Hasdai Crescas

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-11-26 16:08

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Hasdai Crescas

Prvo objavljeno srijeda, 4. siječnja 2012; suštinska revizija Fri Dec 11, 2015

Rabin Hasdai Crescas (otprilike 1340.-1410. / 11.) Bio je poglavar židovske zajednice Aragona, a na neki način i svih latinoameričkih židova, tijekom jednog od njegovih najkritičnijih razdoblja. Crescas je bio jedan od vodećih rabinskih autoriteta svoga vremena, ^[1]politički vođa Aragonskih Židova i filozofski polemičar protiv kršćanstva. Kao jedan od glavnih srednjovjekovnih židovskih filozofa, Crescas kritizira radikalnu aristotelovsku filozofiju Maimonida i neke od svojih filozofskih nasljednika. On negira različita aristotelovska mišljenja kao da suprotstavljaju ne samo židovsku tradiciju, već i istinsko empirijsko i racionalno razumijevanje svijeta. Crescas okuplja tradicionalno židovsko mišljenje, raznovrsne aristotelske izvore, neoplatonsku misao otpadnika Abnera Burgosa i novu nauku o skolastici iz ^XIV.stoljeća stvoriti izvorno filozofsko mišljenje i kritiku Aristotelijanizma poznatog u srednjovjekovnom razdoblju. Njegova filozofska knjiga Ili Hashem bio važan opus oba judaistički misli i kritika Aristotelove znanosti koja potaknuo rast nove znanosti modernog doba, koje nedvojbeno je započeo u 14 ^-og stoljeća. Donedavno ova knjiga nije u potpunosti prevedena ni na jedan okcinalni jezik, iako je utjecala na opću okcinalnu filozofiju, posebno putem mislilaca poput Pico della Mirandole i Spinoze.

• 1. Njegov život

• 2. Njegova djela

  • 2.1 Raniji rad
  • 2.2 Pashalna propovijed
  • 2.3 Odbijanje kršćanskih načela
  • 2.4 Ili Hashem (Gospodinovo svjetlo)

• 3. Božje postojanje i svojstva

  • 3.1 Božje postojanje:
  • 3.2 Božja svojstva

• 4. Kritike aristotelske znanosti

  • 4.1 Definicija beskonačnog
  • 4.2 Definicija materije
  • 4.3 Definicija mjesta
• 5. Pitanje izbora i slobodne volje
• 6. Bit duše i života nakon smrti

• 7. Prijem i utjecaj

  7.1 Utjecaj na opću okcinalnu filozofiju

• Bibliografija

  • Primarni izvori
  • Sekundarni izvori
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Njegov život

Crescas je rođen u Barceloni uglednoj obitelji trgovaca i rabina oko 1340. U prvom razdoblju svog života (tj. Prije 1391.) Crescas je živio u Aragonu tijekom relativno mirnog razdoblja za Židove. Učio je u gradu dašivi (židovskoj akademiji), koji je vodio rabin Nissim iz Gerondija. U ovoj jedivi Crescas je naučio ne samo tradicionalni židovski korpus Biblije, Talmuda i ostale dijelove Usmenog zakona, već i Kabalu, znanost i filozofiju, uključujući židovsku filozofiju Maimonidesa i njegovih sljedbenika, kao i klasičnu filozofiju i možda čak i kršćanske skolastike. ^[2]

Znamo da je Crescas do 1370. godine bio mladi učenjak, Talmudist i sudac u Barceloni. Nakon smrti rabina Nissima iz Gerondija, Crescas i njegov prijatelj rabin Isaac bar Sheshet (Ribash) postali su glavne židovske vlasti Aragona, a vjerojatno i cijele Španjolske. Ljudi iz cijelog okcidnog židovskog svijeta postavljali bi im pitanja legalista (Harvey 2010, 20). 1387. umro je Pierre Četvrti Aragonski, a njegov sin Juan postao je novi kralj. Ovaj kralj i njegova francuska kraljica Violant de Bar voljeli su kulturu, a njihova palača u Saragosi postala je središte kulture i znanosti. U ovoj palači Crescas je mogao upoznati Bernarda Mategea, humanistu zaposlenog kao dvorskog pisca. Kroz njega je Crescas možda postao svjestan humanističkog pokreta u Italiji,i doista je Warren Harvey nagađao da je između dvojice intelektualaca postojao značajan utjecaj.^[3] Crescas je 1389. napustio Barcelonu i postao rabin glavnim gradom krune aragonske: Saragose. Godinu dana kasnije, kralj i kraljica imenovali su ga najvišim sucem svih Židova u kruni i dodijelili mu visok stupanj vlasti nad židovskom zajednicom.

Pogromi iz 1391. godine presudno su utjecali na život Creska i na cijelu španjolsku židovsku zajednicu. ^[4]U tim pogromima poginulo je tisuće Židova, a oko sto pedeset tisuća prešlo je u kršćanstvo. Pogromi su započeli u Kastilji, ali su neredi prešli aragonsku granicu. Gotovo polovina Židova u Španjolskoj nakon 1391. postala je kršćanima. Nestale su glavne židovske zajednice Aragona u Barceloni, Valenciji i Geroni. U Barceloni je umro Crescasov sin, a nestala je ješiva Barcelone, jedna od najvažnijih u srednjem vijeku. U kruni Aragonskoj, kralj i kraljica pokušali su spasiti Židove i spriječiti pogrom, ali uspjeli su samo u Aragonu, dok su zajednice Valencije, Katalonije i otoka Baleares uništene. Među razlozima za uspjeh pogroma u Kastilji bila je činjenica da je kralj u to vrijeme bio dijete, a kastiljska vlada bila neučinkovita.

Nakon tih događaja, Crescas je postao vođa španjolske zajednice u njezinoj borbi za opstanak. Uz pomoć kralja i kraljice Aragonske, pokušao je obnoviti židovsku zajednicu Barcelone (bez uspjeha). Pomogao je konverzirati Židove koji su se željeli vratiti židovstvu i napustiti Španjolsku za muslimanske zemlje u sjevernoj Africi. Konačno je želio pronaći sigurnije mjesto za španjolske Židove, moguće u Kraljevini Navarre.

Preokret 1391. utjecao je na književno djelovanje Creska. Vjerojatno je napisao manje filozofskih djela (i sigurno manje Talmudičkih i pravnih djela), dok je najvjerojatnije napisao više polemičkih knjiga protiv kršćanstva nego što je planirao prije pogroma.

Sve do smrti krajem 1410. ili u siječnju 1411. Crescas je ostao duhovni poglavar španjolskog židovstva. Kao dio svoje uloge pokušao je izgraditi novu generaciju židovskih vođa. Nakon pogroma, Crescas je nastavio podučavati Tore, Talmud, znanost i filozofiju. Njegov zvjezdani učenik filozofije bio je rabin Josef Albo, dok je njegov zvijezda u Talmudičkim studijama i pravu bio rabin Josef Ibn Haviva. Crescas je utjecao i na polemička djela Profiat Duran (Efodi). Crescas je tražio prijevod djela s arapskog na hebrejski djelo Abrahama Ibn-Dahouda Ha-Emunaha ha-Ramaha Solomona ben Levija. Drugi prijevod ovog djela pod naslovom Ha-Emunah Nissa'ah Samuela ibn Motota vjerojatno se temelji na prvom. Izvorni tekst na arapskom jeziku sada je izgubljen, tako da je vjerojatno zahvaljujući Crescasu ovo važno filozofsko djelo preživjelo.

2. Njegova djela

2.1 Raniji rad

Postoji polemika oko pripisivanja malog komentara tajne kadida (židovska molitva koja slavi Boga, recitirana između dijelova svakodnevnih molitvenih službi i u ime umrlih rođaka) Crescasu. Prema Harvey 2010 i Ofir 2001 Crescas je to napisao kad je bio mlad student rabina Nissima iz Gerondijeve ješive. U ovom prvom djelu možemo vidjeti utjecaj kabalističke škole Gerone. Prema Ackermanu 2013b, ovaj tekst nije iz Crescasa, pa nema naznaka da je Kabala imala utjecaja na Crescas.

2.2 Pashalna propovijed

U ovoj kratkoj knjizi koja se temelji na propovijedi koju je Crescas vjerojatno dao u noći Pashe, on istražuje svoje mišljenje o nekim filozofskim pitanjima koja se tiču teme osnove vjerovanja u čuda. ^[5] Ova se pitanja postavljaju zbog opisa različitih čuda koja su Židovi doživjeli u Egiptu. Prvo pitanje asksif vjerovanja je čin slobodne volje ili ako čudo u stvari obvezuje vjernika da vjeruje u to (i u ideju koju čudotvorac želi dokazati čudom). Nakon ovog pitanja, Crescas se obraća temi bit čuda, suštini slobodne volje i odnosu između slobodne volje i nagrade i kazne. Zaključak propovijedi također je jedino legalističko djelo Cresca koje posjedujemo.

Crescas se u ovoj knjizi bavi temom slobodne volje na manje dubok način nego u svom filozofskom magnus opumu Ili Hashemu, ali njegova mišljenja ovdje nisu u suprotnosti s njegovim mišljenjem u Or Hashemu. Razlika između dviju knjiga o ovoj temi može se pripisati razvoju Crescasove misli. Prema jednom stajalištu, propovijed predstavlja prednji stadij Creskasa, a Or Hashem posteriorni (Propovijed na Pashi, str. 34.-68.). Drugo objašnjenje tih razlika mogla bi biti razlika stila između dviju knjiga (propovijed nasuprot dubokom filozofskom traktu). Razlika između dviju knjiga je jasnija s obzirom na pitanje suštine čuda. Crescasovo je mišljenje u njegovoj propovijedi da čuda sama po sebi ne čine '• Obvezati ljude da vjeruju u nešto (za razliku od racionalnih dokaza koji obvezuju vjerovanje). Razlog urođene sumnje u valjanost bilo kojeg danog čuda je taj što narod ne može biti siguran da je Bog čudo, a ne čovjek autor čuda. U Or Hashemu (str. 312) Crescas tvrdi suprotan stav. Ljudi sami ne mogu činiti čuda.^[6] To je razlog što Crescas tvrdi da je čudo najbolji način da se provjeri je li prorok pravi ili prevarant. ^[7] Ova razlika između dva djela vrlo je dobar argument za mišljenje da je propovijed prethodna Or Hashemu. Ravitzky je rekao da je Crescas u propovijedi slijedio ideje rabina Nissima Girondija, svog učitelja koji je vjerovao u mogućnost da muškarci čine čuda, dok se godinama kasnije, u Or Hashemu, Crescas povukao od ovog mišljenja i sada je držao da samo Bog može nastupiti čuda.

2.3 Odbijanje kršćanskih načela

Knjiga poznata po nazivu „Pobijanje kršćanskih načela“(ne znamo izvorni naziv ovog djela). Ova je knjiga izvorno napisana na katalonskom oko 1397–1398. Godine, a dostupna je samo u prijevodu rabina Josefa Ibn Shema Tova srednjovjekovnog hebrejskog ^[8] te u modernim engleskim i španjolskim prijevodima s hebrejskog. Ciljna publika katalonskog djela vjerojatno su Židovi iz Aragona koji nisu čitali hebrejski jezik, te židovski potomci iz obraćenika iz 1391. godine. Crescas u svojoj knjizi kritizira deset načela kršćanske vjere: 1. Izvorni grijeh. 2. Oslobođenje od ovog grijeha. 3. Trojstvo. 4. Inkarnacija. 5. Djevičanstvo Marije. 6. Transubstancijacija. 7. Krštenje. 8. Dolazak Mesije. 9. Novi zakoni. 10. Demoni.

U tim temama Crescas pokazuje dobro razumijevanje kršćanske teologije svoga vremena. U većini ovih tema koristi filozofske i logičke argumente protiv kršćanske dogme, a ne navode iz Biblije. Ova je knjiga vjerojatno bila jedno od filozofskih djela židovskih kritičara kršćanstva. ^[9]Zanimljivo je da je Crescas u svojoj polemičkoj knjizi koristio neka vrlo aristotelovska mišljenja koja i sam kritizira u svom filozofskom djelu ili Or Hashemu. Razlog ove kontradikcije vjerojatno je taj što je Crescasov cilj u svojim polemičkim djelima uvjeriti Židove da ne prelaze na kršćanstvo, a židovske otpadnike da se vrate u judaizam. Najučinkovitija metoda za postizanje tog cilja bilo je korištenje najpopularnije znanosti u njegovo vrijeme, a ne nužno onu koja je on smatrala najbližom istini. Možemo sumirati da Crescas u svojim polemičkim djelima ima polemički cilj, a u svojim filozofskim djelima filozofski cilj. ^[10]Prevoditelj s hebrejskog jezika objašnjava da je razlog ove različitosti bio taj što su filozofska djela napisana prije polemičkih, ali nakon što je napisao Or Hashem, Crescas se vratio na aristotelsku znanost. Ali ovo objašnjenje nije u skladu s kronološkim redoslijedom pisanja, i nemamo razloga pretpostaviti da se Crescas povukao iz svojih anti-aristotelovskih kritika.

2.4 Ili Hashem (Gospodinovo svjetlo)

Ovo je bez sumnje glavno filozofsko djelo (i doista magnum opus) Creska. ^[11] Ova je knjiga trebala biti prvi dio djela u dva sveska koja je Crescas namjeravao napisati. Skup je trebao biti nazvan Ner Elohim (Božja svijeća). Druga je knjiga trebala biti djelo o židovskom pravu. Izvorni cilj Crescasovog projekta bio je suprotstaviti dva glavna djela Maimonidesa pisanjem: I. Filozofsku knjigu protiv Maimonidesovog Vodiča zbunjenih. II. Pravna knjiga protiv njegove Mishneh Tore u kojoj će Crescas kritizirati Maimonidesovu pravnu metodu, a posebno njegov nedostatak citata od ranijih vlasti. Zapravo, vjerojatno dijelom zbog svoje zajedničke uloge nakon 1391., imao je vremena napisati prvu knjigu u nizu, zajedno s općim uvodom u oba sveska.

Znamo da je Or Hashem napisan kroz dugo razdoblje Crescasova života - ne manje od petnaest godina, a možda i više. Zbog svog zajedničkog života, Crescas nije sam završio konačno izdanje knjige. Zbog produljenog razdoblja pisanja možemo vidjeti razvoj njegove misli u različitim dijelovima djela. U nekim slučajevima, kao i s atributima Božjim, postoje neke suprotnosti između različitih slojeva razvoja knjige. Uz to, učenik koji je uređivao posljednje izdanje knjige uveo je neke izmjene i dopune s ciljem objedinjavanja Crescasovih naoko suprotstavljenih stajališta istovremeno moderirajući svoja otvoreno radikalna mišljenja. ^[12] Primjeri ovakvih dodataka jasno su vidljivi u pitanju o slobodnoj volji,a nalaze se posebno u Firenci rukopisu.

Struktura Or Hashema temelji se na hijerarhijskom rasporedu židovske dogme suprotstavljene Maimonidovim trinaest principa vjere. ^[13] Crescas razdvaja svoju knjigu u četiri različita eseja:

1. Postojanje Boga (i relevantne teme poput njegovog jedinstva, njegovih osobina itd.). To je temelj svih vjerskih vjerovanja. ^[14]

2. Šest temelja zakona, bez kojih je postojanje Tore (i općenito svih objavljenih zakona) nemoguće (Ili Hashem, 123). Tih šest temelja su:

   1. Božje znanje o svim postojećim stvarima (uključujući sve podatke)
   2. Božja providnost
   3. Božja snaga
   4. Proročanstvo
   5. Slobodna volja
   6. Svrha Tore

3. Obavezna uvjerenja. Postojanje Tore je moguće i bez njih, ali ako ih netko negira, on je heretik. Postoji osam općih uvjerenja u kategoriji obaveznih:

   1. Stvaranje svijeta
   2. Opstanak duše nakon smrti
   3. Nagrada i kazna (prema stupnju sukladnosti s božanskim zapovijedima)
   4. Uskrsnuće
   5. Vječnost Tore
   6. Proročki stas Mojsijev
   7. Urim i Tumim (mistično sredstvo Velikog svećenika kroz koje je mogao postavljati pitanja Bogu)
   8. Mesija

   Postoje tri specifična obvezna uvjerenja koja se odnose na posebne vjerske obveze:

   1. Molitva i svećenički blagoslov
   2. Pokajanje
   3. Rosh Hashana, Kippurski post i tri hodočasnička festivala.
4. Četrnaest vjerovanja za koja Tore ne jasno utvrđuje koja su točna mišljenja. S obzirom na ta uvjerenja, Crescas istražuje različite mogućnosti i pokušava, koristeći tumačenje tradicionalnih židovskih izvora, zajedno s filozofskim istraživanjem, uspostaviti ispravan stav.

3. Božje postojanje i svojstva

3.1 Božje postojanje:

U uvodu drugog dijela Vodiča zbunjenih Maimonides sažima dvadeset i pet premisa aristotelovske znanosti (i još jednu koju Maimonides pripisuje filozofu: vječnost svijeta). U prvom poglavlju drugog dijela Maimonides daje filozofske (tj. Neo-Aristotelove) dokaze o tri glavna uvjerenja koja se odnose na Boga: njegovo postojanje; njegovo jedinstvo i njegova nematerijalnost. U prvom dijelu prvog eseja Crescas objašnjava tih dvadeset i šest premisa i šest dokaza koje je Maimonides ponudio u ime Aristotelijanaca. U drugom dijelu ovog eseja Crescas kritizira četrnaest premisa aristotelske znanosti. Nakon toga tvrdi protiv Maimonidesovih šest dokaza postojanja Boga, njegovog jedinstva i njegove nematerijalnosti.

U trećem dijelu drugog eseja, Crescas analizira pravo značenje ove tri vjerovanja i pita možemo li ih dokazati. Dolazi do zaključka da može dokazati postojanje Boga. Po njegovom mišljenju jedini način da se dokaže postojanje Boga je putem potrebe za prvim uzrokom. Ako je svaka pojedina stvar u svemiru uzrokovana, njihovo postojanje je jedino moguće (jednako kao što je i njihovo nepostojanje), pa nam je potreban prvi uzrok koji zahtijeva njihovo postojanje, a ne njihovo ne-postojanje. ^[15]

Crescasovo mišljenje može dokazati i Božju jednostavnost, ali Božje jedinstvenosti ne možemo dokazati. To filozofsko istraživanje možemo sažeti riječima da Crescas misli da filozofija može dokazati postojanje jednostavnog svijeta, ali ne može doći do jedinstvenosti Boga Biblije. Po ovom pitanju Crescas dolazi do zaključka da je jedini način da spoznamo pravu suštinu božanstva naučiti ga iz božanskog otkrivenja (Tore i tradicije).

Ovaj filozofski razvoj vrlo je važan za razumijevanje odnosa filozofije i otkrivenja u Creskovom mišljenju. Glavni trend židovskih filozofa, i uglavnom Maimonidesa, bio je dokazivanje da se ljudi kroz filozofiju mogu najviše približiti pravom razumijevanju Boga. Ti su filozofi željeli filozofiju staviti na istu razinu istine kao i Tore. Prema njihovom mišljenju, Toru treba tumačiti prema znanosti, a Tore ne podučava ništa onome što filozofija ne može sama pristupiti. Prema Crescasovom mišljenju, istinsko značenje Tore (i tradicija) ne može biti u suprotnosti s filozofijom, ali sama filozofija ne može otkriti cjelokupnu istinu koju Tora sadrži. Jedan od Božjih ciljevaOtkrivenje je dati nam istinska uvjerenja koja filozofija (i samo ljudsko nagađanje) ne može otkriti. Ovaj je razvoj uzdignuo Tore i tradiciju na višu razinu istine od one filozofije. Postoje neka pitanja na koja filozofija i otkrivenje daju iste odgovore, ali postoje i uvjerenja koja čista filozofija ne može tvrditi, tako da nam samo otkrivenje može pokazati što je istina.

3.2 Božja svojstva

U ranoj fazi svog pisanja ^[16] Crescas je prihvatio mišljenje Maimonidesa da atributi Božji nemaju nikakve veze s atributima ljudi, i doista je Crescas branio ovu poziciju protiv Gersonidesovih argumenata. Ali u kasnijoj fazi Crescas je konstruirao novo mišljenje. Ovo posljednje mišljenje služi kao primjer Crescasove upotrebe kompilacije iz različitih izvora s ciljem konstruiranja nove i izvorne teorije. ^[17]

Glavni elementi ove sinteze su:

1. Mišljenje da su ljudski atributi i božanske osobine u osnovi uobičajeni, ali u količini različiti. Crescasov najvjerojatniji izvor ovdje su Gersonides. ^[18]
2. Beskonačnost božanskog svojstva je i u broju i u snazi. Njegov izvor ovdje je vjerojatno Duns Scotus.
3. Razlikovanje neizrecive Božje suštine i atributa koji su povezani s tom suštinom. Njegov izvor za ovo mjesto je otpadnik Abner iz Burgosa.

Tri elementa ovog pristupa postojala su prije Creska u spisima različitih mislilaca, ali nitko ih nije sve sastavio. Prema Crescasovom mišljenju, ljudi ne mogu shvatiti pravu suštinu Boga i ne mogu govoriti o njemu već negativno (poput mišljenja Maimonida). Ali prema Crescasu postoji i druga vrsta atributa: ona koja su u odnosu na božansku suštinu. Ovi atributi ne opisuju božansku suštinu, ali opisuju stvari koje uvijek prate božansku suštinu, na isti način na koji plamen prati živi ugljen. Ti atributi imaju istu suštinu kao i ljudski atributi, ali beskonačni su i u broju i u snazi. S ovom pozicijom Crescas zbližava Aristotelovo antimaimonidansko mišljenje o Gersonidesu, franjevačku kritiku Dunsa Scotusa o Akvinima razumijevanje Aristotela i neoplatonsko mišljenje Abnera u njegovoj formulaciji nove antiaristotelske kritike Maimonidesa (Sadik 2011).

4. Kritike aristotelske znanosti

Jedan od važnijih doprinosa Cresca povijesti filozofije je njegova kritika Aristotelove znanosti. ^[19] Ova se kritika događa u drugom dijelu prvog eseja u Or Hashemu. Na Crescasova mišljenja o prirodnim znanostima utječe nova kršćanska fizika iz 14. ^stoljećastoljeća, a posebno misleći poput Ockhama, Buridana i Oresme (Pines 1967). Čini se da je još jedan izvor Crescasove izgubljene knjige Abnerova knjiga Nova filozofija. No i u ovom je slučaju Crescas tkao različite izvore i slobodno ih koristi za svoj cilj da stvori jedinstveno mišljenje. Ova izvorna misao utjecala je na okcidensku filozofiju, pronalazeći svoj put kroz prijevod u knjigu Pico della Mirandole Examen Vanitas Doctrinae Gentium, a kasnije i u Spinozu. Neka od njegovih najpoznatijih mišljenja uključuju postojanje praznine, postojanje beskonačnosti svjetova i postojanje vremena bez kretanja.

Sada ćemo detaljnije pogledati nekoliko primjera nove fizike Crescasa.

4.1 Definicija beskonačnog

Prema Aristotelovu mišljenju, beskonačnost ne postoji u praksi, već samo u potencijalu (poput beskonačne podjele potencijala određenog razmaka i beskonačnog broja ljudi koji tijekom povijesti žive u vječnom svijetu). Što se tiče pitanja matematike, Aristotel je negirao mogućnost razlikovanja različitih vrsta beskonačnosti (neke veće od drugih) i mogućnosti pridruživanja nečemu beskonačnom broju. Na temelju ove definicije (i drugih teorija fizike) grčki je filozof negirao postojanje beskonačnog tijela u praksi, a samim tim je i negirao beskonačne praznine i proširenja.

Crescas ima tri izvorna mišljenja o beskonačnosti: ^[20]

1. Mogućnost dodavanja nečeg beskonačnog
2. Mogućnost uključivanja beskonačnog u drugu beskonačnu
3. Matematičke primjene izvedene iz razlike između beskonačnog potencijala i beskonačnog u praksi.

U filozofiji Creskasa dvije beskonačnosti nisu automatski iste. Postoje razlike između različitih beskonačnih stvari. Znamo dvije vrlo različite kategorije beskonačnog: beskonačnost koja je neograničena bez kvalifikacija, i beskonačnost koja je neograničena u jednoj cijeloj dimenziji, ali je ograničena u drugim dimenzijama. Na primjer, možemo zamisliti liniju koja je beskonačna u oba smjera (prva kategorija beskonačnog) i liniju koja je beskonačna u samo jednom smjeru, tj. Zraku (druga kategorija beskonačnosti). Razlike između dviju kategorija očito su (i složenije) u slučaju prostornih ravnina i volumena. Crescas prihvaća postojanje druge kategorije i izvodi zaključak da u takvim slučajevima možemo dodati nešto beskonačno. Ako imamo dvije različite beskonačne zrake koje počinju u istoj točki, a ja dodam neku dimenziju (A) konačnom kraju jedne od njih, posljedica ovog čina je da sada imam dvije beskonačne zrake koje se razlikuju po svojim dimenzijama, za jedan je manji (samo beskonačan) i jedan veći (beskonačan + A). Isto vrijedi i za pitanje beskonačnog koje može uključivati drugu beskonačnost. Ako, na primjer, ispred nas postavimo dva beskonačno dugačka pravokutnika, s tim da je jedan visok 10 metara, a drugi visok 1 metar, onda je po Crescasovom mišljenju prvi deset puta veći od drugog, unatoč činjenici da su oba kvadrata beskonačni su u području.za jedan je manji (samo beskonačan) i jedan veći (beskonačan + A). Isto vrijedi i za pitanje beskonačnog koje može uključivati drugu beskonačnost. Ako, na primjer, ispred nas postavimo dva beskonačno dugačka pravokutnika, s tim da je jedan visok 10 metara, a drugi visok 1 metar, onda je po Crescasovom mišljenju prvi deset puta veći od drugog, unatoč činjenici da su oba kvadrata beskonačni su u području.za jedan je manji (samo beskonačan) i jedan veći (beskonačan + A). Isto vrijedi i za pitanje beskonačnog koje može uključivati drugu beskonačnost. Ako, na primjer, ispred nas postavimo dva beskonačno dugačka pravokutnika, s tim da je jedan visok 10 metara, a drugi visok 1 metar, onda je po Crescasovom mišljenju prvi deset puta veći od drugog, unatoč činjenici da su oba kvadrata beskonačni su u području.

Još jedna izvorna definicija beskonačnog u Crescasovoj misli je njegova upotreba razlike između beskonačnog u praksi i beskonačnog u potencijalu. Jedna od Aristotelovih metoda potvrđivanja nepostojanja beskonačnog bila je tvrditi da postojanje beskonačne dimenzije zabranjuje neke zakone geometrije. Crescas odbacuje takav argument diferenciranjem beskonačnog u praksi od beskonačnog u potencijalnom. Argument ide ovako: Čak i ako imam beskonačnu dimenziju, sve stvarne točke u ovoj dimenziji su konačna udaljenost jedna od druge. Svi Aristotelovi argumenti temelje se na udaljenosti između različitih točaka, a ovaj odgovor poništava te argumente. Moramo napomenuti da je Crescasovo objašnjenje samo razvoj Aristotelove reakcije na Zenoa 's paradoks udaljenosti između dviju točaka.

Ovaj tretman Crescasovog beskonačnog i (metaforičko) mišljenje da je Bog mjesto svijeta, točka koju je Crescas smatrao jednim od Božjih atributa, pomogla je Spinozi da izgradi svoj izvorni pogled da je proširenje također atribut Boga. ^[21]

4.2 Definicija materije

Prema Aristotelovu mišljenju, sva stvarna tvar postoji s određenim svojstvima kao što su dimenzija, kvaliteta (hladno, toplo, vlažno i suho) i težina. Crescas razlikuje različita svojstva. Prema njegovom mišljenju postoje tri različite razine materijalnog postojanja. ^[22] Materija u sebi nema svojstava. Tijelo je sjedinjenje materije i dimenzije (tj. Materija u tjelesnom obliku). Moguće je da čisto tijelo bez ikakvih drugih kvaliteta stvarno postoji. Treća razina materijalnog postojanja je objedinjavanje tjelesnog oblika (materije) s nekim drugim jedinstvenim oblikom. Ovo posljednje ujedinjenje daje materiji dodatna svojstva težine i kvalitete.

Jedan primjer načina na koji Crescas koristi ovu novu definiciju jest pobijanje dokaza Aristotela protiv postojanja beskonačnosti. Prema Aristotelovu mišljenju, dva tijela ne mogu dijeliti isti prostor zbog svojstva dimenzije. Grčki filozof zaključuje iz ovog promatranja nemogućnost postojanja praznine. Definicija praznine je dimenzionalni prostor bez materije unutar. Sada, ako materija može popuniti prazninu, a materija sama ima dimenzije, onda slijedi da dimenzije materije mogu ići unutar dimenzija praznine. Aristotel zaključuje da to ne može biti, jer ako se dimenzije mogu podijeliti, tada moramo pretpostaviti da bi dva fizička tijela mogla biti na istom mjestu u isto vrijeme - apsurd koji bi doveo do drugih prividnih apsurda, kao što je čitav svijet koji odgovara unutar zrna senfa.

Crescas demantira te dokaze svojom novom definicijom različitih razina materijalnog postojanja. Prema njegovom mišljenju, samo zajedničko postojanje materije i dimenzija uzrokuje nepropusnost tijela. Tijelo (tvar i dimenzija) može ići unutar praznine (samo dimenzija), ali ne unutar drugog tijela. U ovom argumentu vidimo kako je Crescas koristio djelo židovskog otpadnika Abnera. Abner je objasnio Isusovo rođenje (i transubstancijaciju) argumentom da je Isus tijelo bez dimenzija i da može ući u druga tijela. Abner je odvojio različita svojstva tijela od samog tijela i za filozofski cilj (dokazati postojanje beskonačnosti) i za teološki cilj (ojačati određene kršćanske dogme). Crescas odbacuje ovu mogućnost objašnjavajući razliku između tijela koje ima i materiju i dimenziju, pa stoga ne može ući unutar drugog takvog tijela i čiste materije. Crescas razlikuje sva svojstva samo od materije, a ne od tijela. Na taj način, Crescas može iskoristiti Abnerove kritike aristotelovske znanosti bez prihvaćanja teoloških implikacija. (Pogledajte Sadik 2008 za Abnerova mišljenja.)

4.3 Definicija mjesta

U mislima Aristotela definicija mjesta je "granica sveobuhvatnog tijela". Po njegovom mišljenju mjesto ima važnu ulogu u pokretu. Definicija prirodnog pokreta je pomicanje tijela prema svom prirodnom mjestu u svijetu. Aristotel objašnjava da prirodno mjesto privlači tijelo, dok se tijelo prirodno kreće na svoje prirodno mjesto.

Crescas se protivi ovoj definiciji. Prema njegovom mišljenju, mjesto je onaj dio dimenzije koji tijelo zauzima u beskrajnom prostranstvu svemira; dimenzija bez materije je samo mjesto u potencijalu. ^[23] Crescas također negira utjecaj prirodnog mjesta na kretanje. Prema njegovom mišljenju, kretanje vatre uzrokovano je različitim utezima različitih tijela koja su plamteća, a ne postojanjem prirodnog mjesta.

Također je važno napomenuti da u mislima o Crescasu svemir nema nikakvo tjelesno mjesto. Svemir je beskonačna praznina koja sadrži beskonačni broj svjetova koji su jedan od drugog razdvojeni dijelom praznine.

5. Pitanje izbora i slobodne volje

Crescas šesti dio drugog eseja posvećuje pitanju slobodne volje. ^[24]Crescas započinje ovaj šesti dio objašnjavanjem zašto nedostatak izbora može biti toliko problematičan za pobožne Židove: Tora se temelji na Božjim zapovijedima čovjeku, no čini se da ove zapovijedi nemaju smisla ako ljudi nemaju kontrolu nad svojim radnje. Napokon, zašto bi Bog rekao ljudima što da rade ako On zna da oni moraju prekršiti zakon? Čini se da je snažna sloboda izbora ključna za održavanje značaja Božjih zapovijedi. Ipak, pobožni Crescas ne prihvaća ovo obrazloženje. Da bi opovrgli gornju pretpostavku zadržavajući relevantnost zapovijedi,Crescas koristi prva četiri poglavlja dijela šestog da razvije beskompromisni determinizam koji živi u skladu s ljudskim izborom i sustavom nagrade i kazne koji su ograničeni na područje osobnih osjećaja i samoprosuđivanja. Ironično, razvijajući svoju teoriju izbora, Crescas često citira Abnerovu knjigu Ofrenda de Zelos (ne navodeći ga imenom).

Vrijedno je ispitati kako Crescas detaljnije razvija svoj položaj. Nakon što je predstavio pitanje slobodnog izbora u odnosu na Tore, Crescas u prva dva poglavlja opisuje različite argumente (i racionalne i teološke) za i protiv slobode izbora. Crescas tada zaključuje da je postupak donošenja odluka u osnovi determiniran, mada ljudi dobrovoljno biraju stavove i osjećaje koji stoje iza vlastitih postupaka. Na primjer, ako izoliramo osobu koja oklijeva između dvije mogućnosti od uzroka koji utječu na njega, poput njegovog obrazovanja i utjecaja društva, onda bismo mogli pomisliti da je ta osoba uistinu odlučila učiniti bilo koju od dvije mogućnosti. Ali nakon bliže analize, ako uzmemo u obzir sve uzroke koji utječu na njegovu volju,dolazimo do zaključka da ovi uzroci određuju njegovu volju da odabere samo jednu od dvije mogućnosti. Po Crescasovom mišljenju ljudi su poput bronce. Komad bronce može se napraviti u mnogo različitih stvari: lopta, mač itd. Međutim, netko (tj. Vanjski uzrok) broncu oblikuje u jednu od tih opcija i tako određuje sadašnji oblik bronce. Isto je s ljudima: oni sami mogu birati između različitih mogućih opcija, ali njihov odnos prema vanjskim uzrocima određuje njihov izbor. Možemo vidjeti kako Crescas promatra snažni determinizam kroz način na koji on uspoređuje ljudsko funkcioniranje s neživim predmetom poput bronce. Važno je napomenuti i da Crescas definira volju čovjeka kao sklad privlačne sile i mašte - dvije sile koje su zajedničke ljudima i zvijerima.

Nastavljajući do srednjeg poglavlja 6. dijela, Crescas na sličan način objašnjava pojam mogućnosti i nesreće. Stvari su moguće samo u odnosu na sebe.

Ovaj deterministički opis svijeta (zasnovan na racionalnim argumentima) rješava teološki problem suprotnosti između slobodne volje čovjeka i predznanja Boga. Po Crescasovom mišljenju, slobodna volja, u smislu izvornog uzroka koji je sam po sebi neuzročen, odlučiti i djelovati, zapravo ne postoji. Bog je prvi uzrok i poznaje sve zakone svijeta. Stoga On poznaje cjelokupnost onoga što je odredio.

Ali ovaj deterministički opis dovodi do dva teološka problema:

1. zašto je Bog poslao zapovijedi ljudima koji ih zapravo nemaju izbora promatrati ili ih kršiti
2. kako ljudi mogu dobiti nagradu i kaznu za radnje koje ne mogu kontrolirati

Crescas rješava drugi problem rekavši da su zabranjene stvari prirodno loše. Kažnjavanje grešnika nije poseban čin božanske providnosti da bi ga kaznio, već je prirodna posljedica grešnika. U ovom trenutku možemo riješiti prvi problem: prema Crescasu, cilj Tore je utjecati na ljude da rade ispravno. Jedini način da utječemo na nekoga da nešto učini jest dati mu dovoljno razloga da to učini. Tore je samo još jedan uzrok koji pokušava utjecati na ljude da čine dobro. To je i razlog zašto Bog ponovno dijeli samo radnje koje su pod nadzorom nečijeg izbora i volje ljudi. Cilj odmazde je usmjeriti ljude da rade ono što je ispravno. Prema tome,s ciljem ponovne raspodjele ostalih radnji koje nisu pod kontrolom ljudi, bit će neprikladno.

Što se tiče dva posljednja poglavlja 6. dijela, moje se mišljenje razlikuje od mišljenja većine učenjaka. U ovim poglavljima Crescas pokušava odgovoriti na pitanje postoji li razlika između ljudi koji sretno griješe i onih koji su prisiljeni griješiti i osjećaju tugu zbog činjenja svojih loših djela. Crescas se također bavi pitanjem obveze različitih vjerovanja. Ta se poglavlja ne temelje na determiniranoj Abnerovoj knjizi, a Ravitzky misli da su ona ispred ostalih poglavlja i da postoje gotovo doslovno u Pashalnoj propovijedi. ^[25]

Neki učenjaci razumiju ta poglavlja kao odstupanje od determinističkog mišljenja o Crescasu. ^[26]Prema svom tumačenju, Crescas opisuje pravu čovjekovu savjest, pri čemu unutarnje jastvo može promatrati postupke determinirane vanjske osobe i biti sretno ili nezadovoljno svojim postupcima. Ako vanjska osoba čini nešto loše, a unutarnje jastvo je nesretno, to uistinu nije grijeh, jer istinska osoba ne želi griješiti. Umjesto toga, determinirani postupak prisilio je vanjsku osobu na izvršavanje grijeha protiv njegove savjesti i njegove istinske volje. Prema ovom tumačenju, unutarnja volja ljudi je pod njihovom kontrolom, ali redovna volja koja odlučuje o njihovim postupcima zaključivanje je determinističkog psihološkog procesa. Takvo je uobičajeno tumačenje, a samo po sebi to je tumačenje točno. Međutim, drugi znanstvenici razumiju ta poglavlja kao što je Crescas: Crescas se ne bavi pronalaženjem zaborava slobodnog izbora u visoko determiniranom svijetu, već se bavi vrlo drugačijim problemom: on želi odgovoriti samo na pitanje vanjske obveze i paralele pitanje krivnje. Još u petom poglavlju, Crescas je kaznio kaznu kao prirodnu posljedicu grijeha. Nakon ove racionalne tvrdnje, čini se da nema logične razlike između dobrovoljnog i nedobrovoljnog grijeha u smislu kazne. Crescas je kaznio kaznu kao prirodnu posljedicu grijeha. Nakon ove racionalne tvrdnje, čini se da nema logične razlike između dobrovoljnog i nedobrovoljnog grijeha u smislu kazne. Crescas je kaznio kaznu kao prirodnu posljedicu grijeha. Nakon ove racionalne tvrdnje, čini se da nema logične razlike između dobrovoljnog i nedobrovoljnog grijeha u smislu kazne.^[27]Međutim, takav nedostatak moralnog razlikovanja je Crescasu neprihvatljiv. Stoga nam u ovim poglavljima želi reći, doista nas uvjeriti, da vanjski prisiljeni čovjek nema nikakvu kaznu za svoj grijeh (sigurno je da on govori i za Židove koji su bili prisilno pretvoreni 1391.), Prema tim znanstvenicima, u ovim poglavljima Crescas ne govori o tome kako je čovjek u konačnici različit i oslobođen determinističkih procesa duše, već o tome kako čovjek kroz ovaj determinirani postupak želi činiti dobro, ipak iz nekog razloga, vanjskoga determiniranom psiholog procesuira, prisiljen je na grijeh i stoga nije kriv - ako je doista postojao tako negativan vanjski uzrok koji je doveo do njegovog grijeha. Crescas smatra da je odmazda ljudi funkcija unutarnjeg psihološkog procesa izbora. Ako taj proces postoji, čovjek se može preplatiti za svoj čin. Međutim, ako taj proces ne postoji, nema odmazde. Činjenica da su izbor i volja potpuno determinirani u pogledu Cresca nema nikakve veze s osvetom. Prema ovom mišljenju, Crescas smatra da su upotreba volje i izbor kriterij za osvetu, ali uopće nisu besplatni.

Vjerojatno su glavni izvori Crescasovog determinizma spisi muslimanskih mislilaca koje je interpretirao prema razumijevanju otpadnika Abnera Burgosa. Ovo determinirano razumijevanje svijeta bez sumnje je u konačnici utjecalo na Spinozino mišljenje.

Što se tiče pitanja astrologije, ^[28] Crescas drži vrlo umjereno mišljenje: S jedne strane, zvijezde imaju općenit utjecaj na čovječanstvo, ali s druge strane, sasvim je lako osloboditi se svojih utjecaja. Ljudski izbor i božanska providnost oboje su nadmoćniji utjecaju zvijezda.

6. Bit duše i života nakon smrti

Crescas posvećuje važan dio šestog dijela drugog eseja pitanju suštine duše. ^[29]Opći predmet ovog dijela je cilj Tore, koji je za Creskasa također i cilj čovječanstva i cijelog svijeta. U ovoj raspravi, Crescas govori o različitim ciljevima koje Tora ispunjava. Tora pomaže ljudima da ispunjavaju različite svjetovne ciljeve, poput odnosa prema sebi (zdravlje, moral itd.), Prema svojoj obitelji i svojoj zemlji. U ovom dijelu eseja, Crescasovo objašnjenje blisko je Maimonidesovom racionalnom objašnjenju božanskih zapovijedi. Ali Tore također pomaže ljudima da dobiju duhovnu nagradu na ahiretu. Na temu suštine duše, uz nagradu i kaznu nakon smrti, Crescas gradi filozofsku kritiku maimonidansko-aristotelovskog mišljenja i umjesto toga predlaže tradicionalnije gledište.

Što se tiče teme suštine duše, Crescas se drži platonski: Duša prirodno nastavlja svoj život nakon odvajanja od tijela. Razlog ove besmrtnosti duše je u tome što je duša duhovna supstanca s potencijalom za znanje. Kao duhovna tvar, duša nema protivnika između svojih različitih dijelova i bilo kojeg uzroka gubitka. U svojim dokazima da je ta definicija duše ispravna, Crescas kritizira različita mišljenja o aristotelizmu. Glavni tok srednjovjekovnog arapskog aristotelovskog mišljenja o ovoj temi (osim Ibn Sina) je da samo ljudsko znanje može preživjeti smrt tijela. Ali u Aristotelovoj školi postoje vrlo različita mišljenja o ovoj temi. Primjer ove različitosti je mišljenje Gersonidesa,koji shvaća da znanje nematerijalnog zakona pojedincu omogućuje život nakon smrti. Uprkos tome, Averroes (kako Crescas razumije njegovo stajalište) tvrdi da nakon smrti nije moguće pojedinačno besmrtno postojanje (sva se spoznaja svih ljudi vraća aktivnom intelektu). U svojoj kritici Aristotelovih mišljenja Crescas koristi različite argumente^[30] da različiti aristotelijani napadaju jedni druge kako bi u konačnici pobijali sva aristotelovska mišljenja.

Crescas pokušava dokazati da duša a ne um ima potencijal za znanje. Nakon ovog koraka on tvrdi da pravi cilj duše nije racionalno znanje, već ljubav prema Bogu. U ovoj argumentaciji, Crescas kritizira mišljenje Maimonidesa da je ljubav prema Bogu funkcija znanja. Prema Crescasu, ljubav je povezana s voljom, koja je sama skladnost privlačnih i maštovitih dijelova duše i nije povezana s umom (sama aristotelovska doktrina volje životinja, kao što je gore spomenuto). Štoviše, prava suština i pravi cilj duše nije sticanje znanja, već uživanje u ljubavi prema Bogu. Ovo mišljenje ide zajedno sa stavom da glavni Božji atribut i motiv nije intelektualno znanje već ljubav.

Prema Crescasu, najlakši način za izražavanje ljubavi prema Bogu je ispunjavanje obaveza prema njemu i vršenje onoga što mu zapovijeda. To je razlog zašto su Tore i osobito zapovijedi koje su sastavni dio toga najbolji način za postizanje duhovne nagrade nakon smrti. Tora daje najlakši način za postizanje naših duhovnih ciljeva. Nakon odvajanja duše od tijela, duša stoji uz njega i prirodno želi izraziti svoju istinsku suštinu (ljubiti Boga). Ako duša ljubi Boga na ovom svijetu, postaje radosna i sada ga može više voljeti (jer iskušenja tijela to ne odvlače). Ovo uznesenje je nagrada pravednika na ahiretu. Ali ako osoba ne ispunjava Božju ljubav na ovom svijetu, duša postaje očajna zbog svoje pobune protiv Boga u tjelesnom svijetu,greška koju jasno razumije nakon smrti tijela. Ova duboka tuga jednaka je vatri pakla.

U svojoj kritici stava Aristotela o tim temama, Crescas pokušava konstruirati filozofsku obranu onoga što smatra tradicionalnim židovskim gledištem. Prvo pokušava dokazati da su mišljenja Aristotelija filozofski pogrešna, a zatim tvrdi da je ono što on smatra tradicionalnim gledištem filozofski istinito. Ova kritika židovskog aristotelovskog mišljenja jedna je od Crescasovih važnijih. U židovskoj pravoslavnoj zajednici, ispunjenje zapovijedi najvažniji je aspekt vjerskog života. Prema Maimonidesovom mišljenju, većina zapovijedi (i sve praktične zapovijedi) samo su posrednici u postizanju filozofskog znanja, što je vrhunski cilj ljudskog napora. Ovo je mišljenje jedan od problematičnijih aspekata Maimonidesa s tradicionalnog stajališta. Krizama kroz kritiku aristotelovskog pogleda gradi obranu onoga što tradicionalno shvaćanje zapovijedi smatra načinom postizanja najviših vjerskih i duhovnih ciljeva.

7. Prijem i utjecaj

Možemo razlikovati utjecaj Crescasa na židovsku filozofiju i njegov utjecaj na opću okcinalnu filozofiju.

Židovska filozofija: Kao što je istaknuto, Crescas se smatrao glavnim vođom židovske zajednice Aragona i donekle cijelim španjolskim židovstvom (Treba napomenuti da je u to vrijeme španjolska židovska zajednica bila najveća u židovskoj svijet.). Bio je i najvažniji politički vođa i jedan od glavnih pravnih autoriteta svog vremena. Značajan udio glavnih rabina u Aragonu u generaciji koja je slijedila Creska zapravo su bili njegovi neposredni učenici ili ljudi iz njegovog kruga učenjaka. ^[31]Crescas je bio i jedan od najoriginalnijih židovskih filozofa u srednjem vijeku. Njegove kritike o aristotelovskoj znanosti i maimonidanskoj integraciji aristotelizma u judaizam imaju časno mjesto u povijesti raspada utjecaja Aristotela - dezintegracije koja je postavila osnovu za razvoj nove znanosti. Ovakve su kritike bile vrlo popularne u doba renesanse i na početku modernog razdoblja. Uz to, u većini tema kojima se Crescas bavi, njegovo je mišljenje bliže tradicionalnom gledištu nego Maimonidesovom mišljenju. Ali suprotno onome što smo mogli očekivati od ove situacije, Crescas nije stvorio važnu židovsku struju misli kao Maimonides i Kabala. Većina njegovih izravnih učenika i ljudi iz njegovog kruga vratili su se ili na drugačiju vrstu Aristotelovog stajališta ili na uobičajeno tradicionalno gledište i nisu nastavili Crescasov filozofski projekt.

Suvremeni znanstvenici su dali niz objašnjenja za ovaj fenomen, većina od kojih se ističe Raspad španjolskog Židova zbog pogroma u 1391. i progoni na početku 15 ^-ogst. Zbog ove dezintegracije, španjolska židovska zajednica nije integrirala novi i izvorni način razmišljanja Creskasa, već se nakon njegove smrti vratila na drugačija tradicionalnija mišljenja. Drugo objašnjenje je da su njegova mišljenja bila ispred njihovog vremena, a ljudi (uključujući i njegove učenike) nisu ih potpuno razumjeli. Drugo objašnjenje pripisuje opće odbacivanje Creskasa na njegovo citiranje kršćanskih učenjaka, a posebno otpadnika Abnera Burgosa. Prema ovom mišljenju, židovska je zajednica poznavala Abnerove ideje i bila je zaprepaštena Crescasovim korištenjem stavova otpadnika. ^[32]Neki učenjaci također tvrde da je glavni cilj Crescasa bio pobijati aristotelovsku interpretaciju judaizma, tako da nakon propasti ove interpretacije, uzrokovane općim padom Aristotela, jednostavno nije bilo potrebe za kritikama Crescasa. Možda je najvjerojatnije objašnjenje da Crescas nije realizirao svoj izvorni projekt pisanja još jedne legalističke knjige protiv Mishneh-ove Maimonidesove tore. Da je Crescas napisao ovu knjigu, vjerojatno bi postao ne samo jedan od glavnih židovskih filozofa, već i jedan od glavnih pravnih autoriteta i njegove i sljedeće generacije. Kombinacija pravnih djela, filozofskih traktata i političkog vodstva nesumnjivo je bila od velike pomoći filozofskoj recepciji Maimonida unutar judaizma.

Još jedan razlog relativnog nedostatka Cresca na posteriorni judaizam je njegov posredni položaj između filozofije i tradicije. Maimonides nije bio samo najvažniji židovski filozof, već i židovski filozof par excellence, tako da većina ortodoksnih židovskih filozofa sebe vidi kao nastavljače Maimonida. Za većinu židovskih filozofa, Crescas je previše tradicionalan, dok je za većinu tradicionalista previše filozofski. Konačno, međutim, i pored svih gore spomenutih čimbenika, utjecaj Creska na židovsku misao je opipljiv. Ili se Hašem danas nalazi u velikoj većini knjižnica različitih ježivota (židovskih akademija), a rabini iz različitih židovskih tokova proučavali su njegovu knjigu tijekom modernog razdoblja. Na sveučilištima i u istraživačkom svijetu postoji relativno veliko zanimanje za njegovu izvornu filozofiju, a znatan broj znanstvenika srednjovjekovne židovske filozofije smatra da je Crescas drugi najvažniji srednjovjekovni židovski filozof nakon Maimonidesa.

7.1 Utjecaj na opću okcinalnu filozofiju

Crescas nije dio vrlo ograničene skupine srednjovjekovnih židovskih filozofa čija su glavna filozofska djela prevedena na latinski jezik (posebno Maimonides, rabin Isaak Izraelov i rabin Shlomo Ibn Gabirol). Nežidovski okcinalni filozof nije imao mogućnost izravnog pristupa bilo kojem od njegovih djela sve do najnovijeg prijevoda Or Hashema na francuski jezik. Unatoč toj činjenici, njegova filozofska mišljenja utjecala su na okcinalnu filozofiju, posebice kroz to što su ih usvojila dva važna autora: Pico della Mirandola i Spinoza. Pico je u svojoj knjizi Examen Vanitas Doctrinae Gentium preveo neke kritike Crescasa o aristotelovskoj znanosti, a moguće je da je i Crescas utjecao na neka druga mišljenja talijanskog filozofa. Glavni utjecaj Creskasa na opću okcinalnu filozofiju nesumnjivo je kroz njegov utjecaj na Spinozu. Spinoza, koji je i sam Židov, vjerojatno je studirao Or Hashem kao mladi student, jer je Crescasova knjiga duboko utjecala na njegova mišljenja. Doista, Crescas je jedan od rijetkih srednjovjekovnih filozofa koje Spinoza citira sa simpatijom.^[33] Među znanstvenicima Spinoze postoji kontroverza u vezi s temom utjecaja židovske misli na Spinoza, ali vrlo je vjerojatno da je Crescas imao značajan utjecaj na barem dva njegova najvažnija stajališta: suštinu Boga i determinizam, Možemo zaključiti da je, usprkos nedostatku izravnog utjecaja, Crescas definitivno imao važan neizravni utjecaj na okcidencijalnu filozofiju, posebno kroz svoj utjecaj na Spinozu.

Bibliografija

Primarni izvori

• Rabbi Hasdai Crescas, Or Hashem, Rabbi S. Fisher (ur.), Jerusalem: Itri Edition, 1990. (na hebrejskom).
• –––, La Lumière de l'Eternel, E. Smilevitch (prijevod), Pariz: Hermann (Rubenska izdanja), 2010.
• –––, Sefer Bittul Iqqarei Ha-Nozrim, prijevod Josefa Ben Shema Tova, DJ Lasker (ur.), Jerusalem: Bar-Ilan University Press, 2002.
• –––, Pobijanje kršćanskih načela, prevedeno uz uvod DJ Lasker, Albany: SUNY serija u židovskoj filozofiji, 1992.
• –––, La inconsistencia de los dogmas cristianos, de Crescas (= Bittul 'iqqare ha-nosrim le-R. Hasday Crescas), edición crítica, obračun C. del Valle Rodríquez, Madrid: Aben Ezra Ediciones, 2000.
• –––, Crescasova propovijed o Pashi i proučavanja njegove filozofije, A. Ravitzky (ur.), Jeruzalem: Magnes, 2005.; prvo izdanje, 1989.

Sekundarni izvori

• Ackerman, A., 1994., „Sastav odsjeka o božanskoj providnosti u Hasdai Crescasu„ Ili Ha-Shem “, Daat, 32–33: xxxvii – xlv.
• –––, 2012, „Hasdai Crescas i njegov krug o beskrajnoj i proširivoj tori“, Internet časopis za židovske studije, 11: 217-233.
• –––, 2013a, „daasdai Crescas iz filozofske zaklade kodifikacije“, AJS Review, 37 (2): 315-331.
• –––, 2013b, „Pripisivanje„ Sod Ha-Kaddish “Hasdai Crescasu“, Kabala, 30: 65-73.
• Assis, YT, 2004–2005, „Les aktivitats de Hasday Cresques en pro re-rekonstrucció de les comunitats jueves arran dels avalots de 1391“, Tamid, 5: 221–228.
• Baer, Y., 1992., Povijest Židova u kršćanskoj Španjolskoj, s hebrejskog preveo Louis Schoffman, Philadelphia: The Jewish Publication Society.
• Ben-Shalom, R., 2012, 'Hasdai Crescas: Portret vođe u vrijeme krize', Židov u srednjovjekovnoj Iberi, Jonathan Ray (ur.), Boston: Academic Studies Press, 309-351.
• Bleich, JD, 1997., "Providnost u filozofiji Hasdai Crescasa i Josefa Alba", u Hazon Nahum: Studije židovskog prava, misli i povijesti. Predstavljeni dr. Normanu Lammu u povodu njegovog sedamdesetog rođendana, Y. Elman i JS Gurok (ur.), New York: Michael Sharf Publication Trust u sveučilištu Yeshiva University Press, str. 311–358.
• Davidson, HA, 1987., Dokazi za vječnost, stvaranje i postojanje Boga u srednjovjekovnoj islamskoj i židovskoj filozofiji, New York: University of Oxford.
• Epstein, I., 1931, 'Das Problem des göttlichen Willens in der Schöpfung nach Maimonides, Gersonides und Crescas', Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 75: 335–347.
• Feldman, S., 1984., "Rasprava o determinizmu u kasnosrednjovjekovnoj židovskoj filozofiji", PAAJR, 51: 15–54.
• –––, 1982, „Crescasov„ teološki determinizam “, Daat, 9: 3–28.
• –––, 1980., „Teorija vječnog stvaranja u Hasdai Crescasu i nekim njegovim prethodnicima“, Viator, 11: 289–321.
• Fraenkel, C., 2008, 'Od pitagorejske praznine do Creska. Bog kao mjesto svijeta “, Zutot, 5: 87–94.
• –––, 2009., „Hasdai Crescas o Bogu kao mjestu svijeta i Spinozin pojam Boga kao„ res extensa “, Aleph, 9: 77–111.
• Harvey, Z., 2010., Rabbi Hasdai Crescas, Jerusalim: izdanje Zalmana Shazara, na hebrejskom.
• –––, 1998, Fizika i metafizika u Hasdai Crescasu, Amsterdam: JC Gieben.
• –––, 1992, 'Nissim iz Gerone i William iz Ockhama o glavnoj stvari', u Memorijalu Frank Talmage (svezak II), B. Walfish (ur.), Haifa: Haifa University Press, str. 87–98.
• –––, 1990., „L'ànima: un tema comú a Rabí Hasday Cresques i Bernat Metge“, Pozivi, 4: 53–68.
• –––, 1990b, „Filozof i politika: Gersonides i Crescas“, u L. Landmanu (ur.), Stipendije i stipendije: Interakcija između judaizma i drugih kultura, New York: Michael Scharf Publication Trust u sveučilištu Yeshiva University Press, str. 53–65.
• –––, 1989., „A. propovijed o Pashi A.“Ravitzky Crescas, Tarbiz, 58: 531–535 (na hebrejskom).
• –––, 1988., „Crescas nasuprot Maimonidesu o znanju i zadovoljstvu“, u „Pravi put: Studije srednjovjekovne filozofije i kulture“. Eseji u čast Arthura Hymana, R. Link-Salingera i J. Hacketta (ur.), Washington, DC: The Catholic University of America Press, str. 113–123.
• –––, 1985, „Komentari na izraz„ Osjećanje prisile “u Rabbi Hasdai Crescasu“, Jeruzalemske studije židovske misli, 4: 275–280.
• –––, 1983., Hasdai Crescas kritika teorije stečenog intelekta, New York: Columbia University Press.
• –––, 1980, „Izraz„ hitdabbekut “u Crescasovoj„ definiciji vremena “, Židovski kvartalni pregled, 71: 44–47.
• Kellner, M., 1979, 'Maimonides, Crescas i Abravanel on Exod. 20: 2 ', Židovski kvartalni pregled, 69 (3): 129–157.
• –––, 1986., Dogma u srednjovjekovnoj židovskoj misli: od Maimonidesa do Abravanela, Oxford: Oxford University Press.
• Klein-Braslavy, S., 1980, "Gan eden i Gehinnom dans le système de Hasdaï Crescas", u Hommage à Georges Vajda, G. Nahon i C. Touati (ur.), Louvain: Peeters,, str. 262–278,
• Kreisel, HT, 2001, Proročanstvo: povijest ideje u srednjovjekovnoj židovskoj filozofiji, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
• Krygier, R., 1998, A la limite de Dieu: L'énigme de l'omniscience divine et du libre arbitre humain dans la pensée juive, Paris: Publisud.
• Lasker, DJ, 1997, "Chasdai Crescas." u povijesti židovske filozofije (Routledge History of World Philosophies: svezak 2), Daniel H. Frank i Oliver Leaman (ur.), London i New York: Routledge, str. 399–414.
• –––, 1988., „Izvorni grijeh i pomirenje prema Hasdai Crescasu“, Daat, 20: 127–135 (na hebrejskom).
• Levy, T., 1992, 'L'infini selon Rabbi Hasdaï Crescas (1340–1412)', u djelu Inquisition et pérennité, D. Banon (ur.), Pariz: Éditions du Cerf, str. 161–166.
• Maccoby, H., 2003., "Crescasov koncept vremena", u vremenu i vječnosti: srednjovjekovni diskurs, G. Jarity i G. Moreno-Riano (ur.), Turnhout: Brepols, str. 163-170.
• Musall, F., 2008, Herausgeforderte Identität Kontextwandel am Beispiel von Moses Maimonides i Hasdai Crescas, Heidelberg: Zima.
• Netanyahu, BZ, 1995., Podrijetlo inkvizicije u Španjolskoj petnaestog stoljeća, New York: Slučajna kuća.
• Ofir, N., 1993., rabin Hasdai Crescas kao filozofski komentator riječi Chazal, PH. D. teza, Židovska misao, Jeruzalem: Hebrejsko sveučilište.
• –––, 2001, „Tajna kadida. Kabalistički tekst pripisan Rav Hasdai Crescas ', Daat, 46: 13–28 (na hebrejskom).
• Pines, S., 1967, „Skolastika nakon Toma Akvinskog i učenja Hasdaja Creskasa i njegovih prethodnika“, Zbornik Izraelske akademije znanosti i humanističkih znanosti, 1: 1–111.
• Rabinovič, NL, 1970., „Rabbi Hasdai Crescas (1340–1410) o numeričkim beskonačnostima“, Isis, 61: 224–230.
• Ravitzky, A., 1982, 'Crescasova' teorija ljudske volje: razvoj i izvori ', Tarbiz, 51: 445–470 (na hebrejskom).
• Robinson, JT, 2003, 'Hasdai Crescas i anti-aristotelizam', u The Cambridge Companion to Srednjovjekovna židovska filozofija, DH Frank i O. Leaman (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 391–413.
• Rudavsky, T., 1990, 'Teorija vremena u Maimonidesu i Crescasu', Maimonidanske studije, 1 (siječanj): 143-162.
• Sadik, S., 2008, "Crescasova" kritika Aristotela i izgubljena knjiga Abnera Burgosa ", Tarbiz, 77: 133–155 (na hebrejskom jeziku).
• –––, 2011, „Definicija mjesta u misli abnera Burgosa i rabina Hasdaija“, Jeruzalemske studije židovske misli, 22: 233–246.
• –––, 2010, „Ljudski izbor i volja životinja u židovskoj filozofiji na kraju srednjeg vijeka“, Internet časopis za židovske studije, 9: 181-203.
• Schweid, E., 1970, Religiozna filozofija rabina Hasdai Creskasa, Jeruzalem: Mekor (na hebrejskom).
• Touati, Ch., 1971, 'Božanska la providnost Hasday Crescas', Daat, 10: 15–31.
• –––, 1983, „Hasday Crescas et le problême de la science bovine“, Revue des études juivres, 142: 73–89.
• Wolfson, HA, 1916., Crescas o problemu božanskih svojstava, Židovski kvartalni pregled, 7: 1–44, 175–121.
• –––, 1929, Crescas kritika Aristotela, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• –––, 1934, Filozofija Spinoze, New York: Schocken Books.
• Zonta, M., 2000, „Due note sulle fonti ebraiche di Giovanni Pico e Giordano Bruno“, Rinascimento, 40: 143–153.
• –––, 2001, „Utjecaj filozofije Hasdaia Crescasa na neke aspekte filozofije i znanosti šesnaestog stoljeća“, u Religijskim konfesijama i znanosti u šesnaestom stoljeću, J. Helm i A. Winkelmann (ur.), Leiden: Brill, str. 71–78.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na Projektu ontologije filozofije u Indiani (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi