Yeshayahu Leibowitz

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-11-26 16:08

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford. Autor i podaci o citiranju | Prijatelji PDF pregled | InPho pretraživanje | PhilPapers Bibliografija

Yeshayahu Leibowitz

Prvo objavljeno u utorak 29. ožujka 2011

Yeshayahu Leibowitz (1903–1994.) Bio je jedan od najatraktivnijih i najupornijih židovskih mislilaca dvadesetog stoljeća i izraelskih javnih intelektualaca. Jednom nazvan "savjest Izraelova" ^[1]od strane suvremenika njegova djetinjstva iz Rigi, sir Isaiah Berlina, Leibowitzova misao utemeljena je na dalekosežnom teocentrizmu koji mu omogućuje kombiniranje opredjeljenja za pravoslavnu židovsku praksu s oduzetom definicijom židovske vjere koja donosi radikalno naturalističku teologiju - ako, doista, ono što preostaje uopće može podnijeti teret pojma "teologija". No, utjecaj te teocentrične obveze širi se daleko izvan granica njegovih pogleda na religioznu vjeru. To je krajnji izvor njegove nepokolebljive kritike rabinskih obrata u Izraelu i ono - „u slučaju tolikog pritiska da bude razuman, realističan i ne spusti stranu“, kao što je Berlin (1983, 18) stavio u to se vrijeme smatralo vrlo kontroverznim stavom u vezi s izraelskom politikom prema teritorijima zarobljenim tijekom šestodnevnog rata.

• 1. Život i djela

  • 1.1 Djela
  • 1.2 Metodologija
• 2. Bog i teologija
• 3. Tumačenje Pisma
• 4. Židovska vjera i židovsko pravo

• 5. Bogoslužne lišme i značenje Mitzvoth-a

  • 5.1 Etika i religija
  • 5.2 Meta-Halakhah i status žena
• 6. Religija, država i Izrael

• Bibliografija

  • Primarna književnost
  • Citirana odabrana srednja literatura i djela
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Život i djela

Rođen u promatračkoj židovskoj obitelji u Rigi 1903. godine, Leibowitz je stekao obrazovanje u gimnaziji s istodobnim kućnim školovanjem za svoje židovske studije, prije nego što je obitelj 1919. pobjegla iz Rusije u Berlin. Na sveučilištu u Berlinu Leibowitz je studirao kemiju i filozofiju, doktorat je stekao 1924. Nakon studija na Institutu Kaiser Wilhelm od 1926. do 1928., Leibowitz je počeo studirati medicinu u Kolnu i Heidelbergu, iako su nacisti stekli moć stekao bi formalni medicinski stupanj u Bazelu. Godine 1935. preselio se u Palestinu, isprva kao profesor biokemije na hebrejskom sveučilištu, a potom će biti postavljen za voditelja biološke i organske kemije i profesora neurofiziologije na Medicinskom fakultetu, kao i predavati o povijesti i filozofiji znanosti. Ipak, ova formalna akademska imenovanja činila su samo jednu stranu njegovog rada, i daleko od većine javnosti, jer je Leibowitz, osim toga, podučavao židovsku misao, bilo u akademskom kontekstu, u malim studijskim skupinama, bilo na televiziji i radiju, s nizom ovih emisije i bilješke o studijskim grupama koje su od tada objavljene. No, osim tih aktivnosti i kad je bio glavni urednik nekoliko svezaka Enciklopedije Hebraica, zbog njegovih političkih intervencija Leibowitz će dobiti najviše notornosti na izraelskoj javnoj sceni, bilo da je kritizirao vjerske stranke kao "čuvanu ljubavnicu"”(Judaizam, 115) izraelske vlade, njegov argument još 1968. godine da bi se Izrael trebao povući iz novo osvojene Zapadne obale i pojasa Gaze,ili njegov javni poziv prigovornicima savjesti iz vremena libanonskog rata 1982. godine i nakon toga na palestinskim teritorijima. Sposobnost Leibowitza da pobuđuje javnu raspravu pokazala se već 1993. godine, godinu prije nego što je umro, u govoru Izraelskom vijeću za izraelsko-palestinski mir, gdje je ponovio svoj poziv vojnicima da odbiju služiti na teritorijima, koristeći, ne prvi put, vrlo provokativan jezik uspoređujući posebne jedinice izraelske vojske sa SS-om. Govor je uslijedio nakon najave da će dobiti izraelsku nagradu - najprestižniju civilnu nagradu u zemlji - kao priznanje za životno djelo, potez koji je utjecao na žalbu Vrhovnom sudu i prijetnju bojkotom ceremonije premijera Yitzhaka Rabin. Leibowitz, međutim,spasio je sve daljnje neugodnosti odbijanjem nagrade.

1.1 Djela

Leibowitsova filozofija našla je izraz u brojnim esejima koji su se prvi put pojavili u hebrejskim časopisima, a potom su s nekim preklapanjem uspoređeni u nekoliko svezaka objavljenih u nepravilnim intervalima, a najznačajnije je Torah u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh [Tore i zapovijedi u našoj Vrijeme] (1954); Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [židovstvo, židovski narod i država Izrael] (1975); i Emunah, Historiah, va-Arakhim [Vjera, povijest i vrijednosti] (1982). 1982. također je objavljen transkript njegove istraživačke skupine o Maimonidesu Shemoneh Perakim - odjeljak Maimonidesovog komentara Mišni koji služi kao uvod u Tractate Avot (općenito poznat na engleskom kao etika otaca). Brojni njegovi prilozi izraelskoj televiziji i radiju također su se pojavili u tiskanim serijama o filozofiji Maimonidesa i tjedniku Tora čitanje - i to nastavljaju posthumno, zajedno s transkriptima daljnjih rasprava u grupama. Iako daleko poznatija u Izraelu nego u engleskom govornom svijetu, objavljivanje u engleskom prijevodu zbirke njegovih spisa iz 1992. - Judaizam, Ljudske vrijednosti i Židovska država - otvorio je put ka sve većem kritičkom angažmanu s njegovom misli izvan one često spornih granica. Sada pronalazimo širenje stipendije Leibowitz izvan isključivo židovskih briga i kantovskih usporedbi koje su bile temelj ranog kritičkog rada, u sklop nedavnih pokušaja da se njegovo djelo stavi u blizinu djela Emmanuela Levinasa, čiji je rad Leibowitz cijenio vrlo visoko,^[2] Njegove radio emisije o Maimonidesu i tjednom čitanju Tore od 1985. do 1986. sada su dostupne i na engleskom jeziku.

1.2 Metodologija

U djelu "Mitzvot Ma'asiyot" iz 1953. (kasnija verzija koja je u judaizmu prevedena kao "Religiozni praksis"), odjednom je najutjecajnija izjava njegove filozofije i njegov najopsežniji esej koji predviđa mnogo toga što će ići o pisanju tijekom svoje karijere, Leibowitz nam govori kako nije zabrinut za "razrađivanje filozofskog opravdanja ili obrazloženja Mitzvoth-ovih [zapovijedi]", već za širenje "njihovog značenja za židovsku religiju dok je živimo" (judaizam, 4). Doista, iako su neke od Leibowitzovih ideja zasigurno izvedene (i općenito relevantne za) filozofiju religije općenito, njegovi su spisi vrlo konkretno usmjereni na davanje filozofskog izlaganja judaizmu, a posebno mitzvotu koji je u njegovom srcu. No, "Izložba" može,Čini se da je pogrešan pojam koji se koristi s obzirom da se najranija objavljena hebrejska verzija ovog djela otvara nekim uvodnim metodološkim napomenama „dizajniranim da usmjeravaju argument“, u kojima on navodi da bi „argument, a ne izlaganje - trebao biti glavna točka našeg rasprava “(Torah u-Mitzvot, 9).^[3] Leibowitzovi mješoviti signali ovdje - razgovor o širenju na "značenje" sugerira više hermeneutički i ekspozitorijski pristup, a ipak želi izbjeći "izlaganje" radi argumentacije - navesti važna ograničenja u onome što Leibowitz namjerava postići. Iako ga sigurno brine ispravno razumijevanje ili opisivanje značenja židovske prakse, ipak zastupa svoje stajalište. Njegovo konstruktivno stajalište, međutim, treba shvatiti usko i „znanstveno“.

S obzirom na svoje znanstveno usavršavanje, Leibowitz "argumentira" na temelju empirijskih (najčešće povijesnih) dokaza za svoje zaključke koji se tiču, na primjer, središnje vrijednosti mitzvota u židovstvu do isključenja mistike, filozofije ili dogme. Pa ipak, na istim pozitivističkim osnovama, nije voljan izvoditi paralelne „argumente“kako bi opravdao posebne prakse ili pak židovsku praksu u cjelini. Stoga, ako se očekuje da nađu argument koji će opravdati halahički način života kroz silogističko rasuđivanje temelja na osnovama na način velikog srednjovjekovnog židovskog filozofa Mosesa Maimonidesa, vjerojatno će se razočarati. Ono što nalazimo, u skladu s mnogo suvremene židovske filozofije, jeste insajderski prikaz značenja vjere u judaizam, kako se razumije iz te tradicije,iako s implikacijama izvan tih granica. No za razliku od nekih od najpoznatijih židovskih filozofa dvadesetog stoljeća, Leibowitz inzistira na tome da je jedino pouzdano sredstvo koje možemo upotrijebiti za istraživanje značenja vjere diskurzivno rasuđivanje. Stoga nalazimo da se Leibowitz raspravlja ne samo povijesno, već iu smislu korištenja alata racionalnog filozofskog diskursa kako bi pronašao implikacije određenih pozicija na njihove logičke zaključke.ali i u smislu korištenja alata racionalnog filozofskog diskursa kako bi se utvrdilo implikacije određenih pozicija na njihove logičke zaključke.ali i u smislu korištenja alata racionalnog filozofskog diskursa kako bi se utvrdilo implikacije određenih pozicija na njihove logičke zaključke.

Umjesto da opširno iznosi svoju filozofiju u obliku sustava temeljenog na temeljnim premisama, Leibowitz je općenito pisao kratke članke posvećene određenim temama. Unatoč tome, pošteno je reći da postoji jedna osovina oko koje se vrti njegova misao i kojoj se u konačnici mogu pronaći mnogi njegovi pogledi - radikalna transcendencija Boga. U sljedećem nastavku započet ćemo s Leibowitzevim razumijevanjem Božje transcendencije, što će nam omogućiti da nastavimo prema njegovim koncepcijama teologije, Svetog pisma, židovske vjere, etike i ukratko politike, a svi oni u konačnici vraćaju natrag toj temeljnoj ideji. Iako će se povremeno primijetiti razvoj i promjene u njegovom mišljenju, posebno u političkom dijelu, u cjelini ćemo se baviti njegovim zrelim pogledima, kako je Hannah Kasher tvrdila,u prijevodima na engleski jezik iz 1992. godine, kojima će većina čitatelja imati pristup, čak su i raniji eseji prevedeni na način koji često odražava kasnije stavove (Kasher, 2000, 54).

2. Bog i teologija

Prema Leibowitzu, središnja ideja židovskog monoteizma je radikalna transcendencija Boga, pogled koji je prethodno dao svoje najsvjetlije izlaganje od strane svog filozofskog junaka, Maimonidesa. Odgađanje rasprave o njenom preciznom logičkom statusu za Leibowitza i privremeno prihvaćanje da je „Bog radikalno transcendentan“kognitivna je izjava, gruba prva formulacija njegovog značenja glasila je da je Bog postojeća cjelina koja je apsolutno neusporediva s bilo kojim drugim oblikom stvarnosti s kojima se eventualno možemo susresti.

Slijedeći Maimonidesovu negativnu teologiju, Leibowitz tvrdi da nismo u mogućnosti dati bilo kakve smislene izjave koje bi opisale Boga. Svaki pokušaj govora o Božjim svojstvima ili karakteristikama nadilazi granice ljudske misli i jezika. Dobrim kantianskim, ili čak pozitivističkim načinima, ljudske kategorije misli dobivaju samo kupnju u ljudskom kontekstu unutar kojega su formulirane. Ne može se pretpostaviti da su zadržali svoje značenje ako se primijene izvan granica mogućeg ljudskog iskustva. Naravno, to ovisi o daljnjoj tvrdnji da Bog nije mogući objekt takvog ljudskog iskustva, tačka do koje Leibowitz brzo ide. Jer temeljito se zalažući se za ideju o radikalnoj Božjoj transcendenciji, donosi niz važnih ontoloških zaključaka koji nadilaze dosadašnju semantičku točku. Za Leibowitza ideja radikalne transcendencije, ako se shvati ozbiljno, podrazumijeva da Bog ne može biti "zadržan" ni u jednoj stvarnosti s kojom se susrećemo. Priroda je priroda, povijest je povijest - i ako je Bog istinski transcendentan, niti su Bog niti su u bilo kojem izravnom smislu povezani s Bogom. Tako je Leibowitz u svjesnom, ako ne i samoregutirajućem trenutku iznio svoju "herezu" (njegov opis, ne moj): "Bog se nije otkrio ni u prirodi ni u povijesti." (Yahadut, 240) Ako bi drugačije bilo, tada bi priroda i povijest bili "pobožni" - i tako bi bili savršeni i dostojni sebe štovati. Ne bi bilo „mjesta za„ svetog Boga “koji nadilazi prirodnu stvarnost, od tada je sama stvarnost božanska, a čovjek sam Bog“(židovstvo, 25).podrazumijeva da Bog ne može biti "sadržan" ni u jednoj stvarnosti s kojom se susrećemo. Priroda je priroda, povijest je povijest - i ako je Bog istinski transcendentan, niti su Bog niti su u bilo kojem izravnom smislu povezani s Bogom. Tako je Leibowitz u svjesnom, ako ne i samoregutirajućem trenutku iznio svoju "herezu" (njegov opis, a ne moj): "Bog se nije otkrio u prirodi ili povijesti". (Yahadut, 240) Ako bi drugačije bilo, tada bi priroda i povijest bili "pobožni" - i tako bi bili savršeni i dostojni sebe štovati. Ne bi bilo „mjesta za„ svetog Boga “koji nadilazi prirodnu stvarnost, od tada je sama stvarnost božanska, a čovjek sam Bog“(židovstvo, 25).podrazumijeva da Bog ne može biti "sadržan" ni u jednoj stvarnosti s kojom se susrećemo. Priroda je priroda, povijest je povijest - i ako je Bog istinski transcendentan, niti su Bog niti su u bilo kojem izravnom smislu povezani s Bogom. Tako je Leibowitz u svjesnom, ako ne i samoregutirajućem trenutku iznio svoju "herezu" (njegov opis, ne moj): "Bog se nije otkrio ni u prirodi ni u povijesti." (Yahadut, 240) Ako bi drugačije bilo, tada bi priroda i povijest bili "pobožni" - i tako bi bili savršeni i dostojni sebe štovati. Ne bi bilo „mjesta za„ svetog Boga “koji nadilazi prirodnu stvarnost, od tada je sama stvarnost božanska, a čovjek sam Bog“(židovstvo, 25).ako ne i sam poništavajući trenutak, Leibowitz izlaže svoju "herezu" (njegov opis, ne moj) na taj način: "Bog se nije otkrio ni u prirodi ni u povijesti." (Yahadut, 240) Ako bi drugačije bilo, tada bi priroda i povijest bili "pobožni" - i tako bi bili savršeni i dostojni sebe štovati. Ne bi bilo „mjesta za„ svetog Boga “koji nadilazi prirodnu stvarnost, od tada je sama stvarnost božanska, a čovjek sam Bog“(židovstvo, 25).ako ne i sam poništavajući trenutak, Leibowitz izlaže svoju "herezu" (njegov opis, ne moj) na taj način: "Bog se nije otkrio ni u prirodi ni u povijesti." (Yahadut, 240) Ako bi drugačije bilo, tada bi priroda i povijest bili "pobožni" - i tako bi bili savršeni i dostojni sebe štovati. Ne bi bilo „mjesta za„ svetog Boga “koji nadilazi prirodnu stvarnost, od tada je sama stvarnost božanska, a čovjek sam Bog“(židovstvo, 25).od tada je sama stvarnost božanska i sam čovjek je Bog”(Židovstvo, 25).od tada je sama stvarnost božanska i sam čovjek je Bog”(Židovstvo, 25).

Za Leibowitza jedina alternativa tom pogledu je oblik panteizma - pripisivanje božanstva u određenom smislu prirodnim objektima - ideja koja priznaje pronalazi "odjeke … u židovskom misticizmu", koja je u toj mjeri "nespojiva s halahičkim" Judaizam “(judaizam, 26). Ideja da bilo koji materijalni predmet može biti svet predstavlja nešto što je, prema Leibowitzovim očima, krajnja definicija idolatrije, koja potencijalno vodi obožavanju ljudi, predmeta ili - značajno za njegovu marku cionizma-zemlje. Suprotno tome, iako se na prvi pogled može činiti ironičnim s obzirom na njegov pogled na panteizam, Leibowitz ovdje zauzima gotovo spinozanski pristup prirodi. Za Leibowitza shvaćanje Božje transcendence ozbiljno znači uklanjanje sujevernih vjerovanja u svetim entitetima s nadnaravnim darovima,a time i spinozanska demitologizacija prirodnog svijeta.^[4] Ali dok je Spinoza spreman govoriti o "Bogu ili prirodi", za Leibowitz prirodni svijet mora biti pročišćen od bilo kakvih tragova božanstva; božanstvo - ili svetost - pojam je koji Leibowitz zadržava kao termin koji se upotrebljava u vezi s Bogom koji radikalno nadilazi prirodu, bez ostatka.

Negiranje svijeta božanstva ne zaustavlja Leibowitza na prirodnom svijetu. Povijest, kao priča o čovječanstvu u prirodnom svijetu, više ne može imati božanski značaj nego materijalni objekt. Ideja da u povijesti postoji neka božanska svrha, da Bog ostvaruje neki oblik providnosti nad čovječanstvom, slično bi bila u suprotnosti s idejom o Božjoj transcendenciji i stoga je neutemeljen pojam za Leibowitza za kojeg je „nepristrano ispitivanje povijesti čovječanstva i Židovi povezani s Biblijom neće otkriti u čitavom procesu… bilo kakav dizajn ili određeni smjer ili postupan pristup određenom cilju”(Judaizam, 102).

Na temelju tih napomena, odmah se vidi da će Leibowitzeva misao biti lišena mnogo toga što prolazi za tradicionalnu židovsku ili opću teologiju. Vjera se ne može formulirati oko tvrdnji koje govore o Bogu i njegovom providnostnom odnosu prema svemiru. Svetost je ograničena na Boga i ne može se predvidjeti za bilo što što postoji na svijetu (što, usput rečeno, objašnjava i njegovo protivljenje bilo kojem etnocentričnom tumačenju ideje Izabranosti zasnovanom na nekom svojstvenom "svojstvu" svetosti koje Židovi nasljeđuju). Svako pripisivanje svetosti predmetima koji se mogu naći u židovskim tekstovima treba shvatiti kao pripisivanje funkcionalnoj, a ne esencijalnoj svetosti predmetnom predmetu. ^[5]

Leibowitzov Bog nije providonosni Bog; povijest nema teleologiju; a u Leibowitzu ne nalazimo pokušaje teodicije. Za razliku od mnogih suvremenih židovskih filozofa, holokaust zaslužuje jedva spominjanje u njegovim filozofskim spisima, osim što ga isključuje iz teološke rasprave. Temeljita predanost transcendenciji ne može dopustiti Bogu koji je uključen u ljudske poslove. Oni koji bi dovodili u pitanje, doista oni koji su izgubili vjeru u Boga kao rezultat Auschwitza, "nikad nisu vjerovali u Boga, nego u Božju pomoć … [jer] onaj tko vjeruje u Boga … ne povezuje to s vjerom u Božju pomoć" (prihvaćanje Jaram, 21).

Za Leibowitz ovo je izravan rezultat preuzimanja obveze radikalne Božje transcendencije do njenog logičnog zaključka. Jedna je stvar, mogao bi reći Leibowitz, platiti uslugu ideji Božje transcendencije. Ali ako Bog želi biti istinski transcendentan, mi ne možemo svoju stvarnost ni na jednoj razini povezati s onom Božjom. Jednu tvrdnju koju možemo dati u vezi s Bogom - da je on radikalno transcendentan - može se obrisati samo dalje objašnjenjem kako Bog nije ništa s čime se možemo susresti u običnom, ili u tom pogledu izvanrednom, ljudskom iskustvu. To što Leibowitz ovdje nadilazi čak i Maimonide, jasno je, koliko i za Maimonide, mada ne možemo govoriti o Božjim intrinzičkim svojstvima, možemo govoriti o njegovim „postupcima“, što znači govoriti o tijeku prirode, kojem je prvi uzrok Bog. A ipak za Leibowitz,čak bi to prešlo granice na koje nas veže pojam radikalne transcendencije. Reći da priroda odražava Božje djelovanje čini Boga imanentnim u prirodi i stoga više nije transcendentna. Stoga, i sa semantičke i ontološke perspektive, Leibowitz shvaća Božju transcendenciju dalje od čak i vlastitog filozofskog "idola". (Vidi Statman 2005)

3. Tumačenje Pisma

Leibowitz započinje s definicijom Boga i izvlači njezine implikacije na način na koji moramo svijet zamisliti iz židovske perspektive. Ali gdje on nalazi to polazište? Tekstualno gledano, moglo bi se tvrditi da se nalazi temelj za radikalnu Božju transcendenciju u raznim biblijskim stihovima i izjavama izvučenim iz židovske tradicije općenitije, ali ništa manje nego što se može naći citate koji bi propitivali ovaj odnos odnosa Boga s prirodom i poviješću, kao što sam Leibowitz često priznaje. ^[6]Doista, čini se da bi svako čitanje židovskog Pisma sugeriralo Boga vrlo usko povezanog s poviješću i prirodom. Leibowitzovo čitanje židovskog Pisma temelji se stoga na vrlo posebnom hermeneutičkom pristupu Tanaku (kratica koja se koristi za označavanje židovskog pisma, a temelji se na tri čija je djela sastavljena - Tore, (lit. pouka), Nevi'im (Proroci) i Ketuvim (Spisi)).

Leibowitzova definicija Tanaka kao Svetog pisma činila bi se netipičnom za njegovo postavljanje na nekontroliran teritorij. Ali, što za Leibowitz znači priznati mu taj status i kako to treba tumačiti? Radi jednostavnosti, usredotočit ćemo se na ono što slijedi na Tore, utemeljiteljski ustav judaizma i najautoritativniji dio Tanaka. Tradicionalno se vjerovalo da: 1) Tore je riječ Božja kao što je naređeno Mojsiju; i 2) ona sadrži istoriju drevnog Izraela i vječno važeće zakone koji vežu židovski narod-mitzvoth. Iako se obje tvrdnje osporavaju u suvremenim denominacijama judaizma, Leibowitz je vrlo kritičan prema takvim denominacijama, identificirajući se s pravoslavnim judaizmom, unutar kojeg obično ostaju temeljna načela. Ipak je njegov pogled na Sveto pismo udaljen od tradicionalne slike.

Iako bi mnogi tradicionalisti čitali Tore kako sadrži prapovijest židovstva - ako ne i svijeta - i time je puna činjeničnih izjava koje podučavaju takve informacije, Leibowitz ne može prihvatiti da je to slučaj. Počevši od osnovnog epistemološkog stajališta, Leibowitzovo znanstveno obrazovanje i zvanje dovelo ga je do pozitivističkog pristupa tvrdnjama o znanju. Tako piše da je „naš izvor informacija znanost. U mjeri u kojoj posjedujemo bilo kakvo stvarno znanje, to je putem znanstvene spoznaje”(Judaizam, 136). Ali, s obzirom na Božju transcendenciju, ne može biti ništa sveto u povijesti ili prirodi, niti informacijama koje ona pruža. Tako su tora bila povijesna knjiga ili znanstveni trakt koji detaljno opisuje znanost o svemiru - i to se, naravno, često čita kao barem podatak o podrijetlu svemira - „bilo bi teško vidjeti gdje je [njegova] svetost boravio”(Judaizam, 140). Tora ne može biti sveta knjiga ako nas podučava informacijama koje su po (Leibowitzovoj) definiciji nepristojne.^[7]

Ali to znači da prima facie činjenične tvrdnje s kojima se susrećemo moraju biti shvaćene kao ništa takvo. Tora nije djelo činjenica koje sadrži istine koje možemo dobiti standardnim epiztemskim postupcima. To je radije, sveto djelo, djelo koje se odnosi na područje religioznog. Nije za Leibowitz stoga cijenjena srednjovjekovna zagonetka koja se tiče vjere i razuma. Dok su se njegovi srednjovjekovni židovski forbeari razum i otkrivenje natjecali za isti teritorij, postavlja se pitanje važnosti potonjeg za zaljubljene u bivšeg Leibowitza koji je sretan zbog toga, bez brige o njegovom upadu na teritorij otkrivenja, i obrnuto. Tore kao sveto djelo bavi se kraljevstvom svetog i ne treba biti spremište prijedloga istina povijesti ili znanosti. Ono što umjesto toga pruža jest "zahtjev čovjeka da obožava Boga" (židovstvo, 136). Tora je izvor zapovijedi - mitzvoth - koji su način na koji Židovi trebaju služiti Bogu.

U jednom smislu, ovaj hermeneutik dobro služi Leibowitzu, dopuštajući mu da zaobiđe tekstualne primjedbe na njegovo proviđajno čitanje Tore, tvrdeći da očigledno upućivanje na Božju ulogu u prirodi ili povijesti više ne treba shvatiti činjenično, već kao izražajno nešto o prirodi naše obveze prema Bogu. Slično tome, priče pojedinaca ne trebaju se minirati zbog njihovog povijesnog sadržaja, već zbog onoga što podučavaju u vezi s prirodom vjerskih obveza. Istovremeno, zahtijeva daleko od intuitivnog čitanja većine Svetog pisma, posebno priče pojedinaca koje su sigurno predstavljene kao da su u izvjesnom smislu povijesne, te one u kasnijim knjigama Proroka, koje su također dio sv. Sveto pismo je dijelom sigurno povijesno. Ipak, Leibowitz inzistira na tome da u pokušaju nemogućeg govora o Bogu - Tora nužno koristi različite književne forme podložne ljudskom razumijevanju, ali da ipak sa stajališta religiozne vjere, Tore i cjelina Svetoga pisma moraju biti shvaćeni kao zahtjev koji nadilazi opseg ljudske spoznaje … zahtjev koji se prenosi u različitim oblicima ljudskog izraza: recepti, vizije, poezije, molitve, razmišljanja i pripovijedanja “(Judaizam, 140).i narativa”(Judaizam, 140).i narativa”(Judaizam, 140).

To u načelu ne isključuje mogućnost da narativi dijelom sadrže dijelom povijesne informacije. Naracije na Svetom pismu mogle bi se ponekad podudarati s povijesnim činjenicama, premda je to slučaj ili ne, bilo bi podložno neovisnoj provjeri tih navodnih povijesnih činjenica standardnim epiztemskim kriterijima. Ali čak i ako dopustimo ovu mogućnost, povijesno bi značenje bilo samo slučajno. Takve činjenice ne bi poprimile nikakav sakralni smisao zbog te činjenice, već na račun prenošenja istorijske svete poruke. Tore, Qua Sveto pismo, ne može se tumačiti kao spremište povijesnih činjenica. Čitati je „sa stajališta religiozne vjere“, znači čitati je prema zahtjevima koje nam postavlja.

Unatoč tome, s obzirom na Leibowitzeve stavove o Božjoj transcendenciji, jasno je da su svete i povijesne interpretacije teksta uzajamno isključive kad je riječ o Božjoj "intervenciji" u povijest ili prirodu. I posebna hermeneutika Leibowitza omogućuje mu da negira da nas Tora uči bilo čemu o stvarnoj Božjoj intervenciji u prirodi ili o njezinu usmjeravanju povijesti, jer očigledno činjenične izjave u tu svrhu u Toru ne smiju biti interpretirane kao takve, već u smislu normativne poruke koje nose. Ovdje se snažno pojavljuje prioritet koji Leibowitz daje razumijevanju Božje transcendencije, ograničavajući ga na ovaj hermeneutički stav. Međutim, to postavlja pitanje Leibowitzovog razumijevanja božanskog statusa Tore. Za,ako ne možemo govoriti o tome da ga je Bog objavio u bilo kojem povijesnom smislu, otkud njegovo božanstvo? Leibowitz, potpuno svjestan problema, tvrdi da usmena Torija uspostavlja božanski status Pismene Tore.

Tradicionalno židovsko učenje tvrdilo je da je Bog istodobno kad je prenosio Pisanu Toru predao usmeno predavanje Mojsiju koje nije trebalo zapisati. Ovo usmeno učenje razvilo se u višeslojno djelo koje je na kraju zapisano kao Talmud do kraja šestog stoljeća, a to je bio izvor složenog praktičnog sustava zakona-halakhah - koji je upravljao židovskim životom do 19. stoljeća i nastavlja se strukturirati život suvremenih pravoslavnih Židova. Leibowitz tvrdi da je "religiozno i s logičkog i uzročno stajališta usmeni zakon, halahah, prije pismenog učenja" (judaizam, 12), i stoga je usmena Tore davala božanski status pisanom Tore:

Odluka o tome koje knjige treba prihvatiti kao Pismo nije donesena iza vela mitologije ili pretpovijesti, već se dogodila u punom svjetlu povijesti i tijekom halahičkih pregovora …. Sveto pismo je jedna od institucija religije Izraela “(judaizam, 12).

Ovo, priznaje Leibowitz, daje neizrecivo kružni obračun u kojem božanstvo Pismenog Tora uspostavlja Usmena Tora, koja svoj autoritet stječe samo na temelju Pismene Tore, koju koristi. Još značajnije Leibowitz naglašava da je usmena tora ljudski proizvod. Tako na kraju završavamo s ljudskim bićima koja određuju da je Pismena tora božanska, međutim, odredba koja samo ima autoritet temeljen na izjavama Pismene Tore, tako da čovjek mora slijediti riječi ljudskih mudraca. ^[8] Pojačavajući kružnost, ovo čitanje relevantnih stihova u Tori samo je tumačenje mudraca.

Leibowitz, dakle, tvrdi da o Bogu možemo reći jedno - da je on radikalno transcendentan, čija je izjava iscrpljena u poricanju božanstva u bilo kojoj drugoj stvarnosti. Dopuštajući ovo poricanje bilo koje pozitivne teologije koja bi Boga povezala s poviješću ili prirodom, i dalje pronalazimo jednu stvar kojoj možemo pripisati božanstvo, a to je Sveto pismo. Međutim, na najosnovnije pitanje u vezi s tim je li Bog objavio Toru u bilo kojem povijesnom smislu Leibowitz mora negativno odgovoriti, kao što je to zabilježeno u Statmanu 2005 (60) i Sagi 1997a (213), ostavljajući mu uvid u božanstvo Svetog pisma to je kružno i čini se da se u konačnici ne može izbjeći oslanjanja na ljudsku odluku.

4. Židovska vjera i židovsko pravo

Dosadašnji dosadašnji pristup „od vrha prema dolje“Leibowitzovoj teologiji postavlja ekstremna ograničenja u onome što se o Bogu može reći ili znati, ali ne daje konstruktivan prikaz prirode židovske vjere. Njegova pozitivna formulacija stoga polazi od posve drugog smjera. Koristeći metodološki gledano više pristup „odozdo prema gore“, Leibowitz koristi povijesni argument u definiranju židovske vjere, tvrdeći da je judaizam tijekom povijesti, barem do emancipacije europskog židovstva, počevši s kraja osamnaestog stoljeća, definiran kroz pridržavanje Židovska praksa, na zapovijedi same Tore i kasniji razvoj ovih zapovijedi u sveobuhvatnom sustavu židovskog zakona, ili Halakhah. Stoga se svaka definicija židovske vjere mora usredotočiti na židovsku praksu,na mitzvoth koji je upravljao svakodnevnim životom Židova do modernog doba. Štoviše, Leibowitzov koncept vjere ne dopušta nikakve teološke priloge, bilo one mistične ili filozofske, koje bi se željele definirati. Židovska teologija kroz vijeke uvijek se prilagođavala prevladavajućim filozofskim ili mističnim vjetrovima, a Leibowitz ga smatra „epizodnim i brzim“(židovstvo, 8). Bilo da konceptualna skela bude kabala ili racionalistička filozofija, judaizam „nikada nije ovisio o nekoj određenoj filozofiji, etici, svjetonazoru ili teologiji“(judaizam, 8–9), mada je mističnost, a ne racionalizam, uz reforma judaizma, on svrstava jedno od „dva velika izobličenja židovske vjere“(judaizam, 111).koncept vjere ne dopušta nikakvu teološku obradu, bilo one mistične ili filozofske, što bi je trebalo definirati. Židovska teologija kroz vijeke uvijek se prilagođavala prevladavajućim filozofskim ili mističnim vjetrovima, a Leibowitz ga smatra „epizodnim i brzim“(židovstvo, 8). Bilo da konceptualna skela bude kabala ili racionalistička filozofija, judaizam „nikada nije ovisio o nekoj određenoj filozofiji, etici, svjetonazoru ili teologiji“(judaizam, 8–9), mada je mističnost, a ne racionalizam, uz reforma judaizma, on svrstava jedno od „dva velika izobličenja židovske vjere“(judaizam, 111).koncept vjere ne dopušta nikakvu teološku obradu, bilo one mistične ili filozofske, što bi je trebalo definirati. Židovska teologija kroz vijeke uvijek se prilagođavala prevladavajućim filozofskim ili mističnim vjetrovima, a Leibowitz ga smatra „epizodnim i brzim“(židovstvo, 8). Bilo da konceptualna skela bude kabala ili racionalistička filozofija, judaizam „nikada nije ovisio o nekoj određenoj filozofiji, etici, svjetonazoru ili teologiji“(judaizam, 8–9), mada je mističnost, a ne racionalizam, uz reforma judaizma, on svrstava jedno od „dva velika izobličenja židovske vjere“(judaizam, 111). Židovska teologija kroz vijeke uvijek se prilagođavala prevladavajućim filozofskim ili mističnim vjetrovima, a Leibowitz ga smatra „epizodnim i brzim“(židovstvo, 8). Bilo da konceptualna skela bude kabala ili racionalistička filozofija, judaizam „nikada nije ovisio o nekoj određenoj filozofiji, etici, svjetonazoru ili teologiji“(judaizam, 8–9), mada je mističnost, a ne racionalizam, uz reforma judaizma, on svrstava jedno od „dva velika izobličenja židovske vjere“(judaizam, 111). Židovska teologija kroz vijeke uvijek se prilagođavala prevladavajućim filozofskim ili mističnim vjetrovima, a Leibowitz ga smatra „epizodnim i brzim“(židovstvo, 8). Bilo da konceptualna skela bude kabala ili racionalistička filozofija, judaizam „nikada nije ovisio o nekoj određenoj filozofiji, etici, svjetonazoru ili teologiji“(judaizam, 8–9), mada je mističnost, a ne racionalizam, uz reforma judaizma, on svrstava jedno od „dva velika izobličenja židovske vjere“(judaizam, 111).zajedno s reformskim židovstvom on svrstava jedno od „dva velika iskrivljavanja židovske vjere“(judaizam, 111).zajedno s reformskim židovstvom on svrstava jedno od „dva velika iskrivljavanja židovske vjere“(judaizam, 111).

Ovaj se povijesni račun također stapa s Leibowitzevim teološkim polazištem. S obzirom na Božju transcendenciju, znamo da carstvo prirodne ili povijesne činjenice ne može biti sveto. Vjera, prema tome, ne može biti "zaključak do kojeg osoba može doći nakon što razmisli o određenim činjenicama o svijetu", a umjesto toga je "evaluacijska odluka koju čovjek donosi, i, poput svih procjena, ne proizlazi iz informacija koje je stekao, ali je opredjeljenje za koje se netko veže. " (Judaizam, 37, naglasak dodan). Židovska vjera, dakle, umjesto da se sastoji od propozicijskih vjerovanja u vezi s Bogom na kojima počiva halahičko poštovanje, temelji se na evaluacijskoj odluci da se opredijeli upravo na tom sustavu promatranja. Za Leibowitz je sam mitzvoth „koji razgrađuje područje svetog… bilo što izvan ovog područja nedostaje svetosti i nedostojno je vjerskog obožavanja“(judaizam, 25).

Ova tvrdnja o primatu prakse nije jedinstvena za Leibowitz, jer su je nedavno uskrsnuli znanstvenici poput Menachem Kellner (2006) i Kenneth Seeskin (1990). Steven Schwarzschild memorijalno je nazvao ovaj "židovski zaokret" (Schwarzschild 1977, 139) koji su prema njegovom mišljenju židovski mislioci od davnina primjenjivali u misaonim sustavima s kojima su se spotakli kako bi ih djelomično uklopili u židovski filozofski kontekst. Ali Leibowitz daje toj ideji svoju najekstremniju formulaciju.

Obično se može pretpostaviti da je zalaganje za prakticiranje halahičkog načina života mentalno neovisno odredljiv mentalni čin i određene izjave koje Leibowitz daje u svojim ranijim spisima, čiji ostaci ostaju u nekim manje pažljivim kasnijim formulacijama, mogu se činiti tako. ^[9]Za Leibowitza, vjera nije psihološko stanje koje se može posebno odrediti. Doista kastrira one koji "žele razlikovati specifičan psihološko-konceptualni sadržaj religiozne svijesti od njenog konkretnog institucionaliziranog utjelovljenja" (judaizam, 38). Leibowitz nam neće dopustiti da utvrdimo određeno psihološko stanje koje čini ovu opredjeljenost, a korelativno je izrazito kritičan prema mističnim pristupima judaizmu koji se vrte oko navodnih religioznih iskustava. Religija posvećena halahičkoj praksi "ne ovisi o učestalosti religioznog iskustva" (judaizam, 13), što je puko "uljepšavanje" halahičkoj praksi. Doista, „cilj blizine Boga nedostižan je“(judaizam, 16).

Jasno je za Leibowitza da je problem s određivanjem neke psihološke osnove te obveze definiranje kakav bi bio sadržaj ovog mentalnog čina. Čemu sam posvećen? Prirodni odgovor je da smo posvećeni obožavanju Boga. Ali svaki pokušaj raspakiranja te izjave dovest će nas do prelaska granica ljudske spoznaje prema Leibowitzu. Prijedlog „Predan sam Bogu“nije otvoren za daljnje razrađivanje ako je Bog izvan naših kategorija jezika i misli. Vjera u Boga za Leibowitza, koja se ne može formulirati propozicionirano, može se tek tada utjeloviti u opredijeljenosti za određeni način života, što se može izraziti samo podređenošću stvarnom praktičnom režimu halakhičke prakse. Tako,vraćamo se pukoj praksi samoj kao sadržaj naše vjere, a ne kao simptom neke neovisne psihološke opredjeljenosti. Potom ispada da „židovska] vjera nije ništa drugo nego njezin sustav mitzvoth, koji je bio utjelovljenje judaizma“(judaizam, 38, naglasak dodan). Židovska vjera je ekvivalentna poštivanju mitzvoth-a bez ostatka; koncept je iscrpljen nastupom Mitzvoth-a.

Ovakav privid vjere definiciji ponašanja znači da samo halahičko poštivanje predstavlja vjeru koja se ne može prepoznati neovisno o ovoj praksi, što Leibowitz priznaje da bi moglo stvoriti pojavu paradoksa:

Halakhah je utemeljen na vjeri, ali istovremeno čini i ovu vjeru. Drugim riječima, židovstvo kao živa religija stvara vjeru na kojoj se temelji. Ovo je logični paradoks, ali ne i vjerski paradoks. “(Judaizam, 11).

Asa Kasher, neo-Leibowitzian, tvrdio je da Leibowitz ovdje uopće ne predstavlja paradoks, već oblik kruga o kojem se raspravlja u odjeljku 2 (A. Kasher 1976). Leibowitz u odgovoru priznaje da nema paradoksa, ali naglašava da bez obzira koliko puta jedan obilazi krug, konačna predanost životu mitzvoth mora poticati izvan kruga, iz konačne - a ne kognitivne - obveze koja je izvan razloga (vidi „Odgovori“, 277–278). Tvrdnja ovdje za Leibowitza - da prakticiranje halakhaha predstavlja vjeru, dok je vjera osnova za praksu - može se podijeliti na sljedeće dvije tvrdnje:

1. zahtjev:

Vjera je definirana kao ili sastavljena halahičkom praksom

2. zahtjev:

Vjera, definirana kao halahička praksa, temelj je vjere u praksi.

1. zahtjev jednostavno je prethodno empirijsko / teološka tvrdnja razmotrena. U zahtjevu 2, čini se da je Leibowitzevo stajalište da, iako se može tvrditi da je nečija praksa utemeljena na nekoj neovisnoj vjeri, poput vjere da je Bog dao ove zapovijedi židovskom narodu, u stvari, uranjanje u halahičku praksu prethodi bilo kakvoj refleksiji inačica takvog uvjerenja, takva da se nečija obveza ne temelji na tom vjerovanju u bilo kojem smislenom smislu. U trenutku u kojem smo bića koja su u stanju da zamišljeno razmišljaju o svojoj predanosti našim praksama, već smo upleteni u njih i formirani od njih.

Kao opravdan argument za uključivanje u praksu, to bi zaista moglo stvoriti dojam kružnosti - premda kružni argumenti nisu ni formalno nevaljani, ni paradoksalni, već „samo“pretjerani. Leibowitz, međutim, uvijek iznova naglašava da ne pokušava opravdati zapovijedi. Srednjovjekovni židovski mislioci vjerovali su da je judaizam moguće „opravdati“pozivanjem na univerzalne standarde. Prema tome, uzmimo za primjer Maimonide, ako je istina standard, onda je židovstvo očito najracionalnija religija, jer je vrhunski primjer ili sredstva za postizanje istine u odnosu na ostale monoteističke alternative. Kad bi se osoba krenula iz neutralne perspektive, racionalno biće u onoj mjeri u kojoj je racionalno moglo bi se, u načelu, uvjeriti u superiornost judaizma. Ali ta ideja neutralnog polazišta iz koje možemo procijeniti sve racionalne alternative jedna je od onih koje Leibowitz odbacuje. Leibowitz odbacuje fikciju da kao potpuno oblikovana racionalna bića bacamo oko bez predrasuda o različitim načinima praktičnog postojanja i odlučujemo u korist najracionalnijih. Kada je u pitanju vjera, po Leibowitzevim riječima:

"Ne znam druge načine vjere osim same vjere … [To se ne može naučiti. Čovjek ga može predstaviti samo u svim svojim snagama i moći”(Judaizam, 37).

Tu Leibowitz priznaje granice racionalizma kad je shvaćen kao metafizička teza da je svijet razumljiv „skroz dolje“. Svijet i naše obaveze u njemu nisu racionalne do kraja. Ali jednom kada imamo određene obveze, kao što to čini svaka osoba u vrijeme kad počinje razmišljati o njima, naši su racionalni fakulteti jedini alat za njihovo istraživanje, mada ne u očekivanju da bi takav odraz mogao očekivati da proizvede značenja koja će uvjeriti sva racionalna bića da se obvezaju na takvu praksu. A ako ćemo pitati zašto se počiniti, postavljamo to pitanje prekasno i zauzimajući teorijski stav prema vjeri za koji Leibowitz tvrdi da je u pitanje judaizam.

Stoga se tvrdnja Leibowitza da se vjera temelji na halahičkoj praksi i istovremeno sačinjena od halahičke prakse čini više fenomenologijom židovske vjere nego opravdanjem vjere, kao što se može očekivati od njegovih metodoloških izreka. Kao što je Aristotel vjerovao da virtuozno djelovanje prethodi stjecanju vrlina, našem opredjeljenju za mitzvoth - ili barem svjesnom opredjeljenju koje dajemo kao reflektirajuća bića - na sličan način prethodi sudjelovanje u tim vrlo halakhičkim praksama. ^[10]I baš kao što je slučaj za Aristotela, tek kad smo stekli vrline, ta ista djela postaju uistinu krepostna, na isti način halakhički postupci tek se kasnije shvaćaju kao djela religiozne vjere, u kojima je čovjek svjestan svoje vjerske obveze prema njima. Iz ove perspektive, moglo bi se čak tvrditi da krug postaje vrstan krug, jer praksa koja je osnova vjere, a ipak u konačnici znači da vjera doista i pojačava tu vjeru - praktični krug je uvjerljiv na način da je krug logičan opravdanje nije.

Postoji smisao u kojem to čini obvezu vrijednosnog sustava izraz vjere, a ne rezultat racionalnog promišljanja. Ali što je onda to posebno religiozno? Ono što židovsku vjeru označava jednostavno je da je židovski oblik života, onaj koji potiče iz specifično židovskih izvora i ima specifično židovsku povijest. Ali da bi to bilo religiozno, Leibowitz mora, nasuprot sekularnom etičaru, barem zadržati ontološku opredjeljenost da postoji entitet kojeg možemo nazvati Bogom, a kojem su usmjerene halahičke prakse. U ovom se trenutku stoga želi ustvrditi da je "Bog radikalno transcendentan" ostaje kognitivna izjava. Mitzvoth je samo "sveti", jer oni predstavljaju svetost kroz Božje zapovijedi. Na taj način ova praksa može tvoriti vjeru.

Ipak, kao što je prethodno napomenuto, Leibowitz ne može tumačiti u Tori izjave o događaju otkrivenja na Sinaju kao povijesne izjave. Stoga ostaje problem kako je ljudima moglo biti zapovjeđeno i što je točno tamo „prepoznato“ako nije slučaj da su zapovijedi u nekom trenutku povijesti otkrivene od Boga. Problem Leibowitzeve računice je da mitzgot uistinu donose ljudi i tako igraju ulogu u prirodnom svijetu. Kao rezultat, moraju imati povijest. U najmanju ruku možemo reći da su u nekom trenutku upadali u povijest. Ali kako? Ako ne kroz neki čudesni događaj otkrivenja - mogućnost koju Leibowitz isključuje ^[11]- tada je to moralo biti kroz neki oblik ljudske inicijative. Dakle, paralelno s pripisivanjem božanstva Svetom pismu, kao što Sagi napominje, „sustav je religiozno smislen shvaćanjem vjernika kao spopadanja s Bogom“, dok se Bog urušava u formalni zahtjev sustava, "Vrhovni koncept koji objedinjuje sustav i obdaruje ga religijskim značenjem." (Sagi 1997a, 213) Iako nije jasno da bi se to odnosilo na Leibowitza, treba napomenuti da puka institucionalna odluka da se mitsvoth kategorizira kao sveti nije čvrsta osnova za povrat njihovog božanstva u bilo kojem smislu koji bi umirio vjerske pristalice. prirodu čiju vjeru pokušava razgraničiti.

Pokušaj Leibowitza da izuzme Boga iz povijesti na taj način očigledno mu ne može objasniti božanstvo zapovijedi na način koji bi njihovo izvršavanje činio predanost Bogu u uobičajenom smislu. Doista, na pitanje da li izjava „Vjerujem u Boga“ima smisla, Leibowitzeov odgovor bio je: „Ne razumijem ove riječi ako su razdvojene od obveza koje iz njih proizlaze… vjera u Boga nije ono što znam o Bogu, ali ono što znam o svojim obvezama prema Bogu”(Sihot, 97). Razgovor o božanstvu ne treba shvatiti kognitivno već u smislu normativnih zahtjeva koje postavlja. Čak i razgovor o objavi na Sinaju treba tumačiti u skladu s tim pravcima - "Smisao otkrivenja na Sinaju je prepoznavanje naredbe koja nam je zapovijeđena" (Emunah, 154). Ali istina Leibowitza u ovom fenomenološkom smislu je da se predanost praksi ne temelji na početnoj vjeri u Boga. Govor o Bogu nadmašuje predanost toj praksi, a ne da je opravdanje za to. Zapravo, čovjek samo iskreno formulira samu ideju da čovjek nakon Božjeg djelovanja služi Bogu. Dakle, za Leibowitz, iako se čini da taj termin mora imati referent, mi ga koristimo bez razumijevanja i bez potrebe. U znak poštovanja Wittgensteinu, Leibowitz piše: „Ono što se ne može reći, religija religije Tore i Mitzvoth“(Yahadut, 343) - ili barem predanost njima koja im ne može dati specifikaciju neovisnu od njihova praksa. Za Leibowitzspoznaja da zori uspona te obveze otkriva da se o Bogu ne može govoriti kao o entitetu koji se može nalaziti u povijesti ili prirodi i koji ljudima daje zapovijedi u bilo kojem konvencionalnom smislu. Doista, „svrha mitvota je odgojiti čovjeka da prepozna da se poznavanje Boga i njegovo očitovanje sastoji u praksi tih samih propisa“(Judaizam, 27). Prema tome, kad se postavi pitanje da li to ostavlja dovoljno dovoljno snažnu ideju da utemelji vjersku predanost, Leibowitz će tvrditi da će jednom kada oni u praksi postave ta pitanja, već proganjati svoje repove. Tek nakon što se zalažemo za praksu, mi odražavamo, analiziramo, pa čak i formuliramo samu ideju koju prakticiramo iz obveze prema Bogu. Čini se da Leibowitz završava teologijom „skoka vjere“gdje je skok učinjen retrospektivno, kojim vremenom koja god neovisna specifikacija pokuša da se daje ovom pojmu završava ili prekoračenjem granica koje Leibowitzijeva transcendencija postavlja na jezik i misao, ili kolapsom natrag u razgovoru o predanosti praksi. Jedini način na koji se može okarakterizirati židovska vjera je kroz kontinuirano opredjeljenje za samu praksu, koja je i čini tu vjeru. Jedini način na koji se može okarakterizirati židovska vjera je kroz kontinuirano opredjeljenje za samu praksu, koja je i čini tu vjeru. Jedini način na koji se može okarakterizirati židovska vjera je kroz kontinuirano opredjeljenje za samu praksu, koja je i čini tu vjeru.

5. Bogoslužne lišme i značenje Mitzvoth-a

Leibowitz ne može shvatiti božanstvo mitzvota tvrdeći da je Bog njihov izvor u bilo kojem neposrednom smislu. Ali on ne bi bio prvi židovski filozof koji je božansku zapovijed shvatio kao funkciju njihovog sadržaja, a ne na njihovom povijesnom izvoru - prema mnogim znanstvenicima, Maimonides je svoje razumijevanje božanstva zapovijedi temeljio i na njihovom ljudskom značenju savršenstvo, a ne na bilo koji izravni povijesni doživljaj Boga. ^[12]Svodeći sav smisleni diskurs o Bogu i vjeri na halahičku praksu, moglo bi se stoga osvrnuti na smisao prakse za neki takav znak božanstva, i doista Leibowitz ima mnogo toga za reći o prirodi mitzvoth-a, posebno što se odnosi na ljudsku vrijednosti, a temelji se na osnovnom Talmudskom razlikovanju dva oblika religioznog bogosluženja, koje je "lišmah," ili "radi sebe", i štovanja koje je "Notishmah", ili "ne zbog sebe."

Štovanje koje je ne-lishmah Leibowitz karakterizira u teleološkom pogledu. Započinje s nizom ljudskih vrijednosti i vjerovanja, a religiju shvaća kao instrument za ostvarivanje tih vrijednosti. Tako će religiozni činovi biti izvedeni iz ovog niza vrijednosti, koje su one koje ih najbolje ispoljavaju. Te su vrijednosti, dakle, prije religioznog čina, mnogo na način na koji utilitarna etička teorija daje prioritet definiciji dobra i definira ispravno djelovanje u smislu onoga što to dobro maksimizira. Tada je religijska akcija motivirana ljudskim potrebama, a problem takvog štovanja Leibowitza je u tome što Boga čini slugom čovjekom. To je ono što on naziva "nadarena religija - sredstvo za zadovoljavanje čovjekovih duhovnih potreba i ublažavanje njegovih mentalnih sukoba. Njegov je kraj čovjek, a Bog čovjeku nudi svoje usluge. " (Židovstvo, 14).

Odražavajući ambivalentnost koja ide kroz izjave u židovskoj tradiciji vezano za takvo štovanje, Leibowitz varira između prepoznavanja bogoslužja "Not-lishmah" kao originalnog, ako je nedostatan oblik bogosluženja i kao da ga uopće ne doživljava kao bogoslužje, jer ga doživljava kao idolopoklon u njegovo smanjivanje štovanja Boga na obožavanje čovjeka, podrazumijevajući tako da je čovjek svet. ^[13]Filozofski gledano, njegov negativan stav opet se može pratiti u strogo znanstvenom pristupu svijetu i pogledima na Božju transcendenciju. U vezi s bivšim, Leibowitz odbacuje ideju da ljudska bića postoje na nekoj natprirodnoj razini. Kao stvorenja od mesa i krvi, vladaju nas isti prirodni zakoni kao i ostala priroda. Ljudska bića nemaju posebnu obdarenost koja nadilazi njihovu fizičku prirodu. S obzirom na to da je to slučaj, ljudske potrebe ne mogu biti svete, pa stoga i služenje ljudskim potrebama ne može biti svrha mitvota. Polazeći od suprotnog smjera, s obzirom da je Bog transcendentan i ne može biti povezan ni s jednim oblikom konkretne stvarnosti, uključujući ljudsku stvarnost, kako bi služenje našim vlastitim potrebama, koje su funkcija našeg čovječanstva,predstavljaju štovanje Boga? Bog mora biti ekskluzivno mjesto religiozne vrijednosti, isključujući ljudske vrijednosti. Čovjek je, u usporedbi, samo čovjek i dio prirode. Dakle, dok srednjovjekovni židovski filozofi obično uzimaju izjavu u Postanku 1:27 da je čovjek stvoren "na sliku Božju" kao postavljanje čovjeka na pijedestal nekako uspoređujući ga s Bogom, Leibowitz pojam "slika" uzima u svom prozaičnijem, ako ne pejorativni platonski smisao (judaizam, 90).ako ne pejorativni platonski smisao (judaizam, 90).ako ne pejorativni platonski smisao (judaizam, 90).

Nasuprot svemu ovome, Leibowitz predstavlja ideju obožavanja "lishme", što je oznaka zahtjevne religije. Ovdje je vjerski čin prije bilo kojeg skupa ljudskih potreba ili vrijednosti. Karakteriziraju ga djela bogoštovlja koja zahtijeva Bog, gdje su zahtjevi i motivacije za služenjem jednostavno takvi - oni su Bogovi zahtjevi. Ovdje je čovjek "instrument za ostvarenje cilja koji nadilazi čovjeka … [koji] služi Bogu svojim lišama - jer je dostojan štovanja" (judaizam, 14). U osnovi, judaizam je religija koja zahtijeva služenje Boga, a ne čovjeka. Mitzvoth, za Leibowitz, stoga se ne temelji na ljudskim potrebama i željama, budući da bi to Bog podredio ljudskim vrijednostima, Bog pretvorio u rob čovječanstvu i čovječanstvo postavio na vrhunac svake vrijednosti. Stoga većina mitzvota za Leibowitza mora biti "besmislena osim kao izraza obožavanja. Nemaju koristi u pogledu zadovoljavanja ljudskih potreba”(Judaizam, 16). Stoga, veliki dio halakheha vidi kao konstitutivnu religijsku "stvarnost", a ne kao reguliranje već postojeće profane stvarnosti. Zakoni prehrane, za očiti primjer, ne postoje kako bi regulirali neki oblik prethodno postojeće "duhovne" stvarnosti. Stvarnost je ekvivalentna fizičkoj stvarnosti, a prehrambeni zakoni nisu ništa više (ni manje) od zahtjeva da obožavanje sačinja halahičku "stvarnost", što je stvarnost koja nema referenta izvan sebe. Stoga, veliki dio halakheha vidi kao konstitutivnu religijsku "stvarnost", a ne kao reguliranje već postojeće profane stvarnosti. Zakoni prehrane, za očiti primjer, ne postoje kako bi regulirali neki oblik prethodno postojeće "duhovne" stvarnosti. Stvarnost je ekvivalentna fizičkoj stvarnosti, a prehrambeni zakoni nisu ništa više (ni manje) od zahtjeva da obožavanje sačinja halahičku "stvarnost", što je stvarnost koja nema referenta izvan sebe. Stoga, veliki dio halakheha vidi kao konstitutivnu religijsku "stvarnost", a ne kao reguliranje već postojeće profane stvarnosti. Zakoni prehrane, za očiti primjer, ne postoje kako bi regulirali neki oblik prethodno postojeće "duhovne" stvarnosti. Stvarnost je ekvivalentna fizičkoj stvarnosti, a prehrambeni zakoni nisu ništa više (ni manje) od zahtjeva da obožavanje sačinja halahičku "stvarnost", što je stvarnost koja nema referenta izvan sebe.

Ovo sui generis razumijevanje halakhe je važno ako želimo razumjeti Leibowitzevo povlačenje iz činjenica u vrijednosti u sferi vjere. To smo vidjeli kako govoriti o bilo kojoj stvarnoj stvarnosti kao božanskom pripisuje Božju transcendenciju za Leibowitz. Ali moglo bi se zapitati zašto je govoriti o Bogu kao izvoru vrijednosti unutar našeg svijeta manje upada u njegovu transcendenciju. Stav Leibowitza je da Bog nije izvor vrijednosti u našem svijetu, budući da halakha nije funkcija niti jedne ljudske vrijednosti, doista nije funkcija bilo kojeg skupa vrijednosti kojem imamo neovisan pristup. Na taj način Leibowitz zadržava Božju transcendenciju u vrjednovanju vjerskih opredjeljenja na način koji nije moguć u činjenicama. A ako želimo tada na božanskom mjestu temeljiti božanstvo mitzvota, nasuprot bilo kojem povijesnom događaju otkrivenja, sadržaj mitzvoth-a koji ih označava kao božanske je njihova vrlo "bestežinska".

5.1 Etika i religija

Leibowitzovo gledište na mitzvoth očito ima važne implikacije na odnos etike i religije općenito, točnije na odnos između etike i halakhe. Religiozne vrijednosti ne mogu se podrediti etičkim vrijednostima koje su, pošto su diktirane ljudskim interesima za Leibowitza, profane po definiciji, i zato on oštro razlikuje mitzvoth i područje etičkog:

„Tora ne prepoznaje moralne imperative koji proizlaze iz poznavanja prirodne stvarnosti ili iz svjesnosti čovjekove dužnosti prema svome čovjeku. Sve što prepoznaje su Mitzvot, božanski imperativi “(Judaizam, 18).

Leibowitz ne negira postojanje istinskog područja etičke vrijednosti, pišući kako su i teocentrička (religijska) i antropocentrična (kantovska) koncepcija vrijednosti „legitimna“(judaizam, 208). Ali vidi da se etičke vrijednosti razlikuju od religijske vrijednosti i naglašava važnost ne brkanja jedne s drugom. Slično poput Kierkegaarda, Leibowitz tvrdi da su vjerske vrijednosti krajnje i ako se želi služiti Bogu, sve ostale vrijednosti, uključujući etičke vrijednosti, moraju se podrediti služenju Bogu, kao što pokazuje primjer biblijske priče o Abrahamovoj (ne) žrtvi Izaka. ^[14] Etika je, kako napominje, "ateistička kategorija par excellence" (judaizam, 18), koja čovjeka stavlja na vrh naših vrijednosti umjesto Boga.

Mnogo je napravljeno od formalnih sličnosti između Leibowitzovog pristupa mitzvothu i kantovskoj etici, s obzirom na kategoričku prirodu i etičkog i halahičkog imperativa, od kojih niti jedan ne može biti sredstvo za postizanje ciljeva izvan samih dužnosti. Oba naglaska "obožavaju lishme" - to je samo to što kantovska etika "obožava" čovjeka "lishmah" ili kao cilj u sebi, dok religija obožava Boga. Štoviše, kao i kod kantrijskih moralnih imperativa, učinak vjerskih imperativa za Leibowitza je autonomija. No, iako je etičko djelovanje za Kanta autonomno, jer je to izbavljenje vlastitog praktičnog razloga, sama činjenica znači da za Leibowitz etičko djelovanje nije izraz ljudske autonomije, već našeg porobljavanja u našoj vlastitoj prirodi. Podsjetivši da je za Leibowitz čovjek jednostavno dio prirode kao i svaki drugi,kad djeluje u skladu s tom prirodom, čovjek je "na snazi, ništa drugo nego robot aktiviran prirodnim silama, baš poput stoke koja se pase na pašnjaku, koja su također" slobodna od Tore i Mitzvoth-a "; to jest iz bilo kojeg zakona koji se izvana nametne “(judaizam, 21).

Iako mu možda njegova retorika postaje bolja u usporedbi čovjeka koji djeluje na svoju vlastitu prirodu, sa životinjom koja djeluje na njegovu vlastitu prirodu, Leibowitzeova središnja nespojiva točka je da sloboda ne može biti funkcija djelovanja prema vlastitoj prirodi ako je čovjekova priroda „samo posljednja karika u uzročnom lancu sila anorganske i organske prirode koje djeluju na njega i unutar njega “(ibid.). Ako je to slučaj, onda etički diktati ljudskog razuma više ne čine čovjeka autonomnim nego djela „njegovog probavnog sustava“. Čovjek je samo "slobodan od ropstva prirode jer živi životom koji je suprotan prirodi", pa "emancipaciju iz ropstva prirode može donijeti samo religija Mitzvoth" (Judaizam, 22).

Ipak, ovaj naizgled jasan kontrast s Kantom zapravo daje dublju sličnost. Kant vidi etičko djelovanje kao put do autonomije upravo zato što praktičnim razlogom nadilazimo vlastitu prirodu i ostvarujemo kontakt s noumenskim carstvom. U stvari, i unatoč Kantovoj želji da religiju i etiku ostave osim motivacijske perspektive, Kant i Leibowitz slažu se da ljudska autonomija zahtijeva da čovjek nadiđe njegovu fenomenalnu prirodu. Razlika je u tome što je za Kantovu etiku u izvjesnom smislu transcendentna - barem transcendirajući čovjekov empirijski ako ne i njegova racionalna priroda - jer Leibowitsova etika je ipak funkcija ljudske prirode i zato upletena u "fenomenalno" carstvo namijenjeno nikad ne pobjeći. Leibowitz”čini se da pogled na autonomiju opet ovisi o njegovom temeljitom »naturalizmu« u pogledu fizičkog i ljudskog svijeta. Samo carstvo mitzvoth može utjecati na vrstu ograničene Leibowitzijeve transcendencije koja daje autonomiju, koja utemeljenjem u iskonskoj heteronomiji - nametanjem mitzvoth-a od Boga daje jedno plodno područje u usporedbi s Levinasom u Fagenblat-u 2004., iako kao Fagenblat napominje, za Levinasa carstvo same etike predstavlja područje transcendencije izvan diskurzivne ljudske racionalnosti. Za razliku od Leibowitza i opet bliže Kantu, za Levinas ne moramo ići toliko mitzvoth da bismo pronašli carstvo transcendencije.koja kroz utemeljenje u iskonskoj heteronomiji - nametanjem mitzvota od Boga daje jedno plodno područje u usporedbi s Levinasom u Fagenblatu 2004., premda kao što Fagenblat primjećuje, za Levinasa carstvo same etike predstavlja područje transcendencije izvan diskurzivnog ljudska racionalnost. Za razliku od Leibowitza i opet bliže Kantu, za Levinas ne moramo ići toliko mitzvoth da bismo pronašli carstvo transcendencije.koja kroz svoje utemeljenje u iskonskoj heteronomiji - nametanjem mitzvota od Boga daje jedno plodno područje u usporedbi s Levinasom u Fagenblatu 2004., premda kao što Fagenblat primjećuje, za Levinasa carstvo same etike predstavlja područje transcendencije izvan diskurzivnog ljudska racionalnost. Za razliku od Leibowitza i opet bliže Kantu, za Levinas ne moramo ići toliko mitzvoth da bismo pronašli carstvo transcendencije.

Unatoč svemu, nije jasno da mitzvoth nije mogao nositi neku vrstu etičke valencije. Kao što Kant ima moralnu vrijednost, Leibowitz smješta religioznu vrijednost naših djela u naše namjere. Svetost, kaže nam, nije ništa drugo nego halahično poštovanje; posebna namjenska djela posvećena služenju Bogu”(Judaizam, 24, naglasak dodan). Vjerojatno bi se tada mitzvoth mogao izvoditi radi obožavanja Boga, a opet bi imao korist od nas. Sve dok je motivacija štovanje Boga, svaka bi slučajna korist zasigurno bila zakonita ili, barem, ne isključila čin kao religijski dostojan. Ovdje je važno da se hijerarhija poštivanja vrijednosti mitzvoth ne može podrediti etičkim vrijednostima. Ipak, Leibowitzov intencijalizam diktira da takva djela, čak i ako slučajno udovoljavaju određenim ljudskim potrebama,još uvijek ne bi bila etička djela s obzirom na njihovu religioznu motivaciju.

U ovom trenutku, Leibowitzov opis religioznih i halahičkih carstava, čak i ako je sporan, čini se da je dosljedan. Judaizam je za njega deontološki sustav božanskih dužnosti, a ne teleološki sustav koji je namijenjen promicanju bilo kojeg oblika ljudskog „dobra“. Iz ljudske perspektive, mitzvoth uistinu može biti besmislen; ako naposljetku promoviraju neki oblik ljudskog dobra, to bi bilo slučajno, a ne dio bitne prirode mitzvoth-a. No, iako ovo poimanje mitzvoth-a djeluje dobro za većinu ritualnih zapovijedi, ono se nalazi pod pritiskom u odnosu na ono što bi se uobičajeno moglo nazvati etičkim mitzvothom - da nije činjenica da je to sada Leibowitz oksimoron - takvo da će se i „voljeti bližnjega svoga kao sebe “, treba smatrati mitzvah, a ne etičkim propisom. Ključna fraza u stihu koja sadrži ovu zapovijed za Leibowitza je ona koja slijedi odmah za završetak stiha: "Ja sam Bog." Dužnost prema bližnjemu temelji se na čovjekovom položaju pred Bogom, a ne na njegovom položaju pred bližnjim.

Čini se da je jedna od Leibowitzovih briga to što su imperativi zaista kategorični, a oni moraju crpiti svoj autoritet iz nečega što nije ljudske potrebe i vrijednosti, a koji su preslabi temelj za utemeljenje kategoričkih imperativa. Uvijek se možete oprostiti tvrdnjom da potrebe drugih ljudi nisu nadmoćne u bilo kojoj situaciji. Međutim, nema autoriteta božanskog zahtjeva, pa lociranje etičkih imperativa unutar vjerskog sustava daje im potrebne temelje. Njihov položaj kao zapovijedi pretvara ih iz "puke dobre savjete, plemenite težnje ili uzvišenog ideala", i umjesto toga im daje "stvarnost zakona, nešto što su prisiljeni shvatiti ozbiljno, jer moraju ozbiljno uzeti policijsku uredbu" (judaizam, 19). Ali više od toga,za Leibowitza to im oduzima etički karakter. Djelovanje u plemenitim idealima, iako legitimno, činilo bi da djeluju etično, a ne religiozno. Stoga ostaje važno razlikovanje i nije jasno da je razlika koja može praviti etičke recepte etičkih recepata Tore. Moram li postupiti pravedno prema bližnjemu iz moje brige za njega ili zbog brige za Boga? Iako se čini jasnim da je Leibowitz potonji mogao gledati samo kao religiozni čin, nije jasno da li to udoban uz naše etičke intuicije - premda bi se, vjerojatno, Leibowitz jednostavno osvrnuo na to da upravo to znači podređivanje ljudskog interesa krajnjoj vrijednosti to je štovanje Boga. Iako bi levinaskijsko zakretanje kruga omogućilo da naša etička briga za drugoga bude oznaka transcendencije, za Leibowitza je vjerski čin, čak i ako slučajno može služiti nečemu, niti takav cilj ne može biti motiviran dopusti takvim ciljevima da igraju ulogu u našem shvaćanju toga mitzvah, jer bi to učinilo Boga robom ljudskih interesa.

Unatoč tome, Leibowitz priznaje da izvan carstva halakhe "cvjetaju mnoga dobra djela i događaji veličanstva i uzvišenosti" (judaizam, 25). Općenito za Leibowitza, halakhah nije sveobuhvatan i ne upravlja svim ponašanjem, kao što izričito iznosi u svojim intervjuima s Michaelom Shasharom gdje se retorički pita ima li judaizam perspektivu u odluci hoće li izgraditi most preko određene rijeke (Sihot, 91). Za Leibowitza postoje očito drugi aspekti ljudskog života koji su nužni, uistinu vrijedni i koji ne moraju biti posvećeni obožavanju Boga. Religija mora biti najveća vrijednost za Leibowitz kojem su svi ostali podređeni u vremenima sukoba; to ne mora biti jedina vrijednost. Ali djelujući zarad svog bližnjeg,treba prepoznati da je to izvođenje plemenitog etičkog čina, a ne sveti religijski čin. Pitanje koje se, međutim, postavlja je da li bi u slučaju etički motiviranih djela koja se poklapaju s mitzvothom, Židov trebao čin izvršiti iz vjerskih razloga - položaj koji religioznoj osobi ne bi ostavljao puno prostora da izvrši etičko ponašanje akcijski. Doista, čini se da ako želimo izvršiti mitzu, primjerice, "voljeti bližnjega svog", ne bi se trebalo ponašati na osnovi etičkih motiva. Kao takvo, nije jasno što postaje legitimitet etičkog carstva za vjerskog Židova, budući da svaki etički motivirani čin predstavlja propuštenu priliku za štovanje Boga. Svaki bi čin trebao biti religijski, a ne etički motiviran, čak i kad bi sam čin bio isti. Iako nije kao da etički motiviran taj etički motiv iskreno pretvara u religiozni, izgleda da bi kao tip osobe koja prirodno djeluje religiozno u takvim slučajevima trebao biti konačni cilj Leibowitza. To ne bi odbacilo svu vrijednost etički motiviranih djela, ali sigurno čini da čine ona koja se poklapaju s specifičnim mitsvothom problematičnim za Židove.

5.2 Meta-Halakhah i status žena

Leibowitzev račun halakhe nije jednodimenzionalan. Njegova tvrdnja da je većina mitzvota besmislena prema ljudskim vrijednostima ideja ostavlja važan jaz koji on iskorištava negdje drugdje u svojim spisima, posebno u kratkom kasnom djelu o statusu žena u judaizmu, gdje razlikuje dvije vrste mitzvota u način koji sliku čini znatno složenijom.

Dakle, s jedne strane imamo obredne zapovijedi od muškaraca, a ne od žena. Ovi mitzvoti su doista "besmisleni", bez ikakve intrinzične vrijednosti izvan svog statusa mitzvota koji Bog zahtijeva u svojoj službi muškaraca, a ne žena. Oni ne odražavaju nikakav uzvišen status muškaraca niti pružaju pristup nekoj vrsti religioznog iskustva izvan pukog tereta. S obzirom na to, želja žena da preuzmu takve prakse u ime jednakosti odražava temeljno nerazumijevanje - ili barem ne-leibowitzijsko razumijevanje prirode ovih zapovijedi. A ipak, kad je riječ o proučavanju Tore i najvišem stupnju javne dužnosti, obje tradicionalno halahički zabranjene ženama, Leibowitz zauzima vrlo različito stajalište. Zabranjivanje ženama pristupu proučavanju Tore „nije njihovo oslobađanje od dužnosti…, već je njihovo lišavanje osnovnog židovskog prava… [to] čini njihovo židovstvo inferiornijim od muškog“(judaizam, 129). Izvorno ograničenje, kao i ono u vezi s obnašanjem javne funkcije, odražavalo je prevladavajuće socio-kulturne norme okolnog društva, a ne bilo kakve suštinske halahičke odrednice. Tako Leibowitz želi razlikovati između

„Apsolutni zahtjevi koji odražavaju prihvaćanje„ jarma nebeskog kraljevstva “koji se ne mogu prilagoditi prirodnim ili društvenim faktorima, prakse koje odražavaju date okolnosti i poglede koje su oblikovali; drugim riječima, između bezuvjetnih recepata i propisivanja i normi koje odražavaju dani sociokulturni milje i njegove predrasude”(Judaizam, 131).

Otkrivamo, dakle, područje mitvoth koji se čini podređen ljudskim vrijednostima i društvenim promjenama. Da Leibowitz vjeruje u takvu kategoriju, neovisno o izrazito nabijenom rodnom pitanju, jasno je iz sljedećeg:

"Razmislite o predviđanju oranja vola i magarca koji se zajedno zabijaju. Znači li to dužnost poljoprivrede temeljiti se na moći životinja i stvarati priliku za ispunjenje zabrane? Obrnuto pojmovima, je li zabranjena mehanizirana poljoprivreda koja zabranjuje uporabu životinja kao izvora energije jer uklanja sve mogućnosti za promatranje ove mitzve? Ili je dopušteno pretpostaviti hipotetički imperativ: u slučaju da se životinje koriste, izbjegavajte oranje vola i magarca koji se zajedno zabijaju? " (Židovstvo, 149).

Tora jasno sadrži zakone ili zapovijedi koje reagiraju na političke i društvene institucije koje već postoje, primjerice, zakone koji se odnose na ropstvo. Tako se ispostavilo da za Leibowitz postoje dvije kategorije mitzvota: tip ₁ djeluje bez intrinzičnog značenja koji su sastavni dio halahičke stvarnosti i ne mogu se promijeniti; i tip ₂djela u kojima je halahička zajednica odgovorna za regulaciju već postojeće stvarnosti. Ti halakhički akti mogu se mijenjati ovisno o općim sociokulturnim normama koje upravljaju tim određenim aspektom stvarnosti, bilo da je to poljoprivreda ili rodna ravnopravnost. Doista, Leibowitz često izričito primjećuje da se judaizam ne treba poistovjećivati s posebnim zakonima s kojima je započeo, već s „prepoznavanjem sustava propisa kao obvezujućih, čak i ako su njihove specifičnosti često određene samo vremenom“(judaizam, 4)

Što treba učiniti od ove koncesije? Iako bi mogli postojati snažni argumenti za takvo razlikovanje i na tekstualnoj i na zdravom razumu, pitanje je može li Leibowitz dosljedno dopustiti da takve vanjske brige upadaju u religiju bez da je uzurpiraju. Metahalahičko pitanje, kako Leibowitz izriče, u vezi sa statusom žena u židovskoj zajednici, dovodi do određenih halahičkih promjena. I naposljetku, čini se da pokretanje ovih promjena predstavlja etičku pretpostavku o neopravdanoj nejednakosti spolova. Ali ako netko dopušta da se religijske norme podrede ljudskim vrijednostima, onda se po Leibowitzovim standardima čovjek služi čovjeku, a ne Bogu - ako je ovdje motivacija etička ili šire društvena, onda sigurno svojom intencionalnom definicijom mitzvoth-a prestaju biti vjerski akti.

Međutim, u određenom slučaju rodne ravnopravnosti postoje šire zabrinutosti - opstanak židovstva. Iako to nije izričito u svemu što Leibowitz piše, on upravo u ovom intervjuu s Michaelom Shasharjem iznosi upravo tu tvrdnju u vezi s rodnim pitanjem - „budućnost židovstva ovisi o tome“(Sihot, 110). Moglo bi se, dakle, tvrditi da naše odgovaranje na etičke probleme predstavljene u ovim slučajevima ima vjerski značaj, jer je pod nadmoćnom vjerskom brigom potpomognuto održavanjem postojanja židovstva. Stoga bi ovi činovi zadržali svoj vjerski značaj s obzirom na općenitiju vjersku motivaciju za promjene. Vrlo je teško, međutim, izbjeći osjećaj da Leibowitz ovdje vodi svoje etičke nagone,i što je još važnije, jasno je da su sve vrste halahičkih odluka motivirane eksplicitnim razmatranjem etičkih načela poput "načina ugodnosti" ili "činjenja ispravnog i dobrog". Ako neće dopustiti etičku motivaciju za određeni mitsvoth i problematizirati svoj sustav tada, čini se da se ta područja odluke i djelovanja ne mogu smatrati religioznim u strogom smislu. Leibowitz sigurno priznaje da su halahičke odluke "utemeljene ili u samom halakhahu ili u uvjetima potrebnim za halahijsko poštivanje" (judaizam, 4), i stoga je moguće da su ove etičke halahičke odluke "poticaj", a ne neposredni loci vjerskog štovanja, Ugovaranjem vjerske sfere na ovaj način, Leibowitz je mogao održati određenu neizravnu vjersku vrijednost za etički motivirana djela vjerskog Židova. Ali, smanjenje koje je takav potez neophodno preusmjerilo bi goleme tragove Talmuda na ovaj manji status, što se čini problematičnim. Moguća suprotnost da su mudraci sve te odluke donijeli s općom motivacijom "služenja Bogu" otežavala bi zadržavanje bilo kakvog razlikovanja između religije i etike u obliku koji Leibowitz očito želi zadržati. Naravno, mnogi od ovih problema (uključujući one o kojima se raspravljalo na kraju odjeljka 5.1.) Drže se na lei Leibowitzeve koncepcije namjere - pretpostavke da se namjere mogu jasno i isključivo identificirati kao „etičke“ili „religiozne“. Melzer (1976, 261), međutim, tvrdio je da je Leibowitzov koncept namjere osiromašen.

Postavljajući na stranu upravo identificirane probleme, Leibowitzovo razlikovanje ostaje problematično u kontekstu njegovog cjelokupnog sustava. Izričito kategorizira područje rituala sinagoge u djela ₁ tipa. Ipak, u većini suvremenih ortodoksija to je jedno od najvažnijih pitanja u kojem se nejednakosti kod žena shvaćaju kao odricanje od "osnovnog židovskog prava … [koji] čini svoje židovstvo inferiornim u odnosu na to muškaraca. " Ako bi se žene osjećale toliko marginalizirane ovom nejednakošću da prijeti budućnosti židovstva, što dovodi do sankcioniranja sudjelovanja žena u određenim ritualima, Leibowitzov mitzvoth tipa _1, trebao bi se kategorizirati kao tip ₂mitzvoth i morali bismo zaključiti da su kategorije fluidne i da se zapovijedi mogu kretati između kategorija. Ali tada pitanje kako kategoriziramo zapovijedi postaje ovisno o ljudskoj percepciji i vrijednostima, što bi za Leibowitza bilo problematično.

Konačno, Leibowitz se bori da održi Božju radikalnu transcendenciju u svom netaknutom obliku. Ni povijest, ni priroda, uključujući ljudsku prirodu, nisu izvori vjerske vrijednosti. Božiji recepti sami su sveto i židovsko štovanje, doista židovska vjera, jednostavno je opredjeljenje za ovaj režim ponašanja. No dok započinje sa urednom definicijom vjerskih djela kao apsolutnih zapovijedi izvršenih s namjerom služenja Bogu, kao djela koja ne mogu biti motivirana ljudskim brigama ili interesima, činjenica da život uključuje druge dane građanske i društvene postavke zahtijeva da se bavimo takvi interesi. To daje tip ₂djeluje, što rezultira pitanjima o tome može li se određeni mitzvoth nedvosmisleno svrstati u jednu ili drugu kategoriju i može li se doista kretati među kategorijama bez Leibowitzovog teocentrizma koji bi se presavio u oblik antropocentrizma. Razlika koja je potrebna da se to spriječi među halahičkim odlučivačima - ona između namjere "ostvarenja Tore" i namjere "prilagođavanja Halakheha različitim ljudskim potrebama" (judaizam, 4) - nije uvijek lako razaznati, i, jedno Zamišlja, vrlo lako bi mogao postati žrtva samoobmane.

6. Religija, država i Izrael

Leibowitz je bio nejaki cionista. Međutim, cionizam za Leibowitz definiran je jednostavno kao "nastojanje da se Židovi oslobode od vladavine pogana" (judaizam, 214), nastojanje da država Izrael "u potpunosti zadovolji". Dakle, unatoč tome što je religiozni Židov, Leibowitsov cionizam izbjegnut je sekularno, a njegova sekularna verzija cionizma proizlazi izravno iz središnjih načela njegove filozofije. Prvo, to diktira njegov namjerni pristup vjerskom djelovanju - motivacija za uspostavu države bila je politička i nacionalistička, a ne religiozna. Zaista, cionizam je u početku bio sekularna židovska revolucija, politički pokret s nacionalističkim težnjama. Drugo, izravno se podrazumijeva njegov stav da se služenje ljudskim potrebama i interesima ne može izjednačiti s služenjem Bogom. Za Leibowitzdržava služi savršeno plemenitoj političkoj svrsi, služi ljudskim potrebama. Ali to se, opet, ne treba miješati s onom koja u sebi ima religioznu vrijednost:

„Krivotvorena religija poistovjećuje nacionalne interese s služenjem Bogom i pripisuje državi - što je samo vjerski instrument koji služi religioznim vrijednostima ljudskih potreba“(Judaizam, 226–227).

Stoga bi se činilo kao da religija i država nikako ne mogu biti povezani, a to je Leibowitz zauzeo. Ovdje se, čini se, kao da je Leibowitzeova misao ili barem njegov stav prema onome što predstavlja smisleni diskurs doživio značajan razvoj.

U svojim ranijim spisima Leibowitz je pozvao vjerski rabinski ured da poduzme hrabre korake potrebne za pružanje vizije o "halahičkoj državi", državi koja bi mogla djelovati prema židovskom zakonu; što bi moglo prihvatiti, na primjer, potrebe zemlje da u subotu djeluje potpuno radeća policijska snaga i električni sustav, a da ne parazitiraju na Židove koji ne poštuju zakone koji zabranjuju takvo djelovanje subotom. Stoga je „konkretan i detaljan halahički kôd za upravljanje potpunim prikazom državnih funkcija potreban za [da se] jasna slika kako bi vjerske stranke upravljale državom ako i kad dođu na vlast“(judaizam, 170–171).

To bi zahtijevalo halahičku revoluciju, koristeći inovativne i kreativne tehnike židovskog pravnog tumačenja i primjene. No umjesto toga, u Leibowitzevim očima vjerske stranke su se prostituirale prema državi radi zaštite vlastitog branda religioznog sektaštva, podređujući religiju strojevima sekularne vlade. Samo sedam godina kasnije, prepoznajući tu stvarnost, Leibowitz je promijenio svoj ton, izlažući poziv na odvajanje religije i države kao jedinog programa „koji bi bio u vjerskom interesu u postojećoj situaciji“(judaizam, 175). Ipak, u ovom trenutku, iako je stvarnost ugrizla, nema tvrdnje da u načelu religija i država moraju ostati odvojeni. Desetljeće kasnije, međutim, Leibowitz se približava takvom stajalištu, izjavljujući kako u prošlosti nema države,sadašnjost ili bilo kakva predvidiva budućnost u bilo kojem društvu, bilo kojoj eri, bilo kojoj kulturi, uključujući i židovsku kulturu, ikada je bila ili će ikada biti išta drugo, osim sekularna institucija “(judaizam, 215–216).

S jedne strane, to ne bi trebalo biti iznenađenje s obzirom na to da se politika bavi ljudskim institucijama koje služe ljudskim potrebama, a Leibowitz ne može dopustiti djela vjerskog štovanja usmjerena prema ljudskim potrebama. Ipak, s druge strane, primjećujući da država "postavlja temelj za borbu za religiju, koja je po svojoj naravi vječna borba koja nikada neće završiti pobjedom" (judaizam, 215–216), čini se da otvoriti mogućnost da politička akcija ima vjerski značaj. Zapravo, on nastavlja da je razlog da Izrael nema vjerski značaj upravo „zato što se u njemu ne vodi takva borba“(ibid.), Koji, čini se, implicira mogućnost države koja ima takav značaj da je trebala pružiti za takvu borbu. Kao što je ranije spomenuto,Leibowitz govori o "uvjetima potrebnim za halahičko poštovanje" (judaizam, 4), bitnim uvjetima da se pojedinci klanjaju Bogu koji bi uključivali ljudsku društvenu i političku organizaciju. Judaizam ne predstavlja nikakav specifični oblik političkog organiziranja kao ispravnog, budući da politički akti sami po sebi nisu halahički. To je samo skela bez koje pojedinci ne bi bili sposobni sudjelovati u svojim "vjerskim borbama", što vjerojatno daje ovoj manjoj kategoriji "vjerskog značaja" političkoj državi koja to omogućava. S obzirom na njegov intencionalnost, puka politička organizacija sama po sebi ne može imati vjerski značaj; ono može imati takav značaj samo ako je političko djelovanje potaknuto namjerom da država bude uvjet za vjersko štovanje. Ali očito to nije slučaj s trenutnom izraelskom vladom, a vjerske vlasti nisu nadležne za takva politička pitanja.

Čini se da ga kasnije u karijeri Leibowitzovo pozitivističko naginjanje sprječava da se bude voljan baviti onim što je na kraju utopijska nagađanja koja se tiču halahičke vizije za državu. Raniji program puki je protok kada država brine za naciju koja nema interesa za poštivanje Židova. Ako se cijelo stanovništvo jednoglasno zalagalo za takvo poštivanje, Leibowitz bi se još jednom mogao zauzeti za to. Ali Leibowitz nije voljan baviti se takvim idealističkim nagađanjima, koje odbacuje kao besmislene, tvrdeći da u osnovi ne razumije kako treba ozbiljno odnositi se prema takvim idealima (Sihot, 92). Mogućnost da država može imati "vjerski" vjerski značaj nije diskusija koja može imati bilo kakav politički kup. Političko djelovanje ne može biti religiozno djelovanje u suvremenom svijetu. U stvarnosti je tadašnja i sadašnja stvarnost jedina stvarnost koju je on spreman prepoznati ovom točkom - Leibowitz želi držati politička pitanja odvojena od religije, koja se u suvremenoj državi sama ograničava u privatnoj sferi.

Ništa od toga ne znači da religija ne može biti ni na koji način relevantna za državu, pa ni danas. Iako ne želi govoriti o tome kako religija može služiti državi, jer to invertira ispravni hijerarhijski odnos između njih dvoje, religija ipak može imati "funkciju" u državi za Leibowitza kao "kritičnog prijatelja" koji može "provjeriti utjecaj političkih vrijednosti i… obuzdavaju domoljublje i nacionalistički entuzijazam”(Judaizam, 209-210). Dakle, "ako religija ima funkciju, ona je postavljanje ograničenih vrijednosti čovjeka u istinsku perspektivu" (Judaizam, 210–211). Doista, pogrešni vjerski značaj koji ljudi pripisuju ili zemlji ili državi nije ništa strašno za Leibowitza, i vjerski i moralno.

Religiozno rečeno, fizička zemlja jednostavno ne može biti sveta za Leibowitza: "Ideja da određena zemlja ili lokacija ima unutrašnju" svetost "neizrecivo je idolopoklon ideja." (Židovstvo, 226–227). Stoga su tvrdnje da rješenje izraelsko-palestinskog problema s dvije države nije moguće proturječiti, jer je zemlja sveta Židovima apsurdna u očima Leibowitza. Štoviše, s obzirom na njegovu hermeneutiku Svetog pisma, pokušaji da se židovsko „pravo“na zemlji temelji na povijesnim tvrdnjama u Tori jednako su neutemeljeni. Zapravo, bez upotrebe izraza "gluposti na prosti", Leibowitz ipak izražava benthamitsku skepsu prema shvaćanju da bilo koji narod ima zakonsko pravo na zemlju - "razgovor o pravima je čista glupost. Nijedan narod nema pravo na bilo koju zemlju”(Judaizam, 241). Prava na zemljište za Leibowitz stvar su povijesne svijesti. A problem Izraela i Palestinaca je u tome što obojica ispričaju priču koja na toj osnovi postavlja tvrdnju tako da "članovi stoljeća, uslijed stoljetne povijesti, strastveno osjećaju da je to njihova zemlja" (judaizam, 241).

Štoviše, imputiranje vjerskog značaja državi (za razliku od zemlje) nije ništa manje oblik "idolopoklonstva". To izaziva nasilje i nepravdu u ime religije koja je uistinu čista spremnost da u ime države počini moralna zvjerstva, skrivajući se iza iluzornog ogrtača religiozne pobožnosti.

Leibowitsova moralna kritika djelovanja države i izraelske vojske, koja je nakon Libanonskog rata 1982. godine porasla na novi tok, daje jasan pokazatelj značaja moralnosti qua morala za Leibowitz na način koji je u potpunosti u skladu s prije raspravljano o stavu da moral mora biti podređen religiji, a ne obrnuto. Upravo zato što ljudi pogrešno pripisuju vjersku vrijednost objektima ili institucijama, u ime religije za Leibowitz počinju moralna zvjerstva. A upravo je razumijevanje države kao sekularne institucije ono što bi za Leibowitz spriječilo takve radnje, jer ćemo tada procijeniti te akcije ispravno - tj. Moralno, a ne religiozno. I po etičkim standardima Leibowitz jasno vjeruje da ih se ne može opravdati. Ipak opet,to je prilog svetosti da se onečišćuju stvari, prirodnom svijetu i našim ljudskim potrebama i interesima unutar njega, što je u korijenu svega što on odbacuje u religiji i koji ima strašne političke i moralne posljedice u suvremenoj političkoj sferi. Iako se netko ne može složiti s njegovom političkom procjenom iz političkih razloga, on će tvrditi da se ne može složiti samo na takvim osnovama, a to je spor za politički forum.a to je spor za politički forum.a to je spor za politički forum.

Bibliografija

Primarna književnost

Citirana djela iz Leibowitza

• Torah u-Mitzvot ba-Zeman ha-Zeh, Tel Aviv: Schocken, 1954. Citiran kao Torah u-Mitzvot.
• Yahadut, Am Yehudi u-Medinat Yisrael [židovstvo, židovski narod i država Izrael], Tel Aviv: Schocken, 1975. Citirano kao Yahadut.
• Emunah, Historiah, ve-Arakhim [Vjera, povijest i vrijednosti], Jeruzalem: Academon, 1982. Citiran kao Emunah.
• Judaizam, ljudske vrijednosti i židovska država, Eliezer Goldman (ur.), Eliezer Goldman, Yoram Navon, Zvi Jacobson, Gershon Levi i Raphael Levy (preč.), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995. Citiran kao judaizam, [Ovo je izbor članaka iz gornjih hebrejskih zbirki, prevedenih na engleski jezik.]
• Yeshayahu Leibowitz al Olam u-Melo'o, Sihot im Michael Shashar [Yeshayahu Leibowitz o gotovo svemu: razgovori s Michaelom Shasharom], Jeruzalem: Keter Publishing House, 1988. Citirano kao Sihot
• Prihvaćanje nebeskog jarma: komentar tjednog dijela Tore, Shmuel Himelstein (trans.), New York: Urim Publications, 2002. Citirano kao prihvaćanje jarma. [Ovo je prijevod radijskih emisija izvorno objavljenih kao He'arot le-Parshiyot ha-Shavua (Bilješke o tjednom čitanju o Tori), Jerusalem: Academon, 1988.]
• "Odgovori", [hebrejski], Iyyun 26 (1976), 265–81. [Leibowitzovi odgovori na skup članaka o njegovoj misli objavljeni u ovom broju časopisa Iyyun.] Citirani kao "Odgovori"

Daljnje izabrane publikacije Leibowitza

Rasprave o studijskim grupama

• Sihot al Pirke Avot ve-al ha-Rambam [Diskursi o etici očeva i Maimonidi], Jeruzalem: Schocken, 1979.
• Sihot al Shemoneh Perakim la-Rambam [Razgovori o osam poglavlja Maimonida], Jeruzalem: Keter, 1986.
• Sihot al Mesilat Yesharim la-Ramchal [Razgovori o putovima rabina pravednika Mojsije Hayyim Luzzato], Jeruzalem: Greta Leibowitz, 1995.
• Sihot al Torat ha-Nevu'ah shel ha-Rambam [Razgovori o proročanstvu u Maimonidima], Jeruzalem: Greta Leibowitz, 1997.
• Sihot al Mivchar Pirkei ha-Hashgachah mitokh „Moreh Nevukhim“shel ha-Rambam [Razgovori o providnosti u Maimonidedovom vodiču zbunjenih], Jerusalim: Mira Ofran, 2003.
• Sihot al Pirkei ta'amei ha-Mitzvot mitokh „Moreh Nevukhim“shel ha-Rambam [Razgovori o razlozima zapovijedi u Maimonidedovom Vodiču zbunjenih], Jeruzalem: Mira Ofran, 2003.

Objavljene emisije, intervjui i dopisivanje

• Guf va-Nefesh: Habe'ayah ha-Psikho-Physit [Tijelo i um: psihofizički problem], Tel Aviv: Misrad ha-Bitahon Publications, 1984.
• Emunato shel ha-Rambam [Vjera u Maimonide], Tel Aviv: Misrad ha-Bitahon Publications, 1985. Prevedeno kao Vjera u Maimonide, John Glucker (prev.), New York: Adama Books, 1989.
• Hamisha Sifrei Emunah [Pet knjiga vjere], Mira Ofran (ur.), Jeruzalem: Keter, 1995.
• Sihot al Hagei Yisrael u-Moadav, [Razgovori o židovskim praznicima], Jeruzalem: Greta Lebowitz, 1999.
• Sheva Shanim shel Sihot al Parashat ha-Shavua [Sedam godina govora o tjednom čitanju o Tori], Jeruzalem: Greta Leibowitz, 2000.
• Mah She-lema'lah u-mah she-lemattah: Dialogim im Toni Lavi [Što je gore i što je ispod: dijalozi s Tonijem Lavijem], ili Yehuda: Maariv knjižni ceh, 1997.
• Ratziti lish'ol otcha, profesor Leibowitz: Michtavim el Yeshayahu Leibowitz u-mimenu [Htio sam te pitati profesora Leibowitza: Pisma do i od Yeshayahu Leibowitz], Jeruzalem: Keter, 1999.

Citirana odabrana srednja literatura i djela

• Berlin, Isaiah, 1983. "Savjest Izraelova" [hebrejski], Ha'aretz, 4. ožujka: 18.
• Fagenblat, Michael, 2004. „Nedostaju svi interesi: Levinas, Leibowitz i čista vjerska praksa“, Harvard Theology Review, 97: 1–32.
• Hartman, David, 1990. Conflicting Visions, New York: Schocken Books.
• Kasher, Asa, 1976. "Paradoks-upitnik" [hebrejski], Iyyun, 26: 236–41.
• Kasher, Asa i Levinger, Jacob (ur.), 1977. Knjiga Yeshayahu Leibowitz [hebrejski], Tel Aviv: Agudat ha-Studentim.
• Kasher, Hannah, 2000. “O korištenju religiozne terminologije Yeshayahu Leibowitz”, časopis Židovska misao i filozofija, 10: 27–55.
• Kasher, Naomi, 1976. "Kantova etika i Leibowitzevo viđenje religije" [hebrejski], Iyyun, 26: 242–55.
• Kellner, Menachem, 2006. Mora Židov vjerovati bilo čemu, ^drugo izdanje, Oxford: Knjižnica židovske civilizacije Littmana.
• Maimonides, Mojsije. Vodič za zbunjenim, prev. S. Pines. Chicago: University of Chicago Press, 1963.
• Marantz, Haim, 1997. „Svjedočenje: moral i religija u misli Yeshayahu Leibowitza“, židovstvo, 46: 35–45.
• Melzer, Yehuda, 1976. "Etika i Halakha još jednom" [hebrejski], Iyyun, 26: 256–64.
• Nadler, Steven, 2006. Spinozina etika: uvod, Cambridge: Cambridge University Press.
• Newton, Adam Zachary, 2000. Ograda i susjed, Albany, NY: SUNY Press.
• Ravitzky, Avi (ur.), 2007. Yeshayahu Leibowitz: Između konzervativizma i radikalizma, Jeruzalem, izdavačka kuća Hakibbutz Hameuchad.
• Sagi, Avi, 1992. „Rabbi Soloveitchik i profesor Leibowitz kao teoretičari Halakhe“, Da'at, 19: 131–48.
• ––– (ur.), 1995. Yeshayahu Leibowitz: Njegov svijet i filozofija [hebrejski]. Jeruzalem: Keter.
• –––, 1997. „Suočavanje s modernošću: Pismo u mislima Yeshayahu Leibowitza i Josepha Soloveitchicka“, časopis za religiju, 77: 421–441.
• –––, 1997a. „Yeshayahu Leibowitz-proboj židovske filozofije: Religija bez metafizike“, Religiozna istraživanja, 33: 203–216.
• –––, 2009. Židovska religija nakon teologije, Boston: Academic Studies Press.
• Schwarzschild, Steven, 1977. „Moralni radikalizam i„ bijednost “u etičnosti Maimonida,„ U potrazi za idealom: Židovski spisi Stevena Schwarzschilda, Menachem Kellner (ur.), Albany: SUNY Press, 1990, 137–160,
• Seeskin, Kenneth, 1990. Židovska filozofija u sekularnom dobu, Albany NY: SUNY Press.
• Statman, Daniel, 2005. „Negativna teologija i značenje zapovijedi u modernom pravoslavlju“, Tradicija, 39/1: 55–68.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na Projektu ontologije filozofije u Indiani (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Yeshayahu Leibowitz [hebrejska stranica]
• Yeshayahu Leibowitz - njegov svijet i misao