Max Scheler

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-11-26 16:08

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford. Autor i podaci o citiranju | Prijatelji PDF pregled | InPho pretraživanje | PhilPapers Bibliografija

Max Scheler

Prvo objavljeno: 8. prosinca 2011

U vrijeme svoje smrti, Max Ferdinand Scheler bio je jedan od najistaknutijih njemačkih intelektualaca i najtraženijih filozofa svog vremena. Pionir u razvoju fenomenologije u ranom dijelu 20. ^stoljećastoljeća, Scheler je probio novu zemlju u mnogim područjima filozofije i etablirao se kao možda najkreativniji od ranih fenomenologa. U odnosu na pažnju koju je njegov rad dobivao i pažnju koju danas uživaju njegovi suvremenici, zanimanje za Schelerov rad i misao znatno se smanjilo. Ovo smanjenje pozornosti dijelom je posljedica potiskivanja Schelerovog djela od strane nacista od 1933. do 1945., potiskivanja koje proizlazi iz njegove židovske baštine i izravnog poricanja fašizma i nacionalsocijalizma. Ipak, njegovo je djelo preživjelo i čita se i čita se širom svijeta, što služi kao dokaz kreativne dubine i bogatstva njegove misli.

• 1. Biografska skica
• 2. Značenje filozofije i fenomenologije
• 3. Vrijednost personalizma
• 4. Ostalo, zajednica i solidarnost
• 5. Religijsko iskustvo
• 6. Društvena i politička teorija
• 7. Filozofska antropologija i metafizika
• 8. Zaključne napomene

• Bibliografija

  • A. Sabrana djela
  • B. Aktualni prijevodi na engleski
  • C. Predložena sekundarna literatura
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Biografska skica

Max Scheler rođen je 27. kolovoza 1874. godine i odrastao je u uglednoj i ortodoksnoj židovskoj obitelji u Münchenu. Iako nije osobito jak student, ipak je pokazao rano obećanje i zanimanje za filozofiju, posebno u djelima Friedricha Nietzschea. U mladosti se identificirao kao socijaldemokrat i entuzijastični marksist. U jesen 1894. Scheler je započeo svoj sveučilišni studij u Münchenu, ali do jeseni 1895. godine upisao se u Berlinu. Iako se prijavio na studij medicine u Berlinu, studirao je prije svega filozofiju i sociologiju, pohađajući ponajviše predavanja Wilhelma Diltheya i Georga Simmela.

Iz Berlina se Scheler zatim 1896. preselio u Jena kako bi završio studije pod vodstvom Rudolfa Euckena. Rudolf Eucken bio je u to vrijeme strahovito popularan filozof, dobitnik Nobelove nagrade za književnost 1908. godine, ali prvenstveno je Schelerovu pažnju privukla Euckenova ideja o unutarnjem traganju za duhovnim životom svakog čovjeka. Upravo je u Jeni Scheler završio svoju disertaciju i habilitaciju, a tamo gdje će započeti karijeru u filozofiji. Također, za vrijeme njegova boravka u Jeni, putovao je u Heidelberg 1898. godine i upoznao Maksa Webera.

Dok je bio privatni zastupnik u Jeni, Scheler je upoznao Edmunda Husserla 1901. na zabavi, a zatim godinu dana kasnije pročitao Husserlove logičke istrage. Ostatak svog života bio bi posvećen razvoju i napretku fenomenologije. Za to vrijeme, Scheler je također mnogo čitao francusku filozofiju i bio je glavni faktor uvođenja djela Henrija Bergsona u njemačke intelektualne krugove.

Godine 1906., Scheler je obitelj preselio u München i tamo započeo svoj položaj privatnog privatnika. S Theodorom Lippsom Scheler je osnovao krug "Münchenskih fenomenologa." Ranu skupinu činili su Alexander Pfänder, Moritz Geiger i Theodor Conrad, koji su svi bili studenti u Lippsu. Kasnije su grupi dodani Dietrich von Hildebrand, Hedwig Martius, Herbert Leyendecker i Maximillian Beck.

Zbog kontroverzi oko razdvajanja od prve supruge i prijavljivanja poslova sa studentima, Scheler je izgubio svoje nastavničke privilegije. Od 1910. do 1919. morao bi zaraditi za život kao privatni znanstvenik, predavač i slobodni pisac. Unatoč ekonomskim teškoćama uzrokovanim gubitkom položaja u Münchenu, tih godina gdje su neka od Schelerovih najproduktivnijih, objavljivala glavna djela poput Fenomenologija i teorija osjećaja simpatije i ljubavi i mržnje (1913.), formalizam u etici i Neformalna etička vrijednost (1. dio 1913, 2. dio 1916), Genij rata i Njemački rat (1915).

Glavni faktor produktivnosti Schelera u ovom trenutku bio je njegov uvod u Göttingen-ov krug fenomenologije. Uz velikog majstora Husserla, ovaj krug je uključivao takve mlade i perspektivne mislioce kao što su Adolf Reinach, Hedwig Martius, Roman Ingarden, Alexandre Koyré i Edith Stein. Upoznao se i kasnije pridružio krugu nakon poziva 1912. godine da održi privatna predavanja u Göttingenu, predavanja koja bi često morala održavati u hotelskim sobama koje je iznajmio njegov bliski prijatelj Dietrich von Hildebrand. U to je vrijeme Scheler postao ko-urednik, zajedno s Husserlom, Aleksandrom Pfänderom, Moritz Geiger i Adolfom Reinachom iz vrlo utjecajnog časopisa, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung.

Nakon što se godinama borio za postizanje kraja kao privatni predavač i slobodni pisac, Scheler je 1918. godine od Konrada Adenaura dobio poziv da se pridruži fakultetu novoosnovanog istraživačkog instituta za društvene znanosti u Kölnu. Namjera je bila da Scheler postane katolički mislilac instituta. Scheler, službeno se pridružio fakultetu 1919. godine, ponovno mu je omogućeno predavanje na njemačkom sveučilištu. Tijekom boravka u Kelnu napisao je svoje veliko djelo o religiji, O vječnom u čovjeku (1921.).

Krug utjecaja nastavio je rasti za Schelera. Tijekom boravka u Berlinu i u Kölnu, Scheler se redovno susretao i dopisivao se s istaknutim njemačkim intelektualcima kao što su Max Brod, Franz Werfel, Martin Buber, Arnold Zweig, Ernst Troeltsch, Werner Sombart, Albert Einstein, Alfred Kerr, Walter Rathenau, Paul Tillich, Romano Guardini i Ernst Bloch. Njegov krug suradnje i rasprave nije bio ograničen na filozofiju. Scheler se dopisivao s vodećim psiholozima i prirodnim znanstvenicima poput Wertheimera, Köhlera, Buytendijka i Wassermana. Musci, pjesnici i književni znanstvenici poput Eduarda Erdmanna, Otta Klemperera, Paul Valéryja, Rainer Maria Rilkea, Romaina Rollanda, Ernsta Roberta Curtiusa također su bili dio njegovog kruga utjecaja. Schelerov vrlo blizak prijatelj u Kölnu do smrti bio je slikar Otto Dix.

Ovaj raznoliki niz prijatelja i suradnika ogleda se u raznolikosti i originalnosti Schelerovog rada u ovom trenutku. Na primjer, Schelerov rad, Die Wissenformen und die Gesellschaft, bio je odgovoran za objavljivanje novog područja proučavanja, sociologije znanja, i bio je jedno od prvih djela u Njemačkoj, koje je dubinski radilo na američkom pragmatizmu. Kao što je uobičajeno za Schelera, on će raditi na mnogim različitim radovima odjednom. Dok je pisao o sociologiji znanja, radio je na svojoj filozofskoj antropologiji (Die Sonderstellung des Menschen i rukopisima sabranim u Gesammelte Werke 12), metafizici (Idealismus und Realismus i rukopisima sastavljenim u Gesammelte Werke 11), politici (Politik und Moral, Die Idee des Ewigen Friedens) i povijesti (Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs). Za to vrijeme, Scheler je široko predavao širom Njemačke, usredotočujući velik dio svog napora na porast fašizma u Njemačkoj i Europi.

Još jednom su poteškoće u Schelerovom osobnom životu, koje dovode do razvoda druge supruge i braka njegove treće, u sukobu s njegovom pozicijom na sveučilištu kao katoličkim filozofom. Ograničenja koja je Scheler smatrao nisu samo osobna, već intelektualna. Razočaran konzervativizmom i političkim neuspjehom Katoličke crkve u rekonstruktivnim naporima nakon rata, Scheler je postajao sve kritičniji prema vjerskim institucijama i dogmama. Uložio je znatan napor da se distancira od katoličke crkve i okarakterizirao je njegovo djelo filozofske naravi, a ne religioznog. S porastom napetosti u Kölnu, Scheler je pozdravio ponudu profesorskog mjesta u Frankfurtu 1927. i željan je rada s kritičkim teoretičarima u Frankfurtu poput Maxa Horkeimera i mladog Theodora Adorna. Tijekom proljeća 1928. godine, Schelerovo se zdravlje nastavilo pogoršavati i patio je od niza srčanih udara najvjerojatnije zbog 60–80 cigareta koje je pušio dnevno. Pogoršano zdravlje prisililo ga je da otkaže opsežne planove putovanja u inozemstvo, a 19. svibnja 1928. Scheler je umro u bolnici u Frankfurtu od komplikacija teškog srčanog udara.

2. Značenje filozofije i fenomenologije

Na kraju svog života Scheler piše da mu je najvažnije pitanje misli i pisanja bilo pitanje o smislu čovjeka (GW IX, 9). Ovo pitanje ne bi samo usmjeravalo njegova stalno rastuća filozofska nastojanja, već bi definiralo i njegov pristup i razumijevanje filozofije. Kao i mnogi Lebensphilosofhen (životni filozofi) koji su utjecali na njegovu misao, Scheler je nastojao spasiti filozofiju i misao iz reduktivnog razmišljanja pozitivnih znanosti i do stupnja američkog pragmatizma, mentalnog sklopa koji je definirao ljudsko biće kao puki homo faber (alat -tvorac). Čovjek je bez sumnje praktično biće, koje želi ovladati i manipulirati svojom okolinom kako bi postigao željene rezultate i izbjegao buduće patnje. Za Schelerapraktično znanje i praktična svijest genetski su prvi oblik znanja za pojedinca. Ipak, ljudska bića nisu nužno vezana za praktične poslove i imaju sposobnost razumijevanja i gledanja na svijet u smislu njihove suštine ili bića. Filozofija, za Schelera, je "ljubeći čin sudjelovanja srži ljudskog bića u suštini svih stvari" (GW V, 68). Prelazak s praktičnog na filozofsko motiviran je čuđenjem, brigom za svijet kakav jest sam po sebi, pitanjem što svijet znači (GW VIII, 208)."ljubavni čin sudjelovanja jezgre ljudskog bića u suštini svih stvari" (GW V, 68). Prelazak s praktičnog na filozofsko motiviran je čuđenjem, brigom za svijet kakav jest sam po sebi, pitanjem što svijet znači (GW VIII, 208)."ljubavni čin sudjelovanja jezgre ljudskog bića u suštini svih stvari" (GW V, 68). Prelazak s praktičnog na filozofsko motiviran je čuđenjem, brigom za svijet kakav jest sam po sebi, pitanjem što svijet znači (GW VIII, 208).

Filozofska misao motivira čudo, ljubav prema svijetu kakav je i sam po sebi (GW VIII, 208). No, "sudjelovanje u ljubavi" filozofije razlikuje se od Platonovog pojma erosa. Ljubav Scheler ovdje shvaća u smislu kršćanskog osjećaja agape, ljubav kao davanje. Ljudsko biće kao ljubavno, filozofsko biće nije motivirano spoznajom osjećaja nedostatka, kao što je slučaj erosa, već motivirano obiljem i surferom značenja svijeta (GW VI, 84). Suvremenost kontrole i dominacije moderne pretvorila je svijet u puki objekt korisnosti. Kao sredstvo da probudi osjećaj čuđenja, Scheler je pozvao na rehabilitaciju vrline, osobito vrlina poniznosti i poštovanja (GW III, 15). Filozof živi u poštovanju prema svijetu,zaprepaštenje u svijetu neiscrpne dubine i tajni (GW III, 26).

Filozofska misao polazi u srž smisla znanja kao Seinsverhältnis, ontološki odnos. Znanje, prema Scheleru, odnos je sudjelovanja bića u Soseinu, bića na ovaj način i drugoga drugog bića (GW VIII, 203). To je ponizno oduzimanje od sebe koje se otvara jedno prema drugom (GW VIII, 204) i pretpostavlja ljubavnu volju da bude otvorena onome što je drugo.

Nakon Augustina, Scheler uzima ljubav kao temelj znanja, uzimajući afektivan i emotivan život i preduvjet racionalnog (GW VI, 87). Prije nego je svijet poznat, prvo se daje. Ljudsko ljudsko biće je ta otvorenost prema svijetu, onome što je drugo. Ta otvorenost pokazuje da postoji moralni preduvjet za znanje. Znanje je moguće samo za ljubavno biće (GW V, 83). Ta ljubav je pokret transcendencije, nadilazeći sebe, otvara se sve bogatijem značenju. Ljubav je uvijek već usmjerena prema beskonačnom, prema apsolutnoj vrijednosti i biću (GW V, 90). S razumijevanjem odnosa ljubavi prema znanju, Scheler izjavljuje da je "znanje na kraju od božanskog i za božansko" (GW VIII, 211).

Tek kad je pročitao Husserlove logičke istrage i saznao za ideju fenomenologije, Scheler je, međutim, naišao na stil razmišljanja koji je najbolje zaokupio njegovu ljubavnu dispoziciju filozofije. Iako se uvelike zadužio za Husserlovu genijalnost i originalnost, Scheler je često bio kritičan prema Husserlu kada je opisivao prirodu fenomenologije. Za Schelera fenomenologija nedvosmisleno nije metoda, već stav (GW X, 380). Shvatanje značenja ili suštine objekta već je od Platona značilo vrstu isključivanja ili obustave neposrednog i sadašnjeg postojanja objekta. Namjera ovog odvajanja nije apstrahirati od objekta kakav postoji, već pogledati objekt kakav je sam po sebi. Fenomenologija njeguje pomak u pogledu tako da svijet više ne bude shvaćen kaokao što je prirodni svjetonazor, ali promatrano kritički. Fenomenološki stav ne negira praktični ili „prirodni“svijet i način postojanja. To se samo drži podložnim, obustavljajući presudu. Takva suspenzija ili slabljenje motiviraju ne prezir ili devalvacija praktičnog života, već ljubav prema svijetu. Upravo u tom smislu Scheler opisuje fenomenološki stav kao psihičku tehniku usporedivu s budističkim tehnikama patnje (GW VIII, 139). Upravo u tom smislu Scheler opisuje fenomenološki stav kao psihičku tehniku usporedivu s budističkim tehnikama patnje (GW VIII, 139). Upravo u tom smislu Scheler opisuje fenomenološki stav kao psihičku tehniku usporedivu s budističkim tehnikama patnje (GW VIII, 139).

Scheler dijeli uvjerenje s ostalim realističnim fenomenolozima kao što je Adolf Reinach, da postoji bitan uvid, intuitivan i neposredan uvid u suštinu postojanja objekta. To hvatanje predmeta nikada nije cjelovito, već samo djelomični uvid ili shvaćanje same stvari (GW V, 199). Scheler odbacuje kantovsku i neokantovsku poziciju da je sve znanje o predmetu posredovano i proizvedeno znanje. Moderni mislioci trpe zbog temeljnog nepovjerenja u svijet. Fenomenologija pretpostavlja temeljno povjerenje u svijet. To je svijet koji se daje intuiciji, potičući nas da još cjelovitije sudjelujemo u njegovom značenju. Zahvaljujući tom ljubavnom povjerenju dade se i sam svijet. Fenomenološki stav izraz je tog povjerenja i pokazuje da je ljudsko biće kao izvorna otvorenost prema onome što je drugo.

3. Vrijednost personalizma

Schelerovo prvo i najutjecajnije djelo u fenomenologiji bilo je njegovo proučavanje etike, formalizma u etici i neformalne (ili materijalne) vrijednosti vrijednosti. Ovaj je rad dijelom motiviran kritikom visoko znanstvenih ili formalističkih pristupa etici koje je uveo Immanuel Kant, a koje su kasnije razvili neo-kantijanci tijekom kraja devetnaestog i početka dvadesetog stoljeća. Kantov utjecaj na Schelerovu misao ne može se podcijeniti. Kao što je slučaj s Kantom, Scheler odbacuje i utilitarizam i eudiamonizam i smatra da etika počiva na a priori, obavezi neprimjerenu budućim posljedicama ili sreći. Za Kanta se a priori izražava u obliku kategoričkog imperativa, imperativa koji je univerzabilan. Za Scheleratakva je formulacija a priori apstraktna i kao posljedica toga ne uzima u obzir i jedinstvenu obvezu koju ima prema drugoj osobi i jedinstven poziv na odgovornost dan u etičkom imperativu (GW II, 34). Scheler inzistira na tome da se etički imperativ daje kao ono što se nužno mora učiniti, ali se doživljava i kao ono što "ja", a ne samo netko tko bi trebao učiniti (GW II, 94).

Scheler tvrdi da materijalni ili neformalni a priori nastaju u iskustvu, točnije u iskustvu vrijednosti. Sva iskustva već su latentno vrijedna (GW II, 35). Predmet percepcije poput hrasta nije samo zelen ili velik, već ugodan, lijep i veličanstven. Predmeti iskustva su nositelji vrijednosti. Povijesni artefakti nose kulturne vrijednosti, religiozne ikone imaju vrijednost "svetoga". Ako sugerirate da objekt ima vrijednost, ne znači da vrijednost postoji u objektu. Baš kao što se crvena boja ne nalazi u triciklu, već se daje samo u djelu percepcije, tako se i ljepota slike daje samo u aktu vrednovanja. Vrijednost koju predmet nosi intuitivno se daje kroz vrstu pretpostavke vrijednosti. 'Vidimo' ljepotu slike onako kao što 'vidimo' i njene boje. Shvaćanje vrijednosti naš je najoriginalniji i najoriginalniji odnos prema svijetu. Objekt za nas ima vrijednost prije nego što ga opazimo ili spoznamo (GW II, 40). Za Schelera svijet nas potiče da ga percipiramo i poznajemo. Stvari pozitivne vrijednosti dolaze u prvi plan naše pozornosti, dok stvari negativne vrijednosti povlače se u pozadinu. Svijet je uvijek već dan s olakšanjem, svijet u kojem smo emocionalno vezani.

Nakon Franza Brentana, pozitivne i negativne vrijednosti daju se u odnosu na biće. Pozitivne vrijednosti nisu date samo kao one koje nas zavode, već i kao one koje bi trebale biti. Na sličan način daju se negativne vrijednosti kao i one koje ne bi trebale biti (GW II, 100). U odnosu vrijednosti koje postoje prema postojanju daje se idealna potreba. Ono što treba biti nije logično izvedeno ili kategorično, već je osjećano, tj. Doživljeno. Vrijednosti ne samo da privlače snagu crtanja nad nama, već također nose idealnu snagu.

Vrednovanje je čin značenja davanja ili stvaranja i stoga je namjerni čin. Ta djela nisu počinjena intelektom ili razumom, već su djela „srca“, tj. Emocionalna djela. Za Schelera postoje dva osnovna emocionalna čina, čin ljubavi i čin mržnje. Ta su dva djela pronašla svu vrijednost shvaćanja i svijesti (VII, 185). Ljubav i mržnja Scheler nadalje karakterizira kao pokrete (GW VII, 191). U činu ljubavi produbljuje se vrijednost predmeta ili osobe, otkrivajući njegov najviši ili najdublji značaj. Mržnja je, nasuprot tome, pokret uništenja, pokret u kojem se vrijednost predmeta ili osobe uništava ili degradira.

Osjećaji ljubavi i mržnje su djela u kojima svijet prvi put ima značenje za nas i svojstven tim pokretima je preferencija. Skloni smo ili nas privlači ono što je veće ili pozitivne vrijednosti i skloni smo ili smo odbijeni onom manje ili negativne vrijednosti. U svakom iskustvu postoji rang vrijednosti, preferiranje određenih vrijednosti prema drugima (GW II, 104). Da je redoslijed preferenciranja iskustva možda najbolje pokazuje sam čin žrtvovanja. Radi posebne životne vrijednosti, poput zdravlja, možemo žrtvovati ugodna iskustva poput prepuštenosti sladoledu. Redoslijed preferenciranja vrijednosti prisutan je u svakom iskustvu i svaki pojedinac posjeduje takvo naređivanje, što Scheler naziva etos.

U iskustvu preferenciranja vrijednosti Scheler dodatno apsorrira etičku etiku. Prema Scheleru, postoji objektivno rangiranje vrijednosti, rangiranje "nižih" na "više", ili bolje izraženo, rangiranje površnijih i dubljih. Rangiranje vrsta vrijednosti od najnižih do najviših glasi: užitak, korisnost, život, kultura i svetost. Kako različite vrste vrijednosti stoje u odnosu jedna prema drugoj, intuitivno se shvaća u iskustvu vrijednosti. Dokazi o ovoj ljestvici osjećaju se kroz iskustva poput trajanja (GW II, 108) ili dubine ispunjenosti (GW II, 113). Tvrdnja da postoji objektivni redoslijed vrijednosti, ili kako ga je Pascal skovao, „ordre du coeur“(red srca), nužno znači da više vrijednosti „treba“biti preferirane od nižih. Trebamo djelovati na način koji promovira više ili pozitivne vrijednosti. Ovaj neformalni ili materijalni a priori vrijednost nije dan prije iskustva, već je dan u iskustvu određenih modaliteta vrijednosti. Ne samo da je religiozna ikona dana kao sveta, već se daje i kao onome kojoj se daje prednost korisnom ili vitalnom. Kakve vrste vrijednosti objekt ima u odnosu na pojedinca ili kulturu. Krava sigurno ima za Hindu drugačiju vrijednost od rančera. Unatoč tome, istina ili kulturološki nije relativno da sveto treba dati prednost onome vitalnom.ali također dano kao onoj kojoj se daje prednost upravo korisnom ili vitalnom. Kakve vrste vrijednosti objekt ima u odnosu na pojedinca ili kulturu. Krava sigurno ima za Hindu drugačiju vrijednost od rančera. Unatoč tome, istina ili kulturološki nije relativno da sveto treba dati prednost onome vitalnom.ali također dano kao onoj kojoj se daje prednost upravo korisnom ili vitalnom. Kakve vrste vrijednosti objekt ima u odnosu na pojedinca ili kulturu. Krava sigurno ima za Hindu drugačiju vrijednost od rančera. Unatoč tome, istina ili kulturološki nije relativno da sveto treba dati prednost onome vitalnom.

I iskustvo vrijednosti i objektivno poredak vrijednosti osjećaju različitom vrstom bića, kako Scheler naziva osobama. Osoba je pojam koji Kant također koristi i zbog niza razloga zašto Scheler koristi taj izraz. Na način prilično sličan problemu apriora, Scheler želi zadržati Kantovo razumijevanje osobe kao apsolutne vrijednosti, ili kako kaže Kant, osoba je biće koje se nikada ne smije tretirati samo kao sredstvo, već uvijek kao cilj, Scheler je prema Kantu kritičan utoliko što Kant obrazlaže apsolutnu vrijednost osobe u univerzalnoj kategoriji razuma.

Scheler opisuje osobu kao konkretno jedinstvo djela različitih vrsta i prirode (GW II, 382). Osoba je prisutna u svakom činu, ali osoba se ne može svoditi ni na jedan. Ovdje prisutnost ili jedinstvo podrazumijeva se kao poseban stil, stil izvršenja i bivanja. Svaki pojedinac ima svoj individualni stil ljubavi, znači darivanja, i nužno ima svoj svijet. Kad osoba umre, izgubljen je ne samo taj jedinstveni stil glume, jedinstveni stil ljubavi, već i taj svijet.

Shvaćen kao jedinstvo čina ili središta čina, nužno slijedi da osoba nije objektivna (GW II, 386). Predmeti samo poprimaju značenje kao objekt putem namjernih djela. Osobe vrše namjerna djela i na taj način način na koji svijet ima značenje kao svijet, način na koji predmeti imaju značenje kao određeni objekt. Značenje osobe određeno je načinom na koji ta osoba donosi smisao svijetu. Nikad nije pitanje što je osoba, već tko je osoba. Scheler trpi velike bolove tako da njegov pojam osobe ne treba brkati s tradicionalnim pojmovima subjekta, ega, uma ili psihe. Svi ti tradicionalni, filozofski pojmovi su objektivizacija, nazivi koji se daju određenim stanjima, funkcijama ili kapacitetima. Tko je osoba neporeciva i može se shvatiti samo kroz vrijednosni uvid, neposredno i izravno shvaćanje drugog kao osobe u i kroz čin ljubavi (GW II, 483).^[1]

Imperativ koji je dan u a priori vrijednosti, objektivni poredak vrijednosti osjećaju samo osobe i, prema tome, osobe su jedina etično odgovorna bića. Budući da je svako iskustvo latentno vrijedno, osoba je odgovorna da najomiljenije voli objekt ili biće tog iskustva, ostvarujući najvišu ili najdublju vrijednost tog bića. U odnosu na druge osobe, ova odgovornost je etička odgovornost. U ljubavi prema drugoj osobi, osoba se poziva etički da voli sve cjelovitije i dublje. Ako to ne učinite, da odgovorimo na ovaj poziv djelima mržnje, nije samo etično neodgovorno, već i moralno zlo. Svaki čin koji kompromitira ili svodi osobu na nižu vrijednost poput pukog zadovoljstva ili korisnosti je štetan i zao.

Dobro samo po sebi je to pokret i otvorenost prema višim ili dubljim vrijednostima. U iskustvu pozitivnih vrijednosti mi smo kao osobe pozvane sve više voljeti taj predmet ili osobu. U iskustvu negativnih vrijednosti pozvani smo djelovati na takav način da okončamo destruktivne radnje mržnje i prema tome dovode do ukidanja negativnih vrijednosti. Poziv na djelovanje u korist samog dobra, za Schelera, nije općenit ili univerzalan, već radikalno individualan. Nema iskustva samog dobra općenito, već samo dobro samo po sebi (GW II, 482). Što dublja vrijednost postaje sve pojedinačnija, osobnija, poziv na djelovanje radi dobra postaje. Etičko iskustvo, iskustvo pozivanja da djeluje za dobro, proces je individuacije (GW II, 501). Poziv postaje sve osobniji kako se vrijednost produbljuje. Djelujući etično, shvaćam svoje jedinstveno mjesto i doprinos, i kao rezultat toga postajem svjesniji svoje obveze i dužnosti prema svijetu i drugima. Etika materijalne vrijednosti, za razliku od formalne etike, otkriva i radikalno jedinstven način na koji je svaka osoba pozvana da djeluje, kao i radikalno jedinstvenu vrijednost svake pojedine osobe.

4. Ostalo, zajednica i solidarnost

Za Schelera nema drugog problema. To ne znači da on odbija alternost ili razliku onog drugog. Ono što Scheler odbacuje pretpostavljeno je polazište takozvanih drugih umova, polazište koje postavlja jedan um nad drugim protiv drugog, pretpostavljajući da smo prvo sami, a zatim stupimo u odnose s drugima. Svijest o sebi kao sebi i kao osobi uvijek se doživljava u kontekstu "člana cjelovitosti" (GW II, 510). Svako iskustvo, drugim riječima, pretpostavlja "pozadinu" iskustva jednih s drugima "(Miteinander-erleben) kao i odgovornost za druge i suodgovornost za zajednicu. Sve istrage koje započinju problemom drugog pretpostavljaju tu prvobitnu zajednicu. fenomenološki,zadatak nije shvatiti ovu pozadinu zdravo za gotovo, nego razjasniti različite vrste iskustava koja čine ovu zajedničku pozadinu i ona iskustva koja rađaju osjećaj mine i drugosti.

Schelerova istraga ove iskonske pozadine započinje na afektivnoj ili emocionalnoj razini iskustva. Afektivni život prethodi intelektualnom životu. U slučaju iskustva drugih, postoji afektivno ili emocionalno razumijevanje drugih prije bilo kojeg intelektualnog ili racionalnog razumijevanja. Djelo posvećeno ovoj istrazi je Schelerova Priroda simpatije (izvorni njemački naslov, Wesen und Formen der Sympathie doslovno znači suština i forme simpatije). Njegova glavna namjera u ovom radu bila je pokazati da je nemoguće izvući etiku iz samo zajedničkih osjećaja i posljedično pokazati da etika pretpostavlja kao izvornu namjeru ljubavi. Kako bi pokazao ovo stajalište, Scheler pruža detaljnu analizu različitih vrsta zajedničkih osjećaja.

Postoji najmanje pet različitih vrsta zajedničkih osjećaja:

1. Osjećati se jedno s drugim (Miteinanderfühlen):

Dvoje ili više ljudi osjećaju isti osjećaj zajedno. Primjer koji Scheler daje jest dva roditelja. Dijele ljubav prema djetetu, a bol ili radost koji se osjećaju zbog tog djeteta također se dijele. U tragičnoj smrti djeteta roditelji dijele istu bol, zajedno osjećaju istu tugu i gubitak. Sigurno će roditelji istog djeteta imati mnogo različitih osjećaja za svoje dijete između njih. Scheler opisuje fenomen samo kada roditelji zajedno osjećaju isti osjećaj.

2. Osjećajan osjećaj (Nachfühlen):

Scheler se na ovu vrstu zajedničkog osjećaja odnosi u čitavoj svojoj analizi, ali ne uključuje je u raspravu o specifičnim vrstama suosjećanja. U vicarijskom osjećaju nema istinskog dijeljenja ili suživota osjećaja. To je vrsta hvatanja osjećaja u drugom bez ikakvog naknadnog osjećaja dohvaćene boli ili radosti, osjećaja na daljinu. To shvaćanje nije nužno intelektualno razumijevanje, već emocionalno ili tjelesno razumijevanje. Svi oblici osjećaja s drugima, uključujući empatiju, pretpostavljaju vikarne osjećaje.

3. Osjećaj kolege (Mitgefühl):

Ovaj oblik suosjećanja općenito se smatra osjećajem simpatije ili sažaljenja. Ovdje postoji namjera drugoga, osjećaj za drugoga. Kad prijatelja boli, ne samo da dijelim njegovu ili njezinu bol, već i osjećam prema svom prijatelju. Zajednički osjećaj nije isti i ostaje jasna razlika između mene i drugog. Da razlikuje osjećaj kolega od opakog osjećaja, Scheler koristi primjer okrutnosti (GW VII, 25). Razlog zašto su ljudska bića tako dobra u mučenju je taj što možemo zlonamjerno osjetiti i shvatiti što bi bilo kad bi nam naštetili na takav način. U opakom osjećaju ne osjećamo tuđu bol. U suradnji s nama, ne samo da osjećamo kako bi bilo patiti, nego i osobu koja pati, često motiviranu da djeluje kako bi okončala patnju.

4. Psihička zaraza (Gefühlansteckung):

Iskustva u kojima osobu prevlada osjećaj do te mjere da se osoba gubi u njoj s drugima fenomen je psihičke zaraze. Scheler koristi primjer kako ga je zauzela radosna atmosfera bara. Nakon teškog dana "u uredu", ulazite u bar i odmah vas preplavljuje slavljenička atmosfera, potpuno zaboravljajući svoj dan i nevolje. Za razliku od drugih vrsta suosjećanja, psihička zaraza je iskustvo gubitka sebe u osjećaju ili raspoloženju grupe. "Ja" i "vi" postaju "mi". Usred ovog iskustva postajemo netko drugačiji i radimo stvari koje nikad ne bismo učinili drugačije. Zbog toga psihička zaraza može biti poprilično opasna, kao što je slučaj i s mafijaškim nasiljem.

5. Identifikacija (Einsfühlung):

Da se ne brka s Einfühlungom (empatija), identifikacija je granični slučaj psihičke zaraze. U identifikaciji, ja se gubi i doslovno postaje ono drugo. Više ne osjećam bol u meni, već u drugom. Ne postoji udaljenost između Ja i tebe i mene, pretočeno, da kažem, u drugo, nastanjujući njegovo tijelo kao da je moje. Mogu se tako duboko poistovjetiti s iskustvom da ga živim u drugome.

Sva ta iskustva suosjećanja nenamjerna su i odvijaju se bez obzira želimo li ih iskusiti. Postajemo ih svjesni tek nakon činjenice, shvativši da se smijem ili plačem. Oni pokazuju da smo na najosnovnijoj razini ljudskog bića privučeni drugima, skloni sudjelovanju u životima i osjećajima drugih (GW VII, 241). Možda su najjasniji dokazi o isprepletenosti slučajevi obmane ili zbrke, slučajevi kada dvije ili više osoba zbunjuju svoje ideje i iskustva s drugima, zaboravljajući čije je prvobitno iskustvo ili ideja.

U formalizmu etike i neformalnoj etičnosti vrijednosti, Scheler se temelji na ovim analizama kako bi opisao različite tipove zajednica u kojima ljudska bića sudjeluju. Ovaj je opis pod naslovom "Kolektivna osoba" (Gesamtperson). Osobe su centri-činovi, jedinstvo u izvršavanju djela. Kolektivna osoba odnosi se na karakterističnu vrstu čina i jedinstvo izvršenja, što Scheler naziva društvenim aktima. Društveni su akti svojstveno drugim osobama i samo se u potpunosti izvršavaju u odnosu na druge. Primjeri društvenih djela su čin obećavanja, zapovijedanja i pokornosti. Obećanje nije obećanje sve dok ga drugi ne prihvati, zapovijed ne zapovijed ako ga drugi ne čuje itd. Ti se postupci razlikuju od intimnih ili singularizirajućih djela, djela poput samosvijesti, samovolje, samo-ljubavi. poštovanje itd. (GW II,511) Usmjereni su prema jastvu i ostvaruju se samo s referencom na jastvo. Ove različite vrste djela pokazuju da je osoba i pojedinac i član zajednice ili kolektiviteta. Razlikovanje različitih tipova ne znači da smo puno različitih osoba. To prije znači da se naša osoba, naš stil bivanja, izražava i kao pojedinac i kao član zajednice.

Scheler identificira četiri različite vrste zajednica ili društvenih jedinstava.

1. Stado ili misa:

Skupina nastala psihičkom zarazom i drugim oblicima nehotičnog ponavljanja. Kao član stada ne postoji samosvijest. Stado je sopstvo, a nečije postupke diktiraju ćudljivost i neracionalnost masa. Zarobljen u uzbuđenju ili grlu stada, član više nije sam i nije u potpunosti odgovoran za nečije djelovanje. Iz tog razloga, masovni pokreti potencijalno su oslobađajući kao i opasni i podložni diktaturi.

2. Životna zajednica (Lebensgemeinschaft):

Ova vrsta zajednice nastaje istinskim djelima suosjećanja i zajedničkog življenja. Predmet ovih zajedničkih osjećaja i iskustava je, međutim, zajednica, a ne pojedinac. Postoji osjećaj jastva i osjećaj pripadnosti zajednici s drugima. Ali ovo se ja radikalno ne razlikuje od zajednice i drugih. Nečija težnja i volja je težnja zajednice, zajednička preferencija i vrednovanje razvijena tradicijama, obredima, normama itd. U životnoj zajednici postoji osjećaj solidarnosti, osjećaj odgovornosti za druge i za grupu. Međutim, ova odgovornost nije u potpunosti moralna i solidarnost je "predstavljiva solidarnost". Reprezentativno, Scheler znači da bilo tko u grupi može predstavljati drugog, na isti način može preuzeti odgovornost za druge.

3. Društvo (Gesellschaft):

Sve zajedničke veze u društvu stvaraju umjetno i svjesno svaki članovi (za razliku od organskih i nesvjesnih veza životne zajednice). Društvo čine pojedinci koji odlučuju oblikovati odnose radi osobne dobrobiti, blagostanja posebno na nivou užitka i korisnosti. Nema stvarnosti izvan pojedinaca koji čine kolektivitet; cjelina je jednaka zbroju njegovih dijelova (dok je životna zajednica cjelina koja je veća od zbroja njegovih dijelova). Formiranje društva motivirano je temeljnim nepovjerenjem u druge, stvaranjem veza radi sigurnosti.

Velik dio Schelerove karakterizacije društva ima negativan krug, osobito u usporedbi s onim što on kaže o životnoj zajednici. Čini jasno da je društvo uvođenje zrelog pojedinca i samosvjesnog ljudskog bića. Član životne zajednice, nasuprot tome, još nije pojedinac i u tom pogledu nezreli (unmündig). Za Schelera je uspon društva pravi razvoj povijesti. Bez obzira na to, životna zajednica je temeljna za društvo. To se pokazuje zahvaljujući ugovorima koji tvore sveza društva. Ugovori se temelje na obećanjima i pretpostavljaju razinu povjerenja, povjerenja koje se najprije njeguje u životnoj zajednici.

4. Kolektivna osoba:

Najdublja i najdublja razina zajednice je kolektivna osoba. U određenoj mjeri, to je evolucijski ishod i životne zajednice i društva. Ono što najizrazitije karakterizira kolektivnu osobu je njezin osjećaj solidarnosti. U kolektivnoj osobi, svaki član nije samo u potpunosti odgovoran za svoje postupke, već je suodgovoran za postupke drugih i zajednice. Za razliku od životne zajednice, svaki član je sebe svjestan kao pojedinca, kao potpuno ostvarena osoba. Ipak, za razliku od društva, pojedinac je uhvaćen u mrežu odnosa s drugima. Osjećaj solidarnosti u kolektivnoj osobi je "nepristojna" solidarnost. Svaki je član kolektiva apsolutno jedinstven. Nitko ne može zauzeti drugoga i svaki snosi vlastitu odgovornost za druge i za skupinu.

Unutar pojma kolektivne osobe, Scheler opisuje tri različite vrste: državu (ili naciju), kulturu (ili ljude) i crkvu. Glavna razlika između ove tri vrste je raspon ili opseg odgovornosti. Svaki građanin države suodgovoran je za svakog građanina, ograničenje određeno državnim ili nacionalnim granicama (kao i priznati pripadnici građanstva). Kultura je ograničena granicama stvorenim zajedničkim vrijednostima, vjerovanjima i idejama. Te su granice često šire od države, ali u državi se može pronaći mnogo različitih kultura. Crkva je najizloženija od kolektivnih osoba i uključuje sve konačne osobe. To je najpotpunija spoznaja onoga što Scheler naziva ljubavnom zajednicom (Liebesgemeinschaft). Osjećaj solidarnosti odnosi se na spasenje svih konačnih osoba, u prošlosti,sadašnjost i budućnost. Iako se ove različite vrste kolektivnih osoba mogu svrstati prema njihovim srodnim vrijednostima (život, duh, svetinja), uživaju u vlastitoj autonomiji i Scheler inzistira na jasnoj podjeli ne samo crkve i države, već i kulture i države.

Najvažnija predodžba koja proizlazi iz Schelerove analize kolektivne osobe jest pojam solidarnosti. Solidarnost preuzima dvije različite vrste odgovornosti, odgovornost za vlastite postupke i suodgovornost za tuđe postupke. Suodgovornost ne ugrožava autonomiju pojedinca. Svaka je osoba u potpunosti odgovorna za svoje postupke. Za Schelera suodgovornost je radikalan oblik ispitivanja. Kada druga osoba počini djelo mržnje ili nasilja, pitanja koja se podrazumijevaju u solidarnosti su kako su takva djela moguća i kako sam sudjelovala u stvaranju svijeta u kojem su takva djela moguća. Postojanje mržnje nužno podrazumijeva da je nisam volio dovoljno (GW II, 526). Solidarnost pretpostavlja način na koji smo zajednički dijelili svoje živote i osjećaje u zajednici,ali i nužnost kao osobe da djeluje da bi okončala zlo i nepravdu. Prisutnost zla u nečijoj zajednici pokazuje da bi se svaki član trebao više voljeti i ponašati se tako da zlo nije moguće. Na razini kolektivne osobe, ovaj poziv na odgovornost svako jedinstveno osjeća, otkrivajući jedinstvenost svoje uloge u i za zajednicu.

Dijeljenje zajednice s drugima i dijeljenje odgovornosti za zajednicu s drugima kontekst je u kojem se osoba formira i ostvaruje. To nije rješenje epistemološkog pitanja u vezi sa spoznajom drugog ili drugog uma. U svojoj relativno kratkoj analizi ovog pitanja, Scheler se slaže da se jezgra osobe ne daje u percepciji, barem ne u onom smislu jer je njezino fizičko tijelo dano kao objekt opažanja (GW VII, 238). Percepcija je, međutim, samo jedno sredstvo danosti i samim tim samo jedno sredstvo pristupa drugom. Tek se drugom činu ljubavi daje druga osoba (GW II, 483). Davanje drugog ne može se usmjeriti na bilo kakve fizičke ili psihičke karakteristike. U činu ljubavi postoji neposredna intuicija osobe, "neosnovani" plus (GW VII, 168). Dokaz ovog plusa je naša nesposobnost da obrazložimo razloge i dokažemo zašto volimo drugoga iako smo sigurni u svoju ljubav.

Ljubav, dakle, ne pruža nam racionalno razumijevanje druge osobe. Ono što nudi je sredstvo pomoću kojeg mogu sudjelovati u načinu bivanja i ljubavi drugoga. Da bismo "razumjeli" drugog, moramo se voljeti kao drugi (GW II, 169). Prihvaćeno ovom iskustvu ljubavi s pristupom drugom svijetu i moralnoj (ili idealnoj) vrijednosti onog drugog. Nije stvar u čitanju tuđeg mišljenja, nego u znati što drugi misli. Umjesto ljubavi pruža nam razumijevanje tko je drugi. Najdublja iskustva ljubavi prema drugom otkrivaju apsolutnu ili svetu vrijednost drugoga, shvatajući tko bi drugi mogao biti ili trebao postati. Za Schelera je moguće da će druga osoba možda poznavati sebe bolje od mene i možda me usmjeriti prema svom idealnom načinu bivanja (GW II, 483). Razumijevanje drugoga kroz ljubav je vrijednosno razumijevanje. Ovo nije potpuno otkrivanje drugoga, već produbljivanje uvažavanja tko je drugi, uvažavanje koje me poziva da volim drugoga sve dublje.

5. Religijsko iskustvo

Schelerov rad na fenomenologiji religioznog iskustva jedan je od njegovih najznačajnijih doprinosa fenomenološkoj tradiciji. Suprotno svojim suvremenicima poput Husserla i Heideggera koji ustraju na zaokupljanju pitanja Boga ili svetog, Scheler istražuje to iskustvo na izravan i izričit način. Schelerovo inzistiranje na mogućnosti fenomenologije religioznog iskustva, inzistiranje na tome da je moguće dati opis bitnih kvaliteta i uvjeta svetoga iskustva, samo je kritika modernosti i pozitivističkih tendencija koje rastu u filozofskim i znanstvenim misao.

Prema Scheleru, suvremeni svjetonazor ima predrasude u pogledu onoga što se smatra iskustvom, u odnosu na ono što je dokazno. Za suvremenog mislioca istinita su ili dokazna iskustva samo ona iskustva koja se mogu racionalno ili logično dokazati (GW V, 104). Predrasuda nije da pitanja vjere ili vjerskog iskustva nemaju smisla, već da nisu podložna strogim znanstvenim ili kritičkim istraživanjima. Budući da leže izvan granica razuma, mi bismo, kao što bi Wittgenstein rekao, šutjeli. Za Schelera, problem suvremenosti je što se samo jedna vrsta ili oblik dokaza smatra objektivnim ili istinitim, načinom racionalnog dokazivanja. U praksi fenomenologije svojstvena je otvorenost razlikovnim načinima dokaza. Bilo koja pretpostavka o tome što se smatra objektivnim ili subjektivnim,kao istinsko ili samo psihološko mora se držati u izobilju. Za Schelera, iskustvo svetoga ili apsolutnog daje se kroz racionalni dokaz, ali u prepoznatljivom dokaznom načinu otkrivenja (GW V, 150). Svi racionalni dokazi pretpostavljaju Božje iskustvo ili otkrivenje i tako dolaze prekasno u pokušaju da shvatimo kako se doživljava sveto ili apsolutno (GW V, 249). Schelerov pristup je pružiti otkrivenju vlastiti integritet i tretirati ga kao smisleno iskustvo podložno filozofskom istraživanju. Svi racionalni dokazi pretpostavljaju Božje iskustvo ili otkrivenje i tako dolaze prekasno u pokušaju da shvatimo kako se doživljava sveto ili apsolutno (GW V, 249). Schelerov pristup je pružiti otkrivenju vlastiti integritet i tretirati ga kao smisleno iskustvo podložno filozofskom istraživanju. Svi racionalni dokazi pretpostavljaju Božje iskustvo ili otkrivenje i tako dolaze prekasno u pokušaju da shvatimo kako se doživljava sveto ili apsolutno (GW V, 249). Schelerov pristup je pružiti otkrivenju vlastiti integritet i tretirati ga kao smisleno iskustvo podložno filozofskom istraživanju.

Važno je napomenuti na početku rasprave o Schelerovom djelu o religioznom iskustvu da on predlaže svoje veliko djelo o religioznom iskustvu, Vom Ewigen des Menschens (O vječnom čovjeku), s opisom religiozne i egzistencijalne krize s kojom se suočava čovječanstvo na kraju Prvog svjetskog rata. Mnogi, uključujući Scheler, nadali su se da će Veliki rat ponovno probuditi osjećaj dostojanstva, kako u nečijoj kulturi, tako i u čovječanstvu uopće. Rat u tom pogledu nije propao i čovječanstvo je ostavilo samo „pijano“od patnje, smrti i suza (GW V, 103). U ovom trenutku očaja dolazi poziv na vjersku obnovu, poziv koji se tiče samog značenja i svrhe ljudskog postojanja. Za Schelera je Prvi svjetski rat prvo kolektivno iskustvo čovječanstva kao takvog, tj. Iskustvo koje su svi dijelili (GW V, 104). Prema tome,poziv na obnovu, očajnički traženje smisla postojanja, poziv je koji je iskusilo cijelo čovječanstvo. Nikada nije bilo tako presudno shvatiti značenje otkrivenja i iskustvo apsolutnog, jer opasnost od porasta idola ili lažnog boga nikada nije bila tako neposredna. Tko ili što može stupiti u odgovor na ovaj poziv na obnovu u ovim kriznim vremenima potencijalno ima moć odrediti smisao i svrhu čovječanstva. Tko ili što može stupiti u odgovor na ovaj poziv na obnovu u ovim kriznim vremenima potencijalno ima moć odrediti smisao i svrhu čovječanstva. Tko ili što može ući u odgovor na ovaj poziv na obnovu u ovim kriznim vremenima potencijalno ima moć odrediti smisao i svrhu čovječanstva.

Fenomenologija religioznog iskustva je za Schelera opis bitnih karakteristika i značenja otkrivenja. Scheler definira otkrivenje jednostavno kao određenu vrstu danosti u kojoj je dano božansko ili sveto (GW V, 249). Datumnost je izraz koji Scheler i drugi fenomenolozi koriste za imenovanje onoga što je doživljeno u određenom činu. Točnije, objektivni je korelat intencionalnog čina. Postoji osoba koja ima namjeru i ono što je dano, predmet ili značenje. Ukazati na to da je otkrivenje osebujan način danosti znači da se božansko ili sveto daje osobi na jedinstven način, na način koji se u potpunosti razlikuje od opaženih predmeta ili racionalnih sudova. Pokušaj opisivanja bitnih karakteristika otkrivenja,karakteristike koje pokazuju kako se razlikuje od ostalih načina danosti pretpostavlja da otkrivenje ima svoj poseban smisao ili zakonitost (GW V, 242). To znači da istraživanje prirode otkrivenja mora slijediti logiku pokazanu u iskustvu otkrivenja i samo po sebi.

Scheler razlikuje tri bitne karakteristike religijskog čina, čina otkrivenja, koji su jedinstveni za religijski čin.

1. Namjera vjerskog čina je da se prevazilazi svijet. Scheler se zalaže za ideju da je vjerski čin namjenski čin. Namjera je takozvani subjektni korelat čina intencionalnosti. U slučaju otkrivenja, ova namjera je prevazilaženje bilo čega konačnog ili ovoga svijeta (GW V, 245). To ne znači da otkrivenje nije od ovoga svijeta ili da se ono ne događa u svijetu, niti znači da sveti nije iskusan u konačnom objektu poput vjerske ikone ili osobe koja je ograničena. Umjesto toga znači da ono što se postavlja u činu otkrivenja uvijek nije osim ovoga svijeta, što znači nadilazeći ograničenje ili relativno.
2. U vezi s ovom namjerom objekt je značenje koje ga ispunjava. Samo božansko ili sveto ispunjava namjeru vjerskog čina. Nijedna konačna stvar, bilo kakva konačna stvar ili ljubavni predmet ne mogu ispuniti vjerski čin. To ne znači da mi ponekad ne griješimo i pogrešno shvaćamo konačni predmet kao beskonačan, kao u slučaju idolopoklonstva. Ono što se traži u religioznom je upravo ono što se u principu ne bi moglo doživjeti na ovome svijetu. Tražimo sreću koja nikad ne bi bila moguća na zemlji i nadamo se u vjerskom činu onom što je nemoguće i nezamislivo (GW V, 246).
3. Konačno, religiozni čin ostvaruje se samo preko bića koje je u (Aufnahme) preuzelo biće božanskog karaktera koje se otkriva i daje čovjeku (GW V, 245). U otkrivenju je dato nešto, tj. Doživljeno. Scheler odbacuje ideju da je iskustvo božanskog potpuno neizbježno i da se može objasniti objektivizacijom neposrednog iskustva, iskustva motiviranog od strane osobe i osobe. Iz tog razloga, religijski čin nije subjektivan. To je već reagiranje na ono što je dano, odgovor na božansko. Suštinska razlika između takozvane prirodne religije gdje je religijsko iskustvo gdje je svijet dan kao Božje stvaranje i pozitivna religija gdje je iskustvo božanskog osobno, leži u načinu na koji se božansko otkriva. Otkrivenje koje se nalazi u prirodnoj religiji generičko je, Bogu je dano u prirodi da ga svi vide. Otkrivenje u pozitivnoj religiji doživljaj je posve jedinstvenog odnosa. Bog mi daje sebe ili sebe na način koji je poseban za mene (GW V, 249).

Upravo ovaj treći i posljednji aspekt religioznog čina označava Schelerov doprinos istraživanju otkrivenja. Schelerova tvrdnja glasi da za postojanje religioznog čina, božansko se mora dati iskustvom. Pitanje koje se odmah postavlja, posebno u kontekstu modernog svjetonazora, jest kako znamo da je to iskustvo stvarno, a ne imaginarno ili samo subjektivno. Scheler se slaže da ne postoji način da deduktivno ili racionalno dokaže da je to iskustvo zaista stvarno ili da božansko postoji. Davština božanske je njegova demonstracija. Scheler koristi njemački izraz Aufweis da razlikuje poseban način na koji je stvarnost ili istina iskustva dana u otkrivenju. Aufweis pokazuje ili pokazuje. Božanstvo se pokazuje na takav način da se njegovo postojanje ne može dokazati na racionalan način. U iskustvu božanskog daje se postojanje božanskog. Iz tog razloga, nemoguće je dokazati svima koji nisu imali religiozno iskustvo da Bog ili Bog postoje.

Kao i u svim njegovim istraživanjima, Schelerova je istraga religioznog čina ukorijenjena u istrazi značenja ljudskog bića. Za Schelera, vjerski čin je temeljni i bitni aspekt čovječanstva (GW V, 261). Svako ljudsko biće izvršava namjeru apsolutnog ili božanskog i uvijek već reagira davanjem apsolutnog. Ljudsko je biće koje traži Boga. To ne znači da svi vjeruju da postoji Bog, već samo da svatko od nas izvršava vjersku namjeru, namjeru apsolutnog.

Ateizam nije odbacivanje Schelerove tvrdnje. Ateizam je samo odbacivanje postojanja Boga. Da u ateizmu postoji negacija božanskog samo pokazuje da čak i ateist izvršava vjerski čin. Negacija božanskog ima smisla samo u kontekstu religioznog čina. Za ateista, čovjek vrlo dobro može zamisliti božansko, ali takve su namjere ispunjene samo s velikim razočaranjem. Agnostic, s druge strane, nije nevjernik i otvara mogućnost da postoji božansko. Za Schelera, agnostik je više metafizički nihilist, osoba koja odbacuje da bismo ikada mogli znati sigurno da postoji Bog.

Schelerova tvrdnja da je ljudsko biće tražitelj Boga dopušta ateistima i agnosticima, ali to ga dovodi do mnogo snažnije tvrdnje. "Svaki konačni duh vjeruje ili u boga ili u idola" (GW V, 261). Idol je konačan predmet koji se tretira kao da je beskonačan, kao da je Bog (GW V, 263). Ateist, prema Scheleru, zapravo nije nevjernik. Umjesto da ateist vjeruje u ne-boga, vjeruje da nema apsolutne vrijednosti ili smisla. To je još uvijek vjerski čin i vjersko vjerovanje. Schelerovo stajalište je da uvijek postoji namjera apsolutnog, traženje Boga. Ono što je u pitanju nužno je ono što ispunjava ovu namjeru. Ljudsko biće uvijek već uzima neki predmet kao Boga. U činu idolopoklonstva ovaj je Bog konačni objekt ili dobro kao što su bogatstvo, slava ili moć. Rizik od idolopoklonstva je izraz radikalne otvorenosti koja je čovjek, čovjek koji traži Boga. Da li postoji ili ne postoji Bog ovdje nije važno. Ono što istražuje religiozni čin i religiozno iskustvo pokazuje je da je biti čovjek otvaranje, biće otvoreno apsolutnom i božanskom.

Posljednja napomena i koristan prijelaz u sljedeći tematski naslov odnosi se na odnos samih religija i pitanje raznolikosti ili raznolikosti religioznog iskustva. Slika koju Scheler koristi kako bi prikazao odnos različitih religija i kultura koje imaju jedna prema drugoj iskustvo je pritoka koji se sav uliva u istu rijeku prema istoj krajnjoj točki (GW XIII, 92). Religijsko iskustvo daje samo pogled na sveto i pruža samo djelomičan, ali originalan uvid. Iako svaki religijski uvid daje takav djelomičan pogled, nisu svi uvidi u istoj dubini. Neki od najdubljih uvida u sveto oblikovali su i doveli do glavnih svjetskih religija. Ove se rijeke mogu presijecati, dijeliti ili dijeliti određene putove, ali nijedna ne može poslužiti ili biti zavaravanje druge. Vjerska vjera i uvjerenja su najdublje ukorijenjene i najznačajnije, te posljedično ona koja često mogu dovesti do velikih sukoba s drugim vjerama. U svojim trenutcima s više nade, Scheler je mislio da svijet koji se sve više smanjuje obećava priliku za razumijevanje različitih religijskih uvida i stvaranje boljeg razumijevanja božanskog. Ipak, upozorio je i da ti sukobi vjere mogu i dalje voditi do najkrvavijih ratova. Priznavanje istinske vjerske raznolikosti ne obvezuje se da će priznati da su sve vjerske ideje ili vjerovanja iste vrijednosti, već samo spoznaje da postoje istinske i nepomirljive razlike. Kako se pomirimo i živimo u manjem svijetu s tim razlikama, odlučivat će hoće li budućnost biti rat ili mir.i posljedično one koje često mogu dovesti do velikih sukoba s drugim vjerama. U svojim trenutcima s više nade, Scheler je mislio da svijet koji se sve više smanjuje obećava priliku za razumijevanje različitih religijskih uvida i stvaranje boljeg razumijevanja božanskog. Ipak, upozorio je i da ti sukobi vjere mogu i dalje voditi do najkrvavijih ratova. Priznavanje istinske vjerske raznolikosti ne obvezuje se da će priznati da su sve vjerske ideje ili vjerovanja iste vrijednosti, već samo spoznaje da postoje istinske i nepomirljive razlike. Kako se pomirimo i živimo u manjem svijetu s tim razlikama, odlučivat će hoće li budućnost biti rat ili mir.i posljedično one koje često mogu dovesti do velikih sukoba s drugim vjerama. U svojim trenutcima s više nade, Scheler je mislio da svijet koji se sve više smanjuje obećava priliku za razumijevanje različitih religijskih uvida i stvaranje boljeg razumijevanja božanskog. Ipak, upozorio je i da ti sukobi vjere mogu i dalje voditi do najkrvavijih ratova. Priznavanje istinske vjerske raznolikosti ne obvezuje se da će priznati da su sve vjerske ideje ili vjerovanja iste vrijednosti, već samo spoznaje da postoje istinske i nepomirljive razlike. Kako se pomirimo i živimo u manjem svijetu s tim razlikama, odlučivat će hoće li budućnost biti rat ili mir. Scheler je mislio da svijet koji se smanjuje obećava priliku za razumijevanje različitih religijskih uvida i stvaranje boljeg razumijevanja božanskog. Ipak, upozorio je i da ti sukobi vjere mogu i dalje voditi do najkrvavijih ratova. Priznavanje istinske vjerske raznolikosti ne obvezuje se da će priznati da su sve vjerske ideje ili vjerovanja iste vrijednosti, već samo spoznaje da postoje istinske i nepomirljive razlike. Kako se pomirimo i živimo u manjem svijetu s tim razlikama, odlučivat će hoće li budućnost biti rat ili mir. Scheler je mislio da svijet koji se smanjuje obećava priliku za razumijevanje različitih religijskih uvida i stvaranje boljeg razumijevanja božanskog. Ipak, upozorio je i da ti sukobi vjere mogu i dalje voditi do najkrvavijih ratova. Priznavanje istinske vjerske raznolikosti ne obvezuje se da će priznati da su sve vjerske ideje ili vjerovanja iste vrijednosti, već samo spoznaje da postoje istinske i nepomirljive razlike. Kako se pomirimo i živimo u manjem svijetu s tim razlikama, odlučivat će hoće li budućnost biti rat ili mir.upozorio je i da ovi sukobi vjere mogu i dalje voditi do najkrvavijih ratova. Priznavanje istinske vjerske raznolikosti ne obvezuje se da će priznati da su sve vjerske ideje ili vjerovanja iste vrijednosti, već samo spoznaja da postoje istinske i nepomirljive razlike. Kako se pomirimo i živimo u manjem svijetu s tim razlikama, odlučivat će hoće li budućnost biti rat ili mir.upozorio je i da ovi sukobi vjere mogu i dalje voditi do najkrvavijih ratova. Priznavanje istinske vjerske raznolikosti ne obvezuje se da će priznati da su sve vjerske ideje ili vjerovanja iste vrijednosti, već samo spoznaja da postoje istinske i nepomirljive razlike. Kako se pomirimo i živimo u manjem svijetu s tim razlikama, odlučivat će hoće li budućnost biti rat ili mir.

6. Društvena i politička teorija

Scheler je društvena i politička misao sazrijeva u plodnom intelektualnom tlu sociološkim i političkim raspravama s početka 20 ^-og stoljeća. Kontekst Schelerove misli je stvaranje sociologije kao discipline, a Scheler se pokušava staviti u kritičnu razmjenu s glavnim akterima ovoga vremena u sociologiji i politici, misliocima poput Maxa Webera, Emila Durkheima, Wilhelma Diltheya, Oswalda Spenglera, Herbert Spencer, Ferdinand Tönnies i Karl Schmitt. Kao što je to bio slučaj za mnoge od tih mislilaca, nemoguće je pomisliti da je Schelerova društveno-politička misao izvan kulturne krize koja je u Njemačkoj doživjela i prije i najizrazitije nakon Prvoga svjetskog rata.

Rano u svojim spisima, Scheler predstavlja kršćanski glas ljevice. Središnje pitanje Schelera i društveno-političke misli u to vrijeme u Njemačkoj bila je mogućnost alternative ili liberalizmu ili socijalizmu. Scheler rano tvrdi da je kršćanska demokracija najdublja i najpovoljnija alternativa, pokazujući kako je izvor za kulturnu i političku obnovu kršćanski pojam ljubavi i solidarnosti. Izričito religiozni aspekt Schelerove društveno-političke misli u određenoj se mjeri smanjuje u posljednjim fazama ove misli, ali on nikada ne odustaje od ideje solidarnosti kao temelja za pravedniju i mirniju budućnost, budućnost u kojoj narod kolektivno i u solidarnosti preuzmi zadatak transformacije svijeta u kojem živimo.

Schelerova prijevremena smrt spriječila bi ga da iz prve ruke doživi nezamislive i užasne posljedice socijalnih i političkih kriza s kojima se Njemačka suočila tijekom ranih 20 ^-ihst. Kriza za njega nije bila samo njemački problem, već problem modernosti uopće. Scheler se nije ustručavao govoriti općenito i singularizirajuće izraze poput njemačke ili europske kulture, pa čak i "zapada". Razmišljanje u takvim terminima koristilo se kao kritična funkcija za Schelera. S takvim općenitostima kao što je suvremeni svjetonazor, mogao je prepoznati temeljni etos, tj. Redoslijed vrednovanja neke kulture i opisati dominantne tendencije odgovorne za socijalnu i kulturnu krizu. Međutim, upućivanje na njemačku ili europsku kulturu bili su i termini korišteni od strane Schelera kao sredstva za očuvanje jedinstvenog i nezamjenjivog duhovnog razvoja ljudi. Pokušaj obrane značenja i kulture ljudi i dalje je bio prava napetost u Schelerovoj misli,napetost koja će ga dovesti do obrane njemačke agresije na početku Prvog svjetskog rata i napetost koja motivira njegovu kritiku fašizma i njegovu potporu nužnosti ideala mira.

Kriza moderne bila je za Schelera rezultat tri središnja faktora ili razmišljanja: (1) porast kasnog kapitalizma, (2) mehanizacija prirode i (3) liberalni individualizam. Schelerov opis ove trojice kao misaone misli (Denkformen) je svrhovit. Posebno u odnosu na kapitalizam, on želi razlikovati svoje djelo od Webera i Sombarta i njihov rad na "duhu" kapitalizma. S druge strane, želi zadržati razumijevanje kapitalizma, primjerice, ne samo ekonomskog sustava, već pristupa i načina konfiguriranja svijeta.

Kapitalizam, mehanizacija prirode i liberalni individualizam su reduktivne misli. Reduktivan način razmišljanja je način gledanja na svijet koji devalvira sve ostale moguće poglede. Na primjer, mehanizacija prirode postaje ne samo jedan oblik spoznaje prirode, već i jedini način da je spoznamo. Sve reduktivne misli su, za Schelera, na kraju ukorijenjene u preokretu vrijednosti. Preokret vrijednosti svih ova tri razmišljanja je promocija korisnosti nad životnom vrijednosti. Kao posljedica toga, živo biće ima vrijednost samo ako je korisno. Kasni kapitalizam je ekonomski izraz preokreta vrijednosti. Sva roba, predmeti i bića vrijedni su samo u mjeri u kojoj mogu stvoriti više bogatstva. Mehanizacija prirode je spuštanje živog bića na mehanizam ili stroj u svrhu manipulacije i kontrole, u svrhu postizanja korisnog cilja za ljudska bića. Liberalni individualizam je redukcija svih oblika zajednice, a posebno životne zajednice u društvu. Kao rezultat toga, svi se međuljudski odnosi smatraju umjetnim i ugovornim, odnosi formirani u korist interesa pojedinca.

Zajedno ti različiti, ali povezani mentalni sklopovi stvaraju svjetonazor, moderni Weltanschauung i uspijevaju svijet pretvoriti u objekt korisnosti. Smanjenje korisnosti ne predstavlja samo prijetnju životu i dobrobiti živih bića, već i kulturnim i duhovnim vrijednostima. Korisnost kao dominantna vrijednost ne uništava više vrijednosti. Kultivira, prije, vrstu vrijednosnog sljepila. Kultura ili ljudi gube iz vida vrijednost duhovnih nastojanja poput umjetnosti, filozofije i religije. Duhovne vrijednosti primjećujemo samo kroz njihovu korisnost. Kad kultura postane slijepa za više vrijednosti, gubi se iz vida i svoje jedinstvenosti kao kulture i kao naroda. Na razini korisnosti, ljudi su više slični. Kulturne razlike su vrlo bitne kada cilj postane učinkovitost i produktivnost. Viši, duhovne vrijednosti otkrivaju jedinstvenost ljudi. Kraj modernog svjetonazora, drži Scheler, internacionalizacija je svih kultura, čineći sve narode i kulture jednim i istim (GW IV, 600).

Scheler malo zanima kako samo ostati promatrač krize i njegovo pisanje nudi sredstva da je prevlada. Dok se njegova analiza glavnih faktora odgovornih za krizu modernosti, Schelerova sugestija za način njezina prevladavanja drastično se mijenja. Njegov prvi i najnezapadniji odgovor na krizu bio je rat. Za vrijeme zarađivanja za život kao slobodni pisac, Scheler je tijekom godine radio u državnom uredu za propagandu, što je dovelo i odmah nakon izbijanja Prvog svjetskog rata. Kao i mnogi intelektualci u to vrijeme, Scheler je bio glasni branitelj njemačke agresije i smatrao je da rat može funkcionirati kao sredstvo probuditi njemački narod iz njegove kulturne propasti i vrijednosnog sljepila. U svom velikom djelu o ratu,Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg (Genij rata i Njemački rat) Scheler razlikuje tri različite razine kako bi pokazao kako rat funkcionira kao kulturna obnova.

1. Na razini života rat je i prirodna posljedica procesa rasta organizma, tvrdeći da je rat sasvim prirodan za život. Što je još važnije, ovi životni sukobi funkcioniraju kao važan podsjetnik na vrijednost života i vrste povjerenja i zajedničkih odnosa koji nastaju dijeljenjem života s drugim živim bićima.
2. Rat je također značajan faktor rasta kulture. Veliki rat bio je rat kulture i stila života. Kroz ovaj sukob Njemačka bi se podsjetila na svoju jedinstvenost. Sukob služi kao nevjerojatno oštar podsjetnik o tome kako se vlastita kultura razlikuje od druge. To ne mora nužno biti prosudba koja je kultura bolja, već funkcionira kao buđenje vlastite određene kulture i osobite uloge u očuvanju i promicanju vlastite kulture.
3. Konačna razina na kojoj Scheler brani Veliki rat je razina vrijednosti svete i upravo na toj razini rat nalazi svoj najveći značaj. Scheler započinje ovu analizu ponajprije pokazujući kako rat i nasilje nisu antreligijski činovi, već vrlo dio religioznog uvjerenja, argumentirajući kako smisla voljeti svog neprijatelja na bojnom polju. Te su napomene samo pripremne. Istinsko sveto značenje rata za Njemačku dolazi u shvaćanju da je rat bitka za pravdu. Scheler nije protu-ratni i tvrdi da je jedini opravdani rat obrambeni rat koji se brani od uništavanja značajnih kulturoloških vrijednosti (GW IV, 101). Za Schelera, Njemačka nije agresor, već Engleska. Ova agresija postaje eksplicitna samo kroz vrstu svjetonazora i analize razmišljanja koje Scheler daje. U pitanju je uništavanje njemačkog naroda, potpuno nepravedan čin. Stoga, kada se Njemačka digne u bitku, ona se brani ne samo sebe nego i pravdu, boreći se protiv tiranskih snaga koje imaju za cilj uništiti kulturu i narod.

Schelerova analiza i opravdanje njemačke agresije koja je dovela do rata zbrkane su iz više razloga, od kojih mnoge priznaje i sam Scheler u svojim kasnijim spisima. Središnja konfuzija koju Scheler prepoznaje zabrinjava značenje i mogućnost obnove. Obnavljanje, kako kasnije piše Scheler, događa se samo činom pokajanja i stoga nikad ne može biti motivirano mržnjom. Scheler posebno piše o mogućnosti političke rekonstrukcije da je potrebno kolektivno proglašavanje krivice, krivnje ne samo za rat, već za kulturnu depresiju i propadanje vrijednosti za koje je odgovoran svaki član njemačke i europske zajednice (GW V, 416). Postupci kajanja, pojedinačni ili kolektivni, pretpostavljaju moralnu preobrazbu. Dok rat pronalazi svoje resurse za obnovu kroz nasilni sukob s neprijateljem, pokajanje je utemeljeno na etičkom uvidu tko bi trebao biti ili kakav bi narod trebao biti. Čin pokajanja i izražavanje krivice su djela otkrivanja, koja otkrivaju tko bi trebao biti u suprotnosti s osobom koja je bila. Transformacija za pojedinca ili za ljude motivirana je tim moralnim idealom otkrivenim u činu pokajanja.

Scheler ovaj osjećaj transformacije opisuje kao transformaciju "odozgo" (GW IV, 397). Odbijanje onoga što Scheler smatra socijalističkim oblikom transformacije, transformacijom odozdo. Ono što Scheler misli da nedostaje socijalizmu, a marksizam je osjećaj apsolutne vrijednosti osobe. Transformacija odozdo, transformacija potaknuta klasnim sukobom ili drugim ekonomskim čimbenicima ne prepoznaje krajnju jedinstvenost i vrijednost svake osobe. Takvo je prepoznavanje moguće samo na duhovnoj ili idealnoj razini uvida. Socijalizam, prema Scheleru, osobu smatra samo u pogledu osnovnih životnih vrijednosti i, prema tome, samo želi transformirati dani društveni i politički kontekst iz te perspektive, perspektive koja svaku osobu smatra sve više i više istom. Transformacija odozgo uzima osobu kao najvišu vrijednost i dane uvjete pretvara u skladu s jedinstvenošću svakog pojedinca.

Schelera ne zanima revolucija i ni u jednom trenutku ne govori o mogućem svrgavanju postojećih vlada u Njemačkoj ili Europi. Revolucionarni čin dolazi u obliku akta preporodenja u zajednici i specifičnog osjećaja odgovornosti razvijenog vezama solidarnosti. Solidarnost je princip koji upravlja generacijom kršćanske zajednice i upravo se ovaj oblik zajednice nada da će se stvoriti nova Njemačka i Europa (GW VI, 264). U ovoj drugoj fazi Schelerove socijalne misli privukao ga je način na koji je osoba kao apsolutna vrijednost ostvarena u vezama solidarnosti. U znak solidarnosti, osoba shvaća ne samo svoju suodgovornost za svakog člana grupe, već i svoj jedinstveni poziv da djeluje u ime dobrog i pravednog. Spojevi solidarnosti ne samo da prevazilaze individualizam liberalizma i smanjenje vrijednosti socijalizma, već otkrivaju i poziv za djelovanje i na taj način sudjelovanje u društvenoj i političkoj obnovi.

"Kršćanska demokracija" naziv je koji Scheler daje političkom izrazu osjećaja solidarnosti koji razvija u ovoj drugoj fazi (GW IV, 676–687). Scheler se više ne vraća ovom pojmu, ali on izolira tri osnovna aspekta njegove političke misli koji su izrasli iz ovog razdoblja njegove misli i koji podupiru i njegovu kasniju misao. Ova tri aspekta kršćanske demokracije su sljedeća: 1) Svaki je član pozvan da djeluje zahvaljujući osjećaju suodgovornosti prema svakom članu i grupi kao cjelini, izrazu kolektivne samouprave; 2) osnovne vitalne potrebe i dobra pružaju se svima, čuvajući životnu zajednicu ljudi, i 3) dostojanstvo i poniznost su središnje vrline, vrline koje čuvaju radikalnu jedinstvenost svake osobe. Kršćanska je demokracija model kolektivnog upravljanja u kojem se svaka brine za osnovnu dobrobit svih, istovremeno promovirajući ono što svaku osobu čini jedinstvenom. Ili, Schelerovim riječima, održava aristokraciju "na nebesima" i demokraciju "na zemlji" (GW II, 500).

Početak treće faze Schelerove društvene i političke misli označen je objavljivanjem njegovog rada Problemi sociologije znanja. Iako je ova ideja sociologije znanja novi pristup za Schelera, ona ne postavlja novo pitanje. U ovom radu Scheler istražuje način na koji vrijednosti i ideali određuju tijek povijesti, tj. Određuje što je moguće i stvarno za kulturu ili narod. To je ista briga postavljena u Schelerovu radu o teoriji vrijednosti. Ono što je novo u njegovom kasnijem pristupu jest razumijevanje povijesti kao međusobne povezanosti dvaju potpuno različitih faktora, stvarnih i idealnih faktora. Dok se Schelerov raniji rad prvenstveno fokusirao na ideale ili ulogu vrijednosti u povijesti, kasniji rad daje mnogo veći naglasak na takozvane stvarne ili osnovne životne faktore. Ova promjena naglaska dijelom je motivirana razočaranjem rekonstruktivnim naporima neposredno nakon rata, priznajući da su ideali i vrijednosti nesposobni sami pokretati promjenu.

Postoje tri osnovna realna faktora za ljudsko društvo: obitelj, politika i ekonomija. Ovo troje je ukorijenjeno u osnovnoj životnoj strukturi ljudskog bića. Obitelj je ukorijenjena u seksualnom nagonu, politika u pogonu snage i ekonomska u privlačnom ili kupovnom pogonu (GW VIII, 19). Život ili postojanje je osnovni nagon (Drang), a u čovjeku se taj nagon da se izrazi u smislu tri osnovna pokreta. Ovi pogoni čine ono što čini sve što je moguće, a što se tiče razvoja povijesti, pogoni su ono što povijest omogućuje.

Idealni čimbenici su aktivnosti poput umjetnosti, filozofije, znanosti i religije. Ti su faktori ukorijenjeni u duhu, pokretu izraženom u svakom čovjeku koji otkriva više vrijednosti i ideale. Idealni čimbenici uživaju razvoj neovisan od stvarnog i imaju vlastitu logiku razvoja. Stvarno ili stvarno ne određuje što se može i može misliti. Kultura je arena u kojoj se odvija duh, ali to je razvijanje posebno za svaku kulturu. Scheler odlučno odbacuje svaku ideju svjetskog duha ili vječnih objektivnih logotipa koji usmjeravaju tijek svake kulture ili čovjeka uopće (GW VIII, 27). Po samoj prirodi duha postoji raznolikost kultura, od kojih svaka ima svoju organizacijsku strukturu i funkciju (GW VIII, 25). Razvoj kulture počiva na uvidima njezinih ljudi i odvija se duž puta koji je specifičan za tu kulturu.

U pogledu postojanja, međutim, idealni čimbenici su nemoćni. Oni sami ne mogu realizirati bilo koju ideju ili vrijednost. Njihova moć leži u njihovoj sposobnosti da usmjeravaju i usmjeravaju stvarne čimbenike povijesti. Oni na taj način parazitiraju na stvarnim faktorima, a imaju moć samo ako mogu odrediti tok stvarnih faktora. Životni pokreti ono su što duhu daje snagu da postoji. Povijest se, dakle, odvija međudjelovanjem ova dva faktora. Njezin je tijek određen kojim ideje i vrijednosti postaju dominantne u usmjeravanju životnih pokreta.

Ovaj postupak utvrđivanja stvarnih čimbenika i ostvarenja ideala proces je duhova i on je taj proces koji definira zadatak čovječanstva. Sociologija znanja je ispitivanje kako su određene ideje i vrijednosti oblikovale stvarne faktore, stvarajući raznolike izraze obitelji, politike i ekonomije. U političkom smislu, spiritualizacija nije samo proces kojim se nagon za moći usmjerava višim vrijednostima duha, pretvaranjem fizičke moći u političku snagu, već i razumijevanje da same ideje ne mijenjaju tijek povijesti. Politika je aktivnost koja uključuje stvarnost i stoga se mora odvijati kroz akciju. Ljubavne veze solidarnosti mogu dovesti do dubljih uvida u vrijednosti osobe,ali ovi uvidi imaju efektivnu snagu samo ako se ostvare u životu ljudi.

Svojim političkim spisima Scheler je bio sklon postavljanju ultimatuma za Njemačku, ali i Europu. Tijekom događaja koji su doveli do Prvog svjetskog rata, ili će se Njemačka boriti za svoje i europsko kulturno dostojanstvo, ili bi Europa prestala biti. Odmah nakon rata, opet je bila ili uokvirena u smislu postojanja Europe, ili će se Europa ponovno stvoriti iz ljubavnih veza zajednice i solidarnosti, ili će se srušiti pod pritiscima kapitalizma, liberalizma i mehanizacije. prirode. Scheler se nikada nije prestao bojati destruktivnih ideala i vrijednosti svojstvenih modernosti. Ipak, njegov najveći politički strah bio je strah od političke ravnodušnosti i apatije (GW XIII, 72). Ravnodušnost vodi samo do despotizma, piše,a uz prijetnju opasnosti od fašizma u cijeloj Europi bilo je važnije nego ikad prije da je narod Europe djelovao. Unatoč povijesti koja poznaje samo nasilje i rat, mir ostaje mogućnost. U svom eseju o vječnom idealu mira Scheler piše da je mir uvijek buduća mogućnost, ali da taj vječni ideal neće ostvariti sam. Ostvarivanje mira zahtijeva izravnu političku akciju, djelovanje koje mora proizlaziti kolektivno iz svake članice (GW XIII, 121). Schelerova zrela društvena i politička misao pokazuje nužnost akcije i mogući teror koji će uslijediti kada ravnodušnost i apatija postanu kulturna norma. Scheler piše da je mir uvijek mogućnost budućnosti, ali da se taj vječni ideal neće ostvariti. Ostvarivanje mira zahtijeva izravnu političku akciju, djelovanje koje mora proizlaziti kolektivno iz svake članice (GW XIII, 121). Schelerova zrela društvena i politička misao pokazuje nužnost akcije i mogući teror koji će uslijediti kada ravnodušnost i apatija postanu kulturna norma. Scheler piše da je mir uvijek mogućnost budućnosti, ali da se taj vječni ideal neće ostvariti. Ostvarivanje mira zahtijeva izravnu političku akciju, djelovanje koje mora proizlaziti kolektivno iz svake članice (GW XIII, 121). Schelerova zrela društvena i politička misao pokazuje nužnost akcije i mogući teror koji će uslijediti kada ravnodušnost i apatija postanu kulturna norma.

7. Filozofska antropologija i metafizika

U Predgovoru zborniku, Oblici znanja i društva, Scheler napominje da su djela sadržana u tom svesku, Sociologija znanja i spoznaje i djela sredstvo za razumijevanje njegove filozofske antropologije i metafizike (GW VIII, 11), Mnoge teme koje su prisutne u ovom svesku razrađene su u više spekulativnom pogledu. Schelera su često kritizirali da je preuzeo ovaj metafizički zaokret, što je okret očigledno prkosio njegovim ranijim fenomenološkim istraživanjima i zaokret koji je učinjen u vrijeme kada su se mnogi izjašnjavali kao kraj metafizike i metafizičkih sustava. Za Schelera taj je potez bio potreban za suzbijanje sila koje se nalaze u takvim razmišljanjima kao što su pozitivne znanosti kako bi metafizička i filozofska istraživanja učinila besmislenim. Što je još važnije,ovaj metafizički zaokret također je bio potreban da bi se dublje shvatila kriza koja progoni modernost.

Socijalna i politička kriza koja je izbila u Njemačkoj i Europi, krize za koje se Scheler bojao da će dovesti do drugog i još krvavijeg svjetskog rata, imali su svoje korijene u mnogo dubljoj krizi, ontološkoj krizi, krizi ljudskog bića. Scheler je možda najbolje uhvatio Schelera u svom eseju Ljudsko biće i povijest. Scheler piše: „U našoj deset tisuća godina povijesti, prvi smo period u kojem je ljudsko biće postalo potpuno i potpuno„ problematično “; prvo vremensko razdoblje u kojem ljudsko biće više ne zna tko je, ali također ne zna ni on ili ona”(GW IX, 120). Projekt kasnijeg špekulativnog rada nije bio samo razjasniti prirodu krize, već problematizirati ono što je postalo neproblematično, pokazati kako je ljudsko biće pitanje o kojem treba razmišljati.

Filozofska antropologija pokušaj je pružanja jedinstvenog prikaza smisla ljudskog bića. U mnogo ranijem djelu, Ideja ljudskog bića, Scheler piše da je ljudsko biće nedostižno (GW III, 186). Ljudsko biće nije ništa, već "postajanje", "između", "samo-transcendirajuće biće". Pokušaj objedinjavanja nije stoga potraga za definicijom, već pokušaj da se razjasni upravo ono što čovjeka čini nedefiniranim, ono koje otkriva ljudsko biće kao čovjekovo postajanje. Filozofska antropologija povijesna je onoliko koliko istražuje dominantne svjetonazore koji sadrže temeljni uvid u značenje ljudskog postojanja. Tri dominantna uvida koja Scheler želi objediniti su ljudsko biće kao "proizvođač alata" (homo faber), uvid u darvinističku evoluciju i znanost,ljudsko biće kao racionalna životinja, uvid koji usmjerava drevni grčki svjetonazor, a ljudsko biće kao dijete Božje, uvid judeo-kršćanskog svjetonazora. Svaki uvid, za Schelera, otkriva osobit aspekt ljudskog bića i u tom je smislu svaki valjani uvid. Problem je što nitko još nije pokazao kako se ti uvidi ujedinjuju u jedinstvenu cjelinu, jedinstvo koje je ljudsko biće.

Odbijanje svakog pokušaja definiranja ljudskog bića je odbacivanje tradicionalnog pokušaja filozofije da se ljudsko biće smatra supstancom. Umjesto kao tvar, Scheler opisuje čovjeka kao mjesto susreta dva različita pokreta (GW IX, 70). Ti su pokreti životni nagon (Lebensdrang) i duh (Geist). Ovo razlikovanje između ta dva pokreta prati razliku između stvarnih i idealnih čimbenika uvedenih u sociologiju znanja. Samo se u ljudskom biću život i duh nalaze u jedinstvu. U ljudskom biću život postaje duhovit, a duh postaje vitaliziran i utjelovljen. Svaki čin ljudskog bića sudjeluje u ovom dvojnom procesu, procesu koji se nikada ne dovršava, već se rekreira u svakom novom činu. Ili ovaj proces sudjeluje u ostvarivanju dubljih, duhovnih vrijednosti, ili je to pokret prema bestializaciji, spoznaja više plitkih i površnih vrijednosti.

Životni poriv je onaj pokret koji se nalazi u svakom živom biću, pokret ili pogon koji traži najveću količinu ispunjenja i živosti s najmanjom dozom otpora. Taj se poriv može naći u različitim fazama evolucije života, bilo u najosnovnijim živim organizmima, bilo kod viših primata i ljudi. Ona se izražava nagonskim nagonima kao i vrlo sofisticiranom inteligencijom potrebnom za rješavanje problema vezanih za opstanak u okruženju. Scheler u svom djelu „Spoznaja i rad“tvrdi da je pragmatizam do danas ponudio najbolji i najsnažniji prikaz ljudskog bića kao živog bića, bića koje komunicira i uči iz svoje okoline.

Živa bića se odnose na svoje okruženje i druga živa bića erotski, kroz vrstu kozmičke ljubavi objavljenu kroz osobu svetog Franje Asiškog (GW VIII, 274). To je traženje od drugih najživopisnijih i najljepših života. Živo biće ne želi samo živjeti, već i živjeti najpotpunije. Kao živa bića, ljudska bića imaju erotski odnos prema prirodnom svijetu. Ovaj ljubavni odnos prema drugim živim bićima pruža čovjeku vezu s drugima kao drugim živim bićima, razumijevanje drugog kao živog, kao dijeljenje u okruženju. Imati tijelo pruža čovjeku privilegiran pristup živom svijetu i okolišu, pristup koji prijeti mehanizacijom prirode i modernim nagonom da dominira nad njom.

Što znači biti živo biće poprima mnogo složeniji i uzvišeniji značaj u Schelerovom kasnijem djelu i označava istinski novi put istrage za njega. Ipak, pitanje o značenju ljudskog bića ostaje gotovo isto. Je li ljudsko biće samo inteligentno živo biće? Je li razlika između ljudskog bića i životinjskog svijeta jedna od stupnjeva ili je to razlika vrste? Postoji li nešto "posebno" ili jedinstveno od ljudskog bića? Odgovor na ta pitanja je presudan za Schelera. U pitanju je značenje ljudskog bića kao osobe, kao apsolutne vrijednosti. U svojoj filozofskoj antropologiji, Scheler pokušava pokazati da i ljudsko biće sudjeluje u kretanju duha i da se duh bitno razlikuje od pokreta života. Ljudsko biće ima „posebno“mjesto u kosmosu, jer ljudsko biće sudjeluje i u kretanju života i u duhu, jer je ljudsko biće utjelovljeni duh, tj. Konačna osoba.

Postoje najmanje četiri načina na koja Scheler razlikuje duh od života.

1. Duh je aktivnost objektiviziranja, prikazivanja svijeta i bića u smislu njihovog značenja, u smislu njihove suštine. Nasuprot, samo živa bića odnose se na predmete u svom okruženju ne kao na predmete, već kao na ono što zadovoljava pogone. Na primjer, za živo biće jabuka se doživljava samo kao nešto čime se ispuni nečija želja, dok se za duhovno biće jabuka daje kao jabuka, kao vrsta hrane.
2. Povezano s ovom prvom karakteristikom je vrijednost latentne kvalitete duha. Kretanje duha je otkrivanje vrijednosti. Životni poriv je, prema Scheleru, vrijednost slijep i motiviran je isključivo većim ispunjenjem. Duh je motiviran dobrima i strukturiran je prema agapeu, dobrotvornoj i samožrtvenoj ljubavi.
3. Duh je samosvijest. Živa bića zahvaljujući svom tijelu pokazuju vrstu tjelesne svijesti, odnos sebe prema drugima u datom okruženju. Duhovna bića ne mogu sebe uzimati samo kao objekt refleksije i na taj način biti kritična prema tome ko su ili što su postali, već su i svjesni sebe kako ih drugi vide, kao da imaju drugačiji svijet iskustva od drugih.
4. Konačna karakteristika duha je kvaliteta otvorenosti u svijetu. Duhovna bića nisu ograničena u svojim razmišljanjima ovdje i sada, ili čak u specifičnom kontekstu svojih neposrednih životnih pitanja. Ova vrsta otvorenosti svijeta je ono što je zarobljeno grčkim osjećajem čuđenja, metafizičkim čudom i zaprepaštenjem da postoji nešto a ne ništa. Duhovna bića mogu sagledati značenje bića, vrijeme, smrt kao i svrhu samog postojanja. To nisu samo teorijska pitanja, već ona koja nadilaze život ili nadilaze njegov život.

Osjećaj duha koji je otvoren širom svijeta natjera Schelera da provede posljednja razmišljanja o tlu svega bića ili Weltgrunda. Ova posljednja razmišljanja nisu uzeta iz religiozne perspektive, već metafizičke. U ovoj posljednjoj fazi svoje misli, Scheler postaje sve kritičniji prema religiji i otkriva da filozofija ostaje vjernija značaju čovjeka kao otvorenog svijeta. Religija, piše Scheler, ima tendenciju prikriti ovu otvorenost postavljajući neki fiksni ili siguran pojam Boga (GW IX, 69). Radikalna otvorenost koja je duh otkriva suprotno da je tlo svega bića uhvaćeno u procesu postajanja. Njegovo razumijevanje Boga također postaje jedno od postajanja, postajanja koje se odvijaju kroz i kroz djela svih duhovnih bića. Zahtijeva veliku hrabrost, piše Scheler,suočiti se sa svijetom koji nema fiksno značenje, sa svijetom čije značenje ovisi o postupcima svakog ljudskog bića.

Izvrsno odbačen od strane Schelera, Bog je tvorac judeo-kršćanske tradicije. Duhu u potpunosti nedostaje snage da stvori ex nihilo, a Bog kao čisti duh krajnje je nemoćan u tom smislu. Moć duha leži u njegovoj moći da usmjerava i usmjerava stvaranje svijeta. Bog nije stvorio svijet, već je dopustio da postane (GW XI, 203). Svijet, tj. Životni poriv, ostvarujući je faktor duha i, omogućujući svijetu da postane, Bog omogućava ostvarenje dobrote. Dakle, postanak svijeta je zahvaljujući Božjoj ljubavi, agape. Kao mjesto susreta duha i života, ljudsko je biće odgovorno za postajanje Bogom, za ostvarenje dobrote. Taj zadatak ostvarenja Boga jedan je i isti kao zadatak ostvarenja dubljih duhovnih vrijednosti. Kako se ostvaruju dublje duhovne vrijednosti,postojanje poprima smisleniji oblik i u konačnici ukazuje na najdublju vrijednost, božansku. Schelerova metafizika je otkriće ljudske odgovornosti u njenom najdubljem značenju. Da li je ljudsko postojanje izraz božanskog ili je samo u odnosu na najnovije vrijednosti, ovisi isključivo o načinu na koji ljudska bića preuzimaju odgovornost za budućnost koja je otvorena. Umjesto da odgovornost za neizvjesnu budućnost prebaci na određenu religioznu praksu ili dogmu, ljudsko biće mora proživjeti potpuno neodređeni postanak svijeta, ljudskog bića i Boga. Da li je ljudsko postojanje izraz božanskog ili je samo u odnosu na najnovije vrijednosti, ovisi isključivo o načinu na koji ljudska bića preuzimaju odgovornost za budućnost koja je otvorena. Umjesto da odgovornost za neizvjesnu budućnost prebaci na određenu religioznu praksu ili dogmu, ljudsko biće mora proživjeti potpuno neodređeni postanak svijeta, ljudskog bića i Boga. Da li je ljudsko postojanje izraz božanskog ili je samo u odnosu na najnovije vrijednosti, ovisi isključivo o načinu na koji ljudska bića preuzimaju odgovornost za budućnost koja je otvorena. Umjesto da odgovornost za neizvjesnu budućnost prebaci na određenu religioznu praksu ili dogmu, ljudsko biće mora proživjeti potpuno neodređeni postanak svijeta, ljudskog bića i Boga.

Schelerova posvećenost osebujnoj prirodi ljudskog bića i dvjema neodredivim pokretima Weltgrunda, duha i životnog nagona, ostavlja njegovu posljednju misao u vrsti dualizma. Toga je lako svjestan i tvrdi da je njegov dualizam nova vrsta dualizma. Ne trpi probleme koje je unosio kartuzijanski dualizam uma i tijela. Ipak, djelomično zbog nedovršenosti obje filozofske antropologije i metafizike, preostaje nam više pitanja nego odgovora o odnosu života i duha. Na primjer,kako duh i život komuniciraju kada je život slijep, a duh nemoćan? Kako je ljudsko biće jedinstvo kad sudjeluje u dva bitno različita pokreta? Ono što je jasno jest da ta dva pokreta koja čine jedinstveno mjesto ljudskog bića prožimaju se međusobno kroz diskurs ljubavi, erosa života i agape duha. Ljudsko biće postaje jedinstvo obaju oblika ljubavi i pružaju mu se jedinstveni uvidi koji nastaju kroz eros i agape. Schelerov pokušaj metafizike više je spekulativan pristup ispitivanju ljudskog postojanja, ali ovaj je špekulativni potez motiviran potpunijim razumijevanjem izvorne i ljubavne otvorenosti koje ljudsko biće nosi prema svijetu. Ljudsko biće postaje jedinstvo obaju oblika ljubavi i pružaju mu se jedinstveni uvidi koji nastaju kroz eros i agape. Schelerov pokušaj metafizike više je spekulativan pristup ispitivanju ljudskog postojanja, ali ovaj je špekulativni potez motiviran potpunijim razumijevanjem izvorne i ljubavne otvorenosti koje ljudsko biće nosi prema svijetu. Ljudsko biće postaje jedinstvo obaju oblika ljubavi i pružaju mu se jedinstveni uvidi koji nastaju kroz eros i agape. Schelerov pokušaj metafizike više je spekulativan pristup ispitivanju ljudskog postojanja, ali ovaj je špekulativni potez motiviran potpunijim razumijevanjem izvorne i ljubavne otvorenosti koje ljudsko biće nosi prema svijetu.

8. Zaključne napomene

Scheler zauzima nesigurnu poziciju u povijesti fenomenološkog pokreta. Za razliku od mnogih velikana u tradiciji, Scheler nije bio učiteljev student, Husserl. Fenomenologija je "stav" do kojeg dolazi Scheler nakon što završi formalne studije i nakon čega je već duž filozofske karijere. Husserl i fenomenološki pristup pružio su Scheleru pristup fenomenima na koje je samo ranije nagovještavao ili gledao iz daleka, pojavama poput moralnog i emocionalnog iskustva. Kad je Scheler uveden u fenomenologiju, fenomenologija je bila tek u povojima, i dalje se otkriva kao osebujan pristup. Oba ova faktora, Schelerova zrelost kao filozofa i nezrelost fenomenologije kao pokreta,pružio je Scheleru slobodu da razvija fenomenologiju u svom jedinstvenom stilu, kao i da testira njegove granice.

Mnoge razlike Schelera i njegovih kolega fenomenologa, bilo u stilu ili sadržaju, mogu se pripisati razlici u osobnosti. Ipak, postoje barem primjetne i značajne razlike između Schelera i drugih fenomenologa poput Husserla, Heideggera i Merleau-Pontyja. Na primjer, Scheler nacrta mnogo oštriju liniju između postojanja i duha, između stvarnog i idealnog, između predmeta i djela. To se najočitije pokazuje u Schelerovom razumijevanju suštinske intuicije i načinu na koji intuicija esencija sudjeluje u postajanju Bogom. Što se tiče stila, Scheler je radio isključivo iz uvida i odbio je slijediti propisane metode ili pedagogiju. Njegova tendencija je izravno prelaziti na najdublje ili najdublje uvide, a ne razvijati razinu fenomenološke analize, npr.statički i genetski, ili hermeneutički. Kao rezultat toga, Scheler se ne ustručava da odmah preuzme pitanja poput etike, politike i religije. Ovaj nedostatak metode kod Schelera dijelom je posljedica utemeljenosti emocionalnog života, njegova uvjerenja da je ljubav temelj znanja - temeljnog odnosa u izravnoj suprotnosti s Husserlom. Ako postoji jedna točka ili misao koja najbolje bilježi razlikovnu prirodu Schelerovog pristupa od kolege fenomenologa, to je njegov pojam o čovjeku kao osobi. Taj „izbor“ljudskog bića kao osobe za razliku od Husserlovog transcendentalnog ega, Heideggerovog Daseina ili živog tijela Merleau-Pontyja daje određenu usmjerenost Schelerovoj misli, naglasak na osobnoj dimenziji iskustva. Scheler”Svijet je u znatno drugačijem olakšanju i kao posljedica toga omogućuje nam svijet osvijetljen takvim osobnim iskustvima kao što su ljubav drugih i božansko.

Bibliografija

A. Sabrana djela

Sakupljena djela Maksa Schelera objavljuju se kao Gesammelte Werke, u sljedećim količinama:

1. Frühe Schriften, 1971, Maria Scheler i Manfred S. Frings (ur.), Bern: Francke Verlag.
2. Der Formalismus in der Ethik und die matierale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 1980, Maria Scheler (ur. 1. ^st do 5 ^th Edition), Manfred S. Frings (ed 6, ^th Edition), Bern: Francke Verlag.
3. Vom Umsturz der Werte, 1972, Maria Scheler (ur.). Bern: Francke Verlag.
4. Politisch Pädagogische Schriften, 1982, Manfred S. Frings (ur.), Bern: Francke Verlag.
5. Vom Ewigen im Menschen, 1954., Maria Scheler (ur.), Bern: Francke Verlag.
6. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 1963, Maria Scheler (ur.), Bern: Francke Verlag.
7. Wesen und Formen der Sympathie, 1973, Ed. Manfred S. Frings, Bern: Francke Verlag.
8. Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1980, Maria Scheler (ed 1, ^st i 2 ^nd Edition), Manfred S. Frings (ed 3, ^rd Edition), Bern: Francke Verlag.
9. Späte Schriften, 1976, Ed. Manfred S. Frings, Bern: Francke Verlag.
10. Schriften aus dem Nachlass, I. Zur Ethik und Erkenntnislehre, 1957, Maria Scheler (ur.), Bern: Francke Verlag.
11. Schriften aus dem Nachlass, II. Erkenntnislehre und Metaphysik, 1979, Manfred S. Frings (ur.), Bonn: Bouvier Verlag.
12. Schriften aus dem Nachlass, III. Philosophische Anthropologie, 1987., Manfred S. Frings (ur.), Bonn: Bouvier Verlag.
13. Schriften aus dem Nachlass, IV. Philosophie und Geschichte, 1990, Manfred S. Frings (ur.), Bonn: Bouvier Verlag.
14. Schriften aus dem Nachlass, V. Varia I, 1993, Manfred S. Frings (ur.), Bonn: Bouvier Verlag.
15. Schriften aus dem Nachlass, VI. Varia II, 1997, Manfred S. Frings (ur.), Bonn: Bouvier Verlag.

B. Aktualni prijevodi na engleski

B.1 Knjige i zbirka eseja

• Kognicija i rad: Studija koja se odnosi na vrijednost i ograničenja motiva Pragmatisa u spoznaji svijeta (predstojeće), Zachary Davis (tr.), Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Formalizam u etici i neformalna etika vrijednosti, 1973., Manfred S. Frings i Roger L. Funk (trs.), Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Čovjekovo mjesto u prirodi, 1961., Hans Meyerhoff (tr.), NY: podne.
• O vječnom u čovjeku, 1960., Bernard Noble (tr.), London: SCM Press.
• Osoba i samo-vrijednost. Three Essays, 1987, Manfred S. Frings (izd. I djelomični tr.), Dordrecht, Nizozemska: Martinus Nijhoff.
• Filozofske perspektive, 1958., Oscar Haac (tr.), Boston: Beacon Press.
• Problems of a Sociology of Knowledge, 1980, Manfred S. Frings (tr.), Kenneth Stikkers (ur.), London: Routledge & Kegan Press.
• Izabrani filozofski eseji, 1973., David Lachterman (tr.), Evanston, IL: Northwestern University Press.
• Ustav ljudskog bića iz 2008., John Cutting (tr.), Marquette University Press.
• The Human's Place in the Cosmos, 2009., Manfred S. Frings (tr.), Evanston, IL: Northwestern University Press.
• The Nature of Sympathy, 1970, Peter Heath, Hamden (tr.), CN: Archon Books (prvi tisak, London: Routledge & Kegan Press, 1954).

B.2 Eseji

• "A priori hijerarhija vrijednosti-modaliteta", 1967, u Čitanju iz egzistencijalne fenomenologije, Daniel O'Connor (tr.), Nathaniel Lawrence i Daniel O'Connor (ur.). Englewood, NJ: Prentice Hall.
• "Što se tiče značenja feminističkog pokreta", 1978. (jesen), Manfred S. Frings (tr.), Na Filozofskom forumu, 9: 42–54.
• "Budućnost čovjeka", 1928. (veljača), Howard Becker (tr.), Mjesečni kriterij, 7: 100–119.
• „Poniznost“, 1981, Barbara Fiand (tr.), U Altheia, II: 200–209.
• "Ljubav i znanje", 1992, u Maxu Scheleru. O osjećaju, znanju i vrednovanju. Izabrani spisi, Harold J. Bershady s Peterom Haleyem (trs.), Chicago: University of Chicago Press.
• "Isključivanje filozofa Maxa Webera (o psihologiji i sociologiji nominalističke misli", 1989, u Max Weber Science kao zvanje, RC Speirs (tr.), Peter Lassman, Irving Velody s Herminom Martinsom (ur.), London: Unwin Hyman,
• „Metafizika i umjetnost“, 1974, u stogodišnjim esejima Maxa Schelera (1874–1928), Manfred S. Frings (tr. I ed.), Hag: Martinus Nijhoff.
• "O pozitivističkoj filozofiji povijesti znanja i njegovih zakona u tri faze", 1970, u Sociologiji znanja: čitač, Rainer Koehne (tr.), James E. Curtis i John W. Petras (ur.), New York: Praeger.
• „O tragičnom“, 1954., Bernard Stambler (tr.), Križne struje, 4: 178–191.
• "Stvarnost i otpor: o postojanju i vremenu, Odjeljak 43," 1977 (jesen), Thomas Sheehan (tr.), U Slušanju, 12 (3): 61–73.
• „Sociologija i proučavanje i oblikovanje Weltanschauunga“, 1989., u časopisu Max Weber Science kao zvanje, RC Speirs (ur.), Peter Lassman, Irving Velody s Herminom Martinsom (ur.), London: Unwin Hyman.
• „Ideja čovjeka“, 1978. (listopad), Clyde Nabe (tr.), U časopisu British Society for Fhenomenology, 9: 184–198.
• „Ideja mira i pacifizma“, 1976. (listopad) i nastavak 1977. (jan.), Manfred S. Frings (tr.), U časopisu British Society for Fhenomenology, 8 (listopad): 154–66, (Siječanj): 36–50.
• "Značenje patnje", 1992, u Maxu Scheleru, O osjećaju, poznavanju i vrednovanju: Izabrani spisi, Harold Bershady (tr.), Chicago: University of Chicago Press.
• "Psihologija takozvane kompenzacijske histerije i stvarna bitka protiv bolesti", 1984. (jesen), Edward Vacek, SJ (tr.), U časopisu Phenomenological Psychology, 15 (2): 125–143.
• “Thomistička etika i duh kapitalizma”, 1964, Gertrude Neuwith (tr.), U Sociološkoj analizi, 25: 4-19.
• "Prema stratifikaciji emocionalnog života", 1989., u znanosti Maxa Webera kao zvanje, RC Speirs (tr.), Peter Lassman, Irving Velody s Herminom Martinsom (ur.). Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

C. Predložena sekundarna literatura

• Barber, Michael, 1993., čuvar dijaloga. Max Schelerova Fenomenologija, Sociologija i filozofija ljubavi, Lewisburg, PA: Bucknell University Press.
• Blosser, Phillip, 1995, Schelerova kritika Kantove etike, Atena, Ohio: University of Ohio.
• Frings, Manfred S., 1997, Um Maksa Schelera, Milwaukee: Marquette University Press.
• Kelly, Eugene, 1997, Struktura i raznolikost: Fenomenološka filozofija Maxa Schelera, Dordrecht: Kluwer.
• Luther, Arthur, 1972., Zaljubljene osobe: studija Maxa Schelera, Wesen und Formen der Sympathie, Hag: Martinus Nijhoff.
• Mader, Wilhelm, 1995, Max Scheler u Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg: Rowohlt.
• Ranly, EW, Schelerova Fenomenologija zajednice, Hag: Martinus Nijhoff.
• Schneck, St. F., 1987., Person and Polis, Albany: Državno sveučilište New Press.
• Spader, Peter, 2002, Schelerov etički personalizam: njegova logika, razvoj i obećanja, New York: Fordham University Press.
• Wojtyla, K. (papa Ivan Pavao II.), 1979, glumačka osoba, Analecta Husserliana X, Dordrecht: Kluwer.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na Projektu ontologije filozofije u Indiani (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Max Scheler Gesellschaft
• Max Scheler Society of North America
• Web stranica Manfred Frings