proizlazi Prvo Svjetlo (slijedeći klasični princip da iz jednoga samo ono proizlazi) iz kojeg izlazi Drugo Svjetlo i sveobuhvatni barzak (tj., eterično tijelo), od drugog treće svjetlo i drugo barzak, ili sfera nepokretnih zvijezda, i tako dalje. Prva vertikalna hijerarhija svjetla ogledalo je Avicennan Peripatetski proces emanacije Intelligences. Suhrawardi, međutim, povećava broj aktivnih načela, nešto što je Averroes negirao u Aviceninovoj neoplatoničkoj ontologiji. Suhrawardijeva "trijumfalna" ili "pobjednička" svjetla sada su brojna koliko i zvijezda na nebeskim nebesima. Iako nisu više ograničene na deset peripetičkih inteligencija i sada su neograničene u broju, one nisu beskonačne (PI, 99.20-100.19).

Okomita hijerarhija svjetla u interakciji je s horizontalnom hijerarhijom svjetla. Ova druga hijerarhija „vladajućih“svjetala sadrži, između ostalog, drevne angelologije (semitske anđeoske hijerarhije i zoroastrijsku mitologiju) i neku vrstu platonskih oblika. Svako od ovih vodoravnih svjetala postaje „Gospodar vrsta“, tj. Blistava samosustajuća i fiksna vrsta, čija je funkcija analogna platonskim oblicima u mjeri u kojoj „upravlja“vrstama ispod nje (a ne kao puka univerzalni), kao što su vrste tijela koja se kreću nebeskim sferama i sve podlunarne stvari, uključujući ljudske duše. Iz interakcije okomitih i vodoravnih svjetala nastaju tijela donjeg svijeta. Sve su ove horizontalne ili vertikalne svjetiljke strukturno povezane principom ljubavi koji donja svjetla imaju za viša svjetla i principom dominacije koji viša svjetla imaju nad donjim (PI, 101.12-103.31). Dvodimenzionalna hijerarhija svjetla uvodi novi nelinearni pojam metafizičke uzročnosti.

Umnožavanje metafizičkih cjelina služi za povećanje ontološke udaljenosti koja postoji između Svjetlosti svjetlosti i sublunarnog svijeta, istovremeno pružajući veći holistički prikaz stvarnosti, jer svjetlost leži u njenoj srži. Pojmovi intenziteta i gradacije svjetlosti, zajedno s predodžbama o prisutnosti i samoiscjeljivanju, stoga su središnji za Suhrawardijevu metafiziku. Intenzitet svjetlosti odgovara stupnju njihove samosvijesti, tako da samosvijest o Svjetlu svjetlosti obuhvaća svu stvarnost (u smislu intenziteta). Kasnije, Mulla Sadra (d.1640) zauzima Suhrawardijev uvid u gradaciju i intenzitet svjetla i razvija ontologiju koja se temelji na gradaciji postojanja (a ne svjetlosti) svih bića, nekako preokrenuvši Suhrawardi 's ontologijom svog primarnog postojanja i razumijevanjem suštine kao mentalnog koncepta.

4.3 Imaginični svijet

Otprilike pola stoljeća ranije od Ibn Arabija (d.1240.), Suhrawardi je predstavio svoj neovisni 'imaginativni svijet', što je Corbin nazvao mundus imaginalis, četvrti 'imaginarni' svijet, pored razumljivog, duhovnog i materijalnog. Taj imaginativni svijet, tvar načinjena od sjena, djeluje poput 'isthmusa' ili posredničke sfere između svijeta čiste svjetlosti i fizičkog svijeta tame, koji leži negdje između ovog fizičkog svijeta i svijeta vrsta i platonskih oblika (vodoravne svjetiljke), možda na donjem pragu svijeta duša.

U imaginarnom svijetu entiteti nekako posjeduju vlastitu egzistenciju (neke, prije nego što su na ovom svijetu postojale). Imaginalni svijet sadrži slike koje nisu ugrađene u materiju, ravninu "duhova", oblika u zrcalima, snovima i svjetovima čudesa izvan našeg vlastitog "koji svjetlost može postojati (Walbridge 2000: 26). Imaginativni svijet pruža materijal za čudesne. Tu se pojavljuju "metahistorijske" (Corbinove riječi) vizije imama, gdje će eshatološki oblici i slike možda postojati za duše pokojnika, tako da mogu nastaviti usavršavati svoje duše (PI, 148.29-150.17), kao kao i tamo gdje se nalaze elementi koji se povoljno ne uklapaju u aristotelovsku shemu oblika u materiji. Suhrawardi, međutim, koncept nije sustavno razvijao. To je prepušteno njegovim sljedbenicima.

5. Politika i etika

Suhrawardijeva Filozofija iluminacije nosi političku dimenziju. Ziai (1992.) daje pregled onoga što naziva 'iluminacionističkom političkom doktrinom' koja uspostavlja vezu između političke vlasti, samo vladavine i vladarovog pristupa božanskoj svjetlosti. To se posebno očituje u tabletama posvećenim 'Imadu al-Dinu (Suhrawardi 1993c: 184.12-188.4) i knjizi sjaja (Suhrawardi 1998: 84-5), gdje se Suhrawardi poziva na drevne perzijske predstave o kraljevskoj slavi (kharrah) i sjajne božanske svjetlosti (farrah), dva znaka božanske vlasti drevnih kraljeva iranske mitologije, božanske svjetlosti koje su upućivale Kay Khusraw i Zaratustru (PI, 156.3-157.3).

Suhrawardi se, u stvari, može žaliti na pomalo 'mitološku' genealogiju prijenosa drevnih iluminatorskih filozofija s grčke / zapadne i iranske / istočne strane za koju tvrdi da oživljava. Ziai nagađa da je Suhrawardi pokušao primijeniti političku dimenziju svoje iluminatorske filozofije (Ziai 1992: 337; usp. Walbridge 2000: 201-10), temeljenu uglavnom na odlomcima iz Suhrawardijevih djela i mogućim okolnostima njegova propadanja i pogubljenja. Povijesni podaci koji podupiru tezu, Suhrawardijev odnos s njegovim mnogim zaštitnicima i svrha odlomaka koji se odnose na ove iluminatorske političke doktrine trebaju dodatno ispitivanje.

Etika koja se temelji na Suhrawardijevom iluminatorskom sustavu još nije dovoljno istražena, ali političke doktrine mogu dati naznake uvjeta koji bi jamčili vladavinu pravedne vladavine, pružajući tako neke elemente iluminatorske političke etike. Suhrawardijevo posebno platonsko razumijevanje mističnog vladara qua i njegove političke uloge, zajedno s ulogom intuitivnog ili „mističnog“pristupa „božanskim“svjetlima od strane proroka, mistika i mudraca možda ipak neće ostaviti Suhrawardija imućnog na iste kritike Popera izjednačen s Platonom.

Treba se obratiti Suhrawardijevoj eshatologiji i njegovim raspravama o sudbini duše u zagrobnom životu kako bi se dobio uvid u ono što može predstavljati 'dobar' i etički život na ovome svijetu. U skladu s Avicennovom klasifikacijom duša na ahiret prema njihovom svjetovnom stjecanju praktičnih i teorijskih znanja, moralne kvalitete razvijene u ovom životu određuju sudbinu duša u zagrobnom životu (PI, 148.27-150.17). U potrazi za osjećajnošću, duše se moraju pokušati odvojiti od svojih žilavih tijela i svega što je svjetovno i materijalno i pristupiti svijetu nematerijalnih svjetla. Duše zaokupljene materijom u ovom životu djelomično određuju njihovu sudbinu u zagrobnom životu i Suhrawardi u tom pogledu ne odstupa puno od peripetetske eshatologije.

Proroci, sveci i izuzetno nadareni mističari sposobni su ostvariti povezanost sa svijetom čistih svjetla. Asketske prakse u ovom životu postaju sredstvo za postizanje samosvijesti potkrovne svjetlosti duše. Neki od alegoričnih i mističnih Suhrawardijevih traktata, poput Traktata o ptici, Priča o slučajnom progonstvu ili Dan sa skupinom sufija (Suhrawardi 1982; usp. Landolt 1987), pružaju primjere pedagoške uloge i upute vodiča figura, Gospodara ljudske vrste ili duhovnih entiteta novakinja u njegovoj potrazi za nematerijalnim svijetom svjetla u kojem leži spas. Posthumni život pojedinih duša i njihova sposobnost da opažaju obećane navozimske nagrade i kazne postaju uvjeti za božansku odmazdu.

6. Nasljeđe iluminatorske tradicije

6.1 Post-suhravadske tradicije

Tragični kraj Suhrawardija obilježio je rađanje iluminatorske tradicije. Do kraja 13 ^-og stoljeća, najmanje dva od Suhrawardi djela su lako dostupni, a studirao je u glavnim centrima učenja o Siriji (Damask i Aleppo), Iraku (Bagdad) i Irana (Maraghah), od kojih su neki kružile najvjerojatnije čak i prije njegove smrti. Ziai (2003: 473-87) identificira najmanje dva trenda u okviru Illuminationist tradiciji 13 ^-ogstoljeća koji su trebali oblikovati kasnije razvoj: Ibn Kammuna (d.1284.) s jedne je strane naglasio čisto diskurzivne i sustavnije filozofske aspekte Suhrawardijeve iluminatorske filozofije, dok se Shahrazuri, s druge strane, fokusirao i proširio na simboličko i alegorijske aspekte tradicije. Ibn Kammuna, židovski filozof pod velikim utjecajem Avicenna i Suhrawardi, prvi je komentator (Langermann 2005: 297-301; Pourjavady i Schmidtke 2006: 23-32). Dok je bio u Bagdadu, Ibn Kammuna (2003.) napisao je svoj komentar o fizici i psihologiji Suhrawardijeve Intime (1268.). Boravio u Alepu, Ibn Kammuna mogao je biti veza između Suhrawardija i Shahrazurija (d.ca.1288) koji je napisao najraniji komentar filozofije iluminacije (Shahrazuri 1993; usp. Marcotte 2002) i čiju enciklopediju Božansko stablo (Marcotte 2001b) i njegovu Knjigu simbola (Privot 2004) s lakoćom mogu nazvati iluminatorskim djelima, mada je potrebno mnogo rada da se utvrdi opseg Shahrazurijeva doprinosa iluminacionističkoj tradiciji. Qutb al-Din Shirazi napisao je 1295. vlastiti komentar filozofije iluminacije (Shirazi 2001; Suhrawardi 1986), temeljen na djelu Shahrazuri (Walbridge 1992).rad (Walbridge 1992).rad (Walbridge 1992).

Autori koji su objedinili iluzionističke ideje uključuju Muhammad Ibn Rizi (fl.ca.1280), u njegov Život duša (Marcotte 2004); Athir al-Din al-Abhari (um.1242) u svom Otkrivanju stvarnosti; Ibn Ebi Džumhur Ahsa'i (d.1501) (Schmidtke 2000); dvojica teologa Jalal al-Din Dawwani (d. 1501) i Ghiyath al-Din Dashtaki (d. 1541) koji su obojica napisali komentare o Suhrawardijevim Hramovima svjetla (Dawwani 1953; Dashtaki 2003; Suhrawardi 1996); i Mir Damad (d.1631), posebno u njegovim Duhovnim privlačnostima (2001) i Embersu (1977). Mulla Sadra (Sadr al-Din al-Shirazi) (d.1640) najviše je zanimala Suhrawardijeva kritika peripetizma Avicennana (postojanje kao biće razuma, platonski oblici i znanje prisutnošću) i napisala je rubne sjaje na Qutb al- Din al-Shirazi 'komentar na filozofiju iluminacije (Suhrawardi 1986). Mulla Sadra pozicionirala se protivno onome što je shvaćao kao Suhrawardijevo stajalište da je ćudorednost primarna, pogled koji je dijelio Mir Damad (d.1631), a umjesto toga držao se, poput Hadi Sabzawari (d.1873) nakon njega, to postojanje je bilo primarno, U istom su razdoblju Suhrawardijeva djela ušla u tursku osmansku i perzijsku indijsku filozofsku tradiciju. U osmanskom svijetu Isma'il Ankaravi (d.1631), pripadnik sufijskog reda Mevlevija, prevodio je i komentirao Suhrawardijeve hramove svjetlosti (Kuspinar 1996). U ^17.st.stoljeća, zagonetni Ahmad Ibn al-Harawi (vjerojatno iz Herata) koji živi na indijskom potkontinentu, na perzijski je preveo filozofiju iluminacije o kojoj je napisao komentar (Harawi 1979). Azar Kayvan (d.ca.1615), zoroastrijski visoki svećenik iz Fars-a koji je emigrirao u Gujurat u Indiji Mughal za vrijeme vladavine cara Akbara (vladao 1556-1605), pokrenuo je zoroastrijsku iluminacionističku školu (Walbridge 2001: 91-3). Čak su i mislioci dvadesetog stoljeća, poput Muhameda Kazima 'Asara, pod utjecajem iluminatorske tradicije (Ziai 2003: 472). U cjelini, međutim, gotovo ništa nije napisano o povijesti filozofskog nasljeđa Suhrawardijeve filozofije iluminacije.

6.2 Historiografija

U historiografiji iluminatorske tradicije dominirale su dvije glavne misli škole. Prva, starija i prevladavajuća škola, Suhrawardi smatra začetnikom mistične, ezoterijske i 'teozofske' tradicije. Njegovi korijeni nalaze se u Corbinovoj mističnoj ili 'teozofskoj' paradigmi (Gutas 2002: 16-9). Usvajanje 'ezoterijske' mudrosti ili 'teozofije' (Corbin), ili čak i filozofski perennis pristup (Nasr), Suhrawardijevom djelu često prenaglašava mistično na štetu filozofskog i nekako zamagljuje razliku između filozofije, teologije i misticizma, Zagovornici ovog pristupa naglašavaju Suhrawardijev cilj da objasni Avicennov nepotpuni projekt razvoja "istočne" (ne "iluminativne") filozofije Khurasana (mashriqiyya), uprkos činjenici da je Avicenna "istočnjačka" filozofija nije bila mistično poduzeće, već samo filozofska tradicija različita od one Bagdadske škole (Gutas 2000). Općenito govoreći, zagovornici mističnog pristupa iluminatorsku filozofiju tumače kao raskid ili odstupanje od peripetizma Avicennana (Mehdi H. Yazdi, Hossein Nasr, Ashtiyani), umjesto da to vide kao njegovo proširenje i kritiku. Učenjaci često previđaju činjenicu da su Suhrawardijeva velika djela uglavnom posvećena tehničko filozofskim pitanjima od kojih njegova alegorijska ili manja djela nisu lišena.zagovornici mističnog pristupa iluminacionističku filozofiju tumače kao raskid ili odstupanje od peripetizma Avicennana (Mehdi H. Yazdi, Hossein Nasr, Ashtiyani), umjesto da to vide kao svoj produžetak i kritiku. Učenjaci često previđaju činjenicu da su Suhrawardijeva velika djela uglavnom posvećena tehničko filozofskim pitanjima od kojih njegova alegorijska ili manja djela nisu lišena.zagovornici mističnog pristupa iluminacionističku filozofiju tumače kao raskid ili odstupanje od peripetizma Avicennana (Mehdi H. Yazdi, Hossein Nasr, Ashtiyani), umjesto da to vide kao svoj produžetak i kritiku. Učenjaci često previđaju činjenicu da su Suhrawardijeva velika djela uglavnom posvećena tehničko filozofskim pitanjima od kojih njegova alegorijska ili manja djela nisu lišena.

Neki su, poput Fakhryja (1982.), otišli toliko daleko da su doveli u pitanje originalnost Suhrawardijeve filozofije iluminacije, smatrajući to pukim prenošenjem Avicennanove filozofije u laganu terminologiju. Izutsu (1971) bio je jedan od prvih koji je istraživao analitički aspekt Suhrawardijeva djela, a slijedili su ga naročito Ziai (1990), ali i Walbridge (2000, 2001) koji su se usredotočili na neke analitičke i filozofske elemente Suhrawardijeve filozofije Osvjetljenje. Dok su neki, poput Henryja Corbina i Mohamada Mo'ina, Suhrawardi smatrali oživljavačem drevnog oblika perzijske filozofije, drugi su poput Ziaija (2003: 443) skeptičniji i primjećuju nepostojanje tekstualnih dokaza za tako neovisnog Perzijska filozofska tradicija. Slično tome,Gutas (2003) primjećuje nepostojanje tekstualnih dokaza koji bi potkrijepili tvrdnju da je Suhrawardi pokušao oživjeti drevne zapadne grčke, gnostičke i hermetičke tradicije. Istraživanje bi se možda trebalo usredotočiti na razloge zbog kojih je Suhrawardi apelirao na vlasti „Drevnih“, Istoka i Zapada, umjesto na pokušaj pronalaženja „stvarnih“povijesnih podataka o izvorima do kojih je Suhrawardi mogao pristupiti.

Potrebno je više studija o djelima autora koji su pripadali ili na koje je utjecala iluminatorska tradicija (vidjeti npr. Schmidtke 2000; Pourjavadi i Schmidtke 2006). Ovo će pružiti prijeko potrebna izvješća o složenim povijesnim i filozofskim zbivanjima iluminatorske tradicije. Iako nedavna stipendija ističe Suhrawardijevu kritiku Avicennana Peripatetske logike, epistemologije i metafizike (Ziai 1990), pa čak i psihologije, potrebno je još studija koja će istražiti specifična logička, epistemološka, fizička i metafizička pitanja koja su pronađena u četiri glavna arapska teksta Suhrawardija i koja sustavno uspoređuju Suhrawardijeve tekstove Filozofija iluminacije s glavnim Avicennovim djelima, poput Cure. To će nesumnjivo pružiti novi uvid u Suhrawardi 's velikom platonskom preradom peripetije Avicennana, što je Gutas (2002) identificirao kao Suhrawardijev iluminacijski avicennizam.

Bibliografija

Primarni izvori: izdanja, prijevodi, komentari

• Al-Bagdadi, Abu al-Barakat (1939). Al-Mu'tabar fi al-Hikmah, 3 sveska, ed. S. Yaltkaya, Haydarabad: Jam'iyyat Da'irat al-Ma'arif al-'Uthmaniyya.
• Avicenna (Ibn Sina) (1992). Al-Mubahathat, ed. i komentar M. Bidar, Qum: Bidar.
• ––– (1984). Al-Ta'liqat, ed. i komentar A. Badawi, Qum: Maktab al-Išlam al-Islami [reprint izdanja u Kairu].
• Dawwani, M. (1953). Shawakil al-Hur fi Sharh Hayakil al-Nur, ed. T. Chandrasekharan, kritičko izd. M. Abdul Haq i MY Kokan, Madras: Vladina knjižnica orijentalnih rukopisa.
• Dashtaki, GD (2003). Ishraq Hayakil al-Nur li-Kashf Zulumat Shawakil al-Gharur, ed. A. Awjabi, Teheran: Mirath-i Maktub.
• Al-Gazali, Abu Hamid Muhammed (1998). Niša svjetla [Mishkat al-Anwar], Usporedni engleski-arapski tekst, prijevod, uvod i bilješke D. Buchman, Provo (UT): Brigham Young University Press.
• Harawi, M. (1979). Anwariyya: Tarjuma va Sharh-i Hikmat al-Ishraq-i Suhrawardi, ed. H. Ziai, Teheran: Amir Kabir [perzijski prijevod i komentar Suhrawardijeve filozofije osvjetljenja].
• Ibn Kammuna (2003). Al-Tanqihat fi Sharh al-Talwihat (Utvrđivanje i komentar Suhrawardijeve Intimije. Tekst iz prirodne filozofije i psihologije iz trinaestog stoljeća), kritičko izdanje, uvod. i analiza H. Ziai i A. Alwishah, Costa Mesa (CA): Mazda.
• Kuspinar, B. (1996). Isma'il Ankaravi o iluminativnoj filozofiji, Kuala Lumpur: ISTAC [osmanski tekst Ankaravija s engleskim prijevodom Suhrawardijevih hramova svjetlosti]
• Mir Damad (1977). Al-Qabasat, ed. M. Mohaghegh, T. Izutsu i sur., Teheran: Sveučilište u Teheranu / Sveučilište McGill, Institut za islamske studije, Podružnica Teheran.
• ––– (2001). Jadhawat wa Mawaqit, ed. A. Nuri i A. Awjabi, Teheran: Mirath-i Maktub.
• Shirazi, Qutb al-Din (2001). Sharh-i Hikmat al-Ishraq, ed. A. Nourani i M. Mohaghegh, Teheran: Sveučilište u Teheranu / Sveučilište McGill, Institut za islamske studije, Podružnica Teheran [komentar Suhrawardijeve filozofije iluminacije].
• Shahrazuri, Shams al-Din (1993). Sharh-i Hikmat al-Ishraq, kritičko izdanje, uvod. i bilježi H. Ziai, Teheran: Mu'assasah-yi Mutali'at wa Tahqiqat-i Farhangi [komentar Suhrawardijeve filozofije iluminacije].
• Špijuni, O. i SK Khatak (1935). Tri traktata o misticizmu Shihabuddina Suhrawerdija Maqula; s prikazom svog života i poezije, ed. i trans. O. Špijuni i SK Khatak, Stuttgart: Kohlhammer.
• Suhrawardi, Shihab al-Din (1999a). Filozofija osvjetljenja. Novo kritičko izdanje teksta Hikmata al-Ishraka, s engleskim prijevodom, napomenama, komentarom i uvodom. J. Walbridge i H. Ziai, Provo (UT): Brigham Young University Press.
• ––– (1999b). Filozofske alegorije i mistični traktati. Paralelni perzijski-engleski tekst, izd., Prijelaz. i uvod. WM Thackston, Costa Mesa (CA): Mazda.
• ––– (1998). Knjiga sjaja (Partu-Nama). Paralelni engleski-perzijski tekst, ed., Prijelaz. i uvod. H. Ziai, Costa Mesa (CA): Mazda.
• ––– (1996). Hramovi svjetla, trans. Bilal Kuspinar, Kuala Lumpur: ISTAC.
• ––– (1993a). [1945] Opera metaphysica et mystica I, ur. i uvod. H. Corbin, Teheran: Mu'assasah-yi Mutali'at va Tahqiqat-i Farhangi [reprint izdanja iz 1945.].
• ––– (1993b). [1952] Opera Metaphysica et mystica II, ed. i uvod. H. Corbin, Teheran: Mu'assasah-yi Mutali'at va Tahqiqat-i Farhangi [reprint izdanja iz 1952.].
• ––– (1993c). [1970] Opera Metaphysica et mystica III, ed. i engleski uvod. SH Nasr, francuski uvod. H. Corbin, Teheran: Mu'assasah-yi Mutali'at va Tahqiqat-i Farhangi [reprint izdanja iz 1970.].
• ––– (1986). Le livre de la Sagesse Orientale (Kitab hikmat al-ishraq) komentari Qotboddin Shirazi i Molla Sadra Shirazi, preč. i bilježi H. Corbin, s uvod. C. Jambet, Pariz: Verdier.
• ––– (1982). Mistični i vizionarski traktati Shihabuddina Yahya Suhrawardija, prev. WM Thackston, London: Octagon Press.
• ––– (1976). L'archange empourpré: quinze traités et récits mistika, trans., Uvod. i bilježi H. Corbin, Pariz: Fayard.

Sekundarni izvori

• Abu Rayyan, M. (1969). Usul al-Falsafa al-Ishraqiyya, Bejrut: Dar al-Talaba al-'Arab.
• Aminrazavi, M. (2003), "Kako je Ibn Sinian Suhrawardijeva teorija znanja?" Filozofija Istok i Zapad, 53.2 (2003): 203-14.
• ––– (1997). Suhrawardi i škola iluminacije, London: Curzon.
• Corbin, H. (1971). Sohravardi et les platoniciens de Perse, Pariz: Gallimard [knj. 2 H. Corbina (1971-2). En Islam iranien, 4 sveske, Pariz: Gallimard]
• Dinani, I. (1985). Shu'a'-i Andisha va Shuhud dar Falsafah-yi Suhrawardi, Teheran: Hikmat.
• Fakhry, M. (1982). "Al-Suhrawardijeva kritika muslimanske perpatetike (al-Mashsha'un)", u Filozofija postojanja, drevna i moderna, ur. P. Morewedge, New York: Fordham University Press, 279-84.
• Gutas, D. (2003). “Pregled eseja: Suhrawardi i grčka filozofija”, Arapske znanosti i filozofija, 13 (2003): 303-9.
• ––– (2002). „Studija arapske filozofije u dvadesetom stoljeću. Esej o historiografiji arapske filozofije “, Britanski časopis za bliskoistočne studije, 29,1: 5-29.
• ––– (2000). „Avicena istočna („ orijentalna “) filozofija. Priroda, sadržaj, prijenos “, Arapske znanosti i filozofija, 10: 159-180.
• Ha'iri Yazdi, M. (1992). Principi epistemologije u islamskoj filozofiji: Znanje po nazočnosti, Albany (NY): Državno sveučilište New York Press.
• Horten, M. (1912). Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi (1191), Halle: Strauss i Cramer [reprint u Hildesheimu: Georg Olms, 1981].
• Izutsu, T. (1971). Koncept i stvarnost postojanja, Tokio: Institut za kulturološke i jezikoslovne studije Keio.
• Landolt, H. (2007). "Les idées platoniciennes et le monde de l'image dans la pensée du Šaykh al-išrāq Yahyā al-Suhrawardi (ca.1155-1191)", u Miroir i Savoir. La posredovanje d'un thème platonicien, des Alexandrins à la philosophie arabo-musulmane, eds. D. De Smet i M. Sebti, Leuven: Peeters.
• ––– (1987). "Suhrawardijeve priče o inicijaciji". " Časopis Američkog orijentalnog društva, 107.3 (1987): 475-86 [pregledni esej o Thackstonovom prijevodu Suhrawardijevih (1982) Mistični i vizionarski traktati].
• Langermann, YT (2005). "Ibn Kammuna i" Nova mudrost "Trinaestog stoljeća", Arapske znanosti i filozofija, 15: 277-327.
• Marcotte, RD (2006). "L'aperception de soi chez Shihab al-Din al-Suhrawardi et l'héritage avicennien", Laval théologique et philosophique, 62.3: 529-51.
• ––– (2004). "Uskrsnuće (ma'ad) u perzijskom Hayatu al-Nufusu Isma'ila Muhammeda Ibn Rizija (fl. Oko 679/1280): pozadina Avicena", u tumačenju Avicene: Znanost i filozofija u srednjovjekovnom islamu, ur. J. McGinnis, s D. Reismanom, Leiden: Brill, 213-35.
• ––– (2002). „Les facultés internes selon le commentaire de Shahrazûrî (m. Oko 1288) du Hikmat al-Ishrâq de Suhrawardî (m. 1191) - bilješke préliminaires“, u Iranu. Pitanja i izviđači, 3 sveska, ed. M. Szuppe, Leuven: Peeters, god. 2, 411-25.
• ––– (2001a). "Suhrawardi al-Maqtul, mučenik Alepo", Al-Qantara, 22.2: 395-419.
• ––– (2001b). "L'anthropologie philosophique de Shams al-Dîn Shahrazûrî et ses racines suhrawardiennes - les facultés internes", Quaderni di Studi Arabi, 19: 135-46.
• Pines, S. (1979) „La concepción de la conscience de soi chez Abu 'l-Barakat al-Bagdadi“, u studijama u Abu'l-Barakat al-Bagdadi. Fizika i metafizika, S. Pines (Jeruzalem: The Magnes Press, Hebrejsko sveučilište), 181-59 /
• Pourjavadi, R. i S. Schmidtke (2006), židovski filozof Bagdada; 'Izz al-Dawla Ibn Kammuna (umro 683/1284), Leiden: Brill.
• Privot, M. (2004). "Le moi d'Ibn Sina au Kitab al-rumuz d'al-Šahrazuri al-Išraqi. Éléments de comparaison”, u Ultra Mare. Mélanges de langue arabe et d'islamologie offers a Aubert Martin, ed. F. Bauden, Louvain: Peeters, 289-99.
• Rizvi, SH (2000). „Korijeni aporije u kasnijoj islamskoj filozofiji: Razlikovanje postojanja-suštine u filozofija Avicene i Suhrawardija“, Studia Iranica, 29: 61-108.
• ––– (1999). „Islamska subverzija razlikovanja postojanja i suštine? Suhrawardijeva vizionarska hijerarhija svjetla “, Azijska filozofija, 9,3: 219-27.
• Schmidtke, S. (2000). Theologie, Philosophie und Mystik im zwölferschiitischen Islam des 9./15. Jahrhunderts: die Gedankenwelten des Ibn Abi Gumhur al-Ahsai (um 838 / 1434-35-nach 905/1501), Leiden: Brill.
• ––– (1999). "Nauk o iseljavanju duše prema Shihabu al-Din al-Suhrawardiju (ubijen 587/1191) i njegovim sljedbenicima", Studia Iranica, 28: 237-54.
• Walbridge, J. (2001). Mudrost mističnog istoka: Suhrawardi i platonski orijentalizam, Albany (NY): Državno sveučilište New York Press.
• ––– (2000). Klizište drevnih: Suhrawardi i baština Grka, Albany (NY): Državno sveučilište New York Press.
• ––– (1992). Znanost o mističnim svjetlima: Qutb al-Din Shirazi i iluminatorska tradicija u islamskoj filozofiji, Cambridge: Harvard Centar za bliskoistočne studije.
• Ziai, H. (2003). [1996]. "Iluminacionistička tradicija", u povijesti islamske filozofije, eds. SH Nasr i O. Leaman, London: Routledge, 465-96.
• ––– (1992). "Izvor i priroda političke vlasti u Suhrawardijevoj filozofiji iluminacije", u aspektima islamske filozofije, ur. Charles Butterworth, Cambridge: Harvard University Press.
• ––– (1990.). Znanje i osvjetljenje: studija o Suhrawardijevom Hikmat al-Ishraqu, Atlanta: Press Scholars.

Ostali internetski resursi