Akvinijeva Moralna, Politička I Pravna Filozofija

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-11-26 16:08

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Akvinijeva moralna, politička i pravna filozofija

Prvo objavljeno u petak, 2. prosinca 2005.; suštinska revizija Thu 23.02.2017

Jer Toma Akvinski, kao i za Aristotela, baviti se moralnom filozofijom što je općenitije moguće razmišljati o onome što bih trebao odabrati (a ne učiniti), smatrajući cijeli svoj život poljem mogućnosti (ili zloupotrebom mogućnosti). Mislim da je to općenito ne tiče se samo mojih vlastitih mogućnosti, već i dobrih stvari koje bilo koje ljudsko biće može učiniti, postići ili biti uskraćeno. Razmišljanje o tome što treba prikladno je označeno s „praktičnim“, a bavi se onim što i kako odabrati i učiniti ono što čovjek pametno i razumno može (i) postići razumljivu robu u vlastitom životu i životu drugih ljudi i njihovog okruženja i (ii) biti dobrog karaktera i živjeti životom koji će u cjelini biti razuman odgovor na takve mogućnosti.

Politička filozofija je, u jednom pogledu, jednostavno onaj dio ili produžetak moralne filozofije koji razmatra vrste izbora koje bi trebali učiniti svi koji dijele odgovornost i autoritet izbora za zajednicu sveobuhvatne vrste koja se zove politička. S druge strane, to je sustavno objašnjenje oblika političkog uređenja koje iskustvo i empirijsko promatranje pokazuju s njihovim karakterističnim značajkama, ishodima i prednostima (i nedostacima i lošim aspektima i posljedicama). Iako u obliku deskriptivnog i kontemplativnog, a time i nepraktičnog, ovaj aspekt političke filozofije ostaje podređen, u svojoj sistematizaciji ili konceptualnoj strukturi, kategorijama koje se smatraju potrebnim ili prikladnim kad se radi o moralnoj i političkoj filozofiji onako kako to treba učiniti, to jest,kao praktično razmišljanje onoga čiji bi svaki izbor (čak i izbor da se sada ne radi, ili izbor moralna ili politička filozofija) trebao biti dobra prilika.

Moralna i politička filozofija za Akvinskog, dakle, (1) je skup ili skup koncepata i prijedloga koji kao načela i odredbe djelovanja odabire vrste izabranih radnji koje su uistinu inteligentne i razumne za ljudske pojedince i političke zajednice, zajedno s (2) argumentima potrebnim za opravdavanje tih koncepata i prijedloga u slučaju sumnje ili barem za obranu od prigovora. To je u osnovi praktična filozofija načela koja nas usmjeravaju ka ljudskom ispunjenju dotle da je to sretnije stanje stvari i konstituirano i ostvarivo radnjama koje oboje ispoljavaju i izgrađuju izvrsnosti karaktera koji se tradicionalno nazivaju vrlinama. Ako se mora poslužiti postkantijskim žargonom, to je i „teleološki“i „deontološki“, a ne više jedan od drugog.

• 1. Tumačenja i metoda

  • 1.1 Je li pojam "osebujne ljudske funkcije" utemeljen za Akvinskog?
  • 1.2. Je li identifikacija „posljednjeg kraja čovjeka“osnovana za Akvinskog?

• 2. Prvi principi praktičnog razloga

  • 2.1 Preduvjet: sposobnost samoodređenja slobodnim izborom
  • 2.2 Kontekst: otvoreni horizont ljudskog života u cjelini
  • 2.3 U podrijetlu Ought
  • 2.4 Prva načela praktičnog razloga
  • 2.5 Ostala osnovna dobra
  • 2.6 Poznato po (ili iz) nagiba?
  • 2.7 Samo inicijalno moralni

• 3. Moralna načela

  • 3.1 savjest
  • 3.2 Vrhovni moralni princip
  • 3.3 Moralni propisi daljnje su specifikacije ovog glavnog principa i njegove neposredne specifikacije
  • 3.4 Neki primjeri

• 4. Vrline

  • 4.1 Specificirano principima koji identificiraju razumnu "srednju"
  • 4.2 Vrlina može biti i izvor moralnog prosuđivanja, a ne zaključak
  • 4.3 Prioritet vrline ne može se svesti na samoispunjenje
  • 4.4 Kardinalne vrline
  • 4.5 „Etika vrline“

• 5. Politička zajednica

  • 5.1 Opće dobro
  • 5.2 Političko opće dobro i relativizirana politička zajednica

• 6. Država je "cjelovita zajednica" sa "mješovitom" i "ograničenom" vladom

  • 6.1 Četiri vrste ograničenja na državnu upravu i pravo
  • 6.2 Ograničeni oblici vlade: „politički“i „regal“
  • 6.3 Državna vlast nije ni paternalistička, niti božanska
  • 6.4 Država dijeli ovlasti s drugom „cjelovitom zajednicom“

• 7. Zakon

  • 7.1 Zakon je apel za razum
  • 7.2 Zakon je za opće dobro političke zajednice
  • 7.3. Zakon postavlja odgovarajuće tijelo
  • 7.4. Zakon mora biti prisilni
  • 7.5 Nepravedni zakon i pravedna revolucija

• Bibliografija

  • A. Radovi Tome Akvinskog
  • B. Sekundarna literatura
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Tumačenja i metoda

Akvinova moralna i politička filozofija mora se rekonstruirati iz njegovih teoloških traktata i komentara i njegovih komentara na Aristotelovu nomomahejsku etiku i prve dvije i pol knjige Aristotelove politike. Njegovo pravilno tumačenje predstavljalo je poteškoće od trenutka njegove smrti 1274. Posljednjih desetljeća način razumijevanja nekih aspekata njegovih temeljnih koncepata i logike žestoko je osporavan, osobito ne među onim filozofima koji to smatraju široko zvučan odgovor na radikalni skepticizam u pogledu vrijednosti i obveza, odgovor istinitiji i ljudskiji od Kantovih ili Benthamovih ili njihovih (u najširem smislu) nasljednika “. Djelomični uzorak tih kontroverzi dan je u 1.1 i 1.2 dolje,koje navode uobičajenije tumačenje dvaju strateških pitanja, a zatim obrazlažu prigovore na ta tumačenja. Ostatak ovog članka zatim polazi od toga da u tim prigovorima ima zasluga i da je proučavanje Akvinske etike kao sustavnog i strogo filozofskog djela praktičnog razuma (u najvećem smislu i refleksije) još uvijek u povojima. Daljnja tekstualna podrška, iz preko 60 Akvinskih radova, može se naći u Finnisu 1998. Kritike interpretacije Akvinove teorije predložene u tom djelu mogu se naći u Paterson 2006, Wheatley 2015, Long 2004 i ranije u Lisski 1998. i McInerny 1997. Ova djela na različite načine tvrde da ta interpretacija negira ili zanemaruje metafizičke temelje načela praktičnog razloga koje nudi za prepoznavanje. Podrška, općenito,za pristup u ovom članku naći ćemo u Rhonheimeru 2012. i 2000. Prvo pitanje na kojem se temelji ova rasprava je je li redoslijed ispitivanja i upoznavanje (epistemološki poredak) isti kao redoslijed metafizičke ovisnosti. Drugo je pitanje možemo li prvo riješiti pitanje korištenjem epistemološkog aksioma kojim stižemo (u konačnici metafizičko) razumijevanje dinamičkih priroda razumijevanjem kapaciteta kroz njihovo aktiviranje - što zauzvrat shvaćamo razumijevanjem njihovih predmeta. Da li taj aksiom podrazumijeva ili ne podrazumijeva da razumijevanje predmeta kao što je razumljiva roba (predmeta djela volje) prethodi odgovarajućem poznavanju prirode,bez obzira na to (što se u svim stranama dogovara) metafizičkim redoslijedom unutarnje ovisnosti, takvi se predmeti ne bi mogli željeti ili dostići već s obzirom na prirodu (u ovom slučaju) ljudske osobe?

1.1 Je li pojam "osebujne ljudske funkcije" utemeljen za Akvinskog?

Jedna crta razumijevanja navedena je u odjeljku o „moralnoj doktrini“u McInernyju i O'Callaghanu 2005. Prednost daje Aristotelovim argumentima koji pokušavaju identificirati „razlikovnu“ili „osebujno ljudsku“funkciju, argumenti koji idu na postulat da, ako svaka vrsta plovila ima svoju karakterističnu funkciju i način rada, tako i ljudski život u cjelini mora imati "cjelokupnu" i "karakteristično karakterističnu" funkciju i rad; a utvrđivanje toga trebalo bi presudno oblikovati cjelinu (ostatka) etike i političke teorije. Na ovo standardno tumačenje, drugi tumači, poput Grisez, Finnis i Rhonheimer, prigovaraju zbog sljedećih:

(i) Akvinijeve strogo samodisciplinirane svrhe kao aristotelovski komentator daju sasvim nesigurnu svaku pretpostavku da on smatra temeljnim za njegovo vlastito razmišljanje svaki stav koji Aristotel tretira kao temeljni i izložen u Aquinasovom relevantnom komentaru bez nepovoljnih komentara.

(ii) Argument "razlikovne funkcije" nije istaknut niti se navodi kao temeljni (ili uopće) u Akvinovim slobodnijim tretmanima morala.

(iii) Akvinin komentar tretira ovu argumentaciju kao zaključak da se felicitas (ljudska sreća ili procvat) sastoji u cjelovitom životu koji je živio u skladu s razlogom, a samim tim i povlačenjem, s vrlinom. Ali u Summa Theologiae to se tvrdi samo kao nesavršen i nepotpun felicitas, a problematičan karakter takvog koncepta vidljiv je iz Summine definicije felicitas (i sinonimno beatitudo) kao savršenog dobra i potpunog zadovoljstva svih želja.

(iv) Argument "karakteristične funkcije" svojstveno je nezadovoljavajući na načine koji filozofu kao što je Akvinski teško moglo biti očito. (a) U Akvinskom predstavljanju to ovisi o postulatu da "priroda ništa ne radi uzalud", što zauzvrat, prema Akvinu, ovisi o pretpostavci da je priroda proizvod božanske kreativne racionalnosti, premisa o kojoj sam Aquinas tvrdi iako je dokazivo, nikako nije razumljivo. (b) Čini se proizvoljno pretpostaviti da, ako postoji odgovarajuća funkcija ili djelovanje ljudi, mora im biti svojstveno. Zbog osobitosti ili razlikovnosti nema svojstvene veze s praktičnom prikladnošću, a zapravo Akvinski drugdje poriče da je racionalnost osobina ljudi, budući da on smatra da postoje i druga inteligentna stvorenja (anđeli,shvaćeno da su stvoreni umovi pomiješani s materijom, zauzimajući ono što bi inače predstavljalo iznenađujući jaz u hijerarhiji bića koja se iz vegetativnih vrsta, životinjskih vrsta i racionalnog čovječanstva, uzdiže od najmasovnijih i neaktivnih vrsta aktivno i inteligentno, neovisno i nestvoreno božansko biće).

(v) Suština slabosti argumenta „osebujne / karakteristične funkcije“je u tome što gleda u pogrešnom smjeru, ka metafizičkom prijedlogu koji se odnosi na prirodu stvari, umjesto prema onome što je razumljivo dobro kao prilika, možda čak i vrhunska prilika za mene i svakoga poput mene (bilo kojeg ljudskog bića). I uistinu je temeljni metodološki aksiom Akvinove filozofije, od početka do kraja njegovih djela, da bi shvatili prirodu dinamičke stvarnosti kao što je ljudsko biće, prvo treba razumjeti njezine sposobnosti, razumjeti koji prvo mora razumjeti njegov čin (ivity), da bi se razumjelo koje prvo treba shvatiti objekte tih aktivnosti. Ali objekti ljudskih aktivnosti su razumljive prilike poput upoznavanja, života i zdravlja,biti u prijateljstvu s drugima, i tako dalje - predmeti čija privlačnost, podobnost, prigodnost ili prikladnost ni na koji način ne ovisi ili ih čak ne uvećava misao da su oni karakteristično karakteristični za ljudska bića za razliku od drugih životinja.

(vi) Činjenica da je operacija karakteristična za ljudska bića ne znači da je ta operacija zaista vrijedna, još manje da je obavezna, ili da je vrijednija od alternativnih i nespojivih načina ili ciljeva djelovanja. Za pretpostavku koja ne sadrži evaluativni ili normativni pojam ne može podrazumijevati zaključak koji uključuje takav pojam. Ako je, s druge strane, postulat da je određena operacija ispravna (ili čak pravilna) funkcija ljudskih bića ustvrđena da je sama evaluativna i / ili normativna, a ne, ili kao činjenična / opisna, onda su neki potrebno je uzeti u obzir izvor ili opravdanje postulata (ili samo-dokaz?). Akvinski prilično pažljivo opisuje samospoznaju mnogih utemeljnih evaluacijskih i normativnih načela,ali samo jedan ili dva kažu da je on ukazao na vrste djelovanja svojstvene ljudskim bićima; izričito je rekao da su dva temeljna načela usmjerena na dobra koja nisu svojstvena ljudskim bićima.

(vii) Analogija koja uspoređuje nečiji život u cjelini s umjetnošću i zanatom, svaki sa svojom prepoznatljivom funkcijom, operatio, čini se slabom, upitnom i doista pitanjem. Život kao cjelina je otvoren i bez poznavanja trajanja (vidi 2.2. Dolje) i zahtijeva prosudbu o valjanosti krajeva kao i sredstvima i tehnikama (vidi 4.4.1. Dolje). Štoviše, Akvinski poput Aristotela redovito inzistira na neodredivosti razlike ili razlike između, s jedne strane, arsa ili factio (umjetnost, zanat, tehnike) i actio (precizan predmet morala i moralno važan izbor).

1.2. Je li identifikacija „posljednjeg kraja čovjeka“osnovana za Akvinskog?

Uz mnoge druge Thomističke komentatore, McInerny i O'Callaghan 2005 i Celano 2003 tretiraju Akvinovu moralnu filozofiju kao utemeljenu, poput njegove moralne teologije, nakon što je utvrdio što je zapravo felicitas (= perfecta beatitudo i Aristotelova eudaimonija), donesena odlučnost u uvodnim quaestionesima drugog dijela svoga Summa Theologiae, gdje detaljno tvrdi da se potpuni beatitudo ili felicitas sastoji u neprekidnom viđenju Boga (i, u Bogu, o ostalim istinama koje, naravno, želimo znati), za nas je nešto moguće samo u životu - u mnogočemu drugom životu - nakon smrti. Ali moguće je Akvinijevu argumentaciju u tim quaestionama smatrati otvorenom za prikazivanje prigovora,i kao odvojivi od (ili barem onako metodološki nasuprot) radnih i zdravih temelja njegove moralne filozofije i njegova postupanja s određenim moralnim pitanjima - odvojivim, to jest na način koji Akvinskoj ne bi trebao smatrati neprimjerenim u drugačiji kontekst današnjeg diskursa. Ovaj će članak tretirati Akvinovu etiku i političku teoriju kao odvojivu od njegove krajnje točke teologije života i ozbiljno će shvatiti njegovu naglašenu i ponovljenu tezu da je, osim božanske dane i nadnaravne mogućnosti perfecta beatitudo (dar o kojem filozofija kao takav ne zna ništa), jedini konačni cilj i beatitudo (ispunjenje) za ljudska bića je život na potpuno razuman, moralno izvrstan (virtuozni) način. Ta teza podrazumijeva da filozofija glavni račun morala mora i ne treba sadržavati tvrdnju o tome u čemu se sastoji savršena sreća.

Unatoč izgledima na površini, Akvinski je svjestan Aristotelovog neuspjeha da se riješi je li razmatranje ili politička praksa suština ljudske ispunjenosti. Stoga pokušava, intenzivnije nego što je Aristotel učinio u bilo kojem preživjelom djelu, identificirati koja su prva načela etike i politike, i to bez ikakvih pretpostavki ili pretpostavki o jedinstvenom „posljednjem kraju ljudskog postojanja“.

Štoviše, kada Akvinski beatitudo naziva temeljnim utvrđivanjem načela praktičnog razuma i prirodnog (jer razumnog) moralnog zakona, on u istom dahu naglašava da se to ne može smatrati srećom pojedinca koji razmišlja i djeluje sama, nego kao zajednički procvat zajednice, u konačnici i čitave zajednice čovječanstva:

Krajnji kraj ljudskog života je felicitas ili beatitudo … Dakle, glavna briga zakona [uključujući prirodni (moralni) zakon] mora biti usmjeravanje prema beatitudu. Opet, budući da svaki dio predstavlja cjelinu kao nepotpuno, a pojedinačna ljudska bića svaki dio cjelovite zajednice, odgovarajuća briga zakona je nužno usmjeravanje prema zajedničkim felicitasima … odnosno zajedničkom dobru. (ST I-II q. 90 a. 2.)

Ovdje spomenuta „cjelovita zajednica“je politička zajednica sa svojim zakonima, ali prijedlog se podrazumijeva također na zajednicu svih racionalnih bića na čiji nas opći dobri moral (moralni zakon) usmjerava.

1.2.1 Filozofija i teologija u Akvinovoj teoriji morala i politike

Odvajanje Akvinove filozofije od njegove teologije kompatibilno je s razlikama koje je on jasno odredio na početku dviju zrelih teoloških sinteza, Summa contra Gentiles i Summa Theologiae. (i) Postoje istine, kaže on, koje su dostupne prirodnom razumu, to jest običnom iskustvu (uključujući i specijalizirana opažanja prirodnih znanstvenika), uvidu i promišljanju; a to uključuje praktične istine o dobru i zlu, ispravnom i pogrešnom. (ii) Mnoge su te istine prirodnog razuma potvrđene, pa čak i razjašnjene, božanskim otkrivenjem, to jest tvrdnjama koje su izravno ili infektivno priopćile u Kristovom životu i djelima, a koje su prenijeli njegovi neposredni sljedbenici i pripremili za židovsku svete spise koje su ti sljedbenici prihvatili kao otkrivenje.(iii) Neke istine, božansko otkrivene, nisu mogle biti otkrivene prirodnim, filozofskim razlogom, iako, jednom prihvaćene, njihov sadržaj i značaj mogu biti rasvijetljeni filozofski uređenim razmišljanjem koje on naziva teologijom.

Filozofska stajališta u etici i politici (uključujući pravo) koja su istražena u ovom članku pripadaju kategorijama (i) i (ii). Moralne i političke norme iznesene, na primjer, u biblijskom Dekalogu su, po Akvinovom mišljenju, sve razumljive neovisno o toj objavi, koja ih potvrđuje i možda razjašnjava. No tvrdnje koje on drži o tome što zapravo jest posljednji kraj ili konačna sudbina ljudskih bića spadaju u kategoriju (iii) i ne mogu se afirmirati ni na jednoj filozofskoj osnovi, iako filozofija, kako on misli, može pokazati da nisu nekoherentan niti suprotno bilo kojem prijedlogu koji filozofija pokazuje mora biti potvrđen.

2. Prvi principi praktičnog razloga

Inteligencija i razum nisu dvije moći; "Razum" i "rezoniranje" u užem se smislu mogu smatrati proširenjem nečije "inteligencije" (sposobnosti inteligentnog uvida u podatke o iskustvu) na prijedložno djelo razmišljanja prema prosudbi i "razuma" (omjer) u širem smislu odnosi se na taj čitav kapacitet, samo analitički podjeljiv na aspekte ili faze. Dakle, i praktični razlog nije izrazita moć. Umjesto toga, nečija sposobnost razmišljanja o tome kakve stvari mogu biti (i naravno, da je to bez napora i normalno,) „prošireno“(Akvinova metafora) na inteligentno razmišljanje i donošenje razumnih i istinskih prosudbi o tome što treba učiniti. Razmišljanje i prosuđivanje ove vrste je praktično, odnosno namjerava se ukinuti u izboru i djelovanju (u grčkoj praxis, na latinskom actio)."Praktični razlog" ponekad se odnosi na (i) izravno na takvo razmišljanje, ponekad (ii) na propozicioni sadržaj ili strukturu koju takvo razmišljanje ima kada se provodi dobro - i stoga na prijedloge koji biraju kakve bi radnje trebale biti prosuđivati vrijedno, nepoželjno, ispravno, pogrešno itd. - a ponekad (iii) sposobnost za uključivanje u takvo razmišljanje razumijevanjem takvih prijedloga i vođenjem istih.

2.1 Preduvjet: sposobnost samoodređenja slobodnim izborom

Središnja aktivnost praktičnog razloga je promišljanje o tome što učiniti. Ne bi se trebalo razmišljati ako se ne suoče s alternativnim privlačnim mogućnostima djelovanja (vrstama mogućnosti) između kojih se mora odabrati (u smislu da se ne može istovremeno raditi i jedno i drugo) i ako se može odlučiti. Standardi za koje se razumije da su prikladni vodiči za promišljanje, izbor i djelovanje, daju takve smjernice, ne predviđanjem onoga što će učiniti, već usmjeravanjem onoga što treba učiniti. (Ovdje bi trebao biti, ali ne mora biti moralan.) Ne bi mogla postojati normativnost, praktična direktivnost (ako se vodi izbor), osim ako slobodni izbori nisu stvarno mogući.

Akvinski stav nije da su sve naše aktivnosti slobodno izabrane: uistinu postoje „djela ljudske osobe“, možda prilično česta, koja nisu „ljudska djela“u središnjem smislu (slobodno izabrana), već spontana i nedovoljna. Također, izabranim radnjama ne smije odmah prethoditi izbor: mnogi radnji su izvršavanje izbora koji su doneseni u prošlosti i ne treba ih sada obnavljati ili ponavljati jer nijedna alternativna opcija ne izgleda privlačno. To je da se može i često nalazi u takvoj poziciji da, suočene s dvije ili više atraktivnih mogućnosti (uključujući možda mogućnost „ne raditi ništa“), ne postoji ništa unutar ili izvan osobnog ustava koji određuje (utvrđuje) nečiji izbor, osim izbora: Mal. q. 6. Ova koncepcija slobodnog izbora (liberum arbitrium ili libera electio) mnogo je jača od Aristotelove, na čiju koncepciju slobodni izbori nisu samo vanjski odlučujući faktori. Akvinova koncepcija slobodnog izbora je također nespojiva s modernim pojmovima mekog determinizma, ili navodne kompatibilnosti ljudske odgovornosti (i smisla [samorazumijevanja] koji čovjek slobodno bira) s određivanjem svakog događaja zakonima (npr. Fizičkim) prirode. Akvinski shvaća slobodu naših slobodnih izbora kao realnost kao primarnu i metafizički i konceptualno neodredivu kao stvarnost fizičkih zakona, a sva svoja razmišljanja o moralnosti i praktičnom razumu stavlja pod naslov „majstorstvo nad vlastitim djelima“(ST I-II, prolog).o čijoj je koncepciji slobodan izbor slobodan samo od vanjskih utvrđujućih čimbenika. Akvinova koncepcija slobodnog izbora je također nespojiva s modernim pojmovima mekog determinizma, ili navodne kompatibilnosti ljudske odgovornosti (i smisla [samorazumijevanja] koji čovjek slobodno bira) s određivanjem svakog događaja zakonima (npr. Fizičkim) prirode. Akvinski shvaća slobodu naših slobodnih izbora kao realnost kao primarnu i metafizički i konceptualno neodredivu kao stvarnost fizičkih zakona, a sva svoja razmišljanja o moralnosti i praktičnom razumu stavlja pod naslov „majstorstvo nad vlastitim djelima“(ST I-II, prolog).o čijoj je koncepciji slobodan izbor slobodan samo od vanjskih određujućih faktora. Akvinova koncepcija slobodnog izbora je također nespojiva s modernim pojmovima mekog determinizma, ili navodne kompatibilnosti ljudske odgovornosti (i smisla [samorazumijevanja] koji čovjek slobodno bira) s određivanjem svakog događaja zakonima (npr. Fizičkim) prirode. Akvinski shvaća slobodu naših slobodnih izbora kao realnost kao primarnu i metafizički i konceptualno neodredivu kao stvarnost fizičkih zakona, a sva svoja razmišljanja o moralnosti i praktičnom razumu stavlja pod naslov „majstorstvo nad vlastitim djelima“(ST I-II, prolog).ili pretpostavljenu kompatibilnost ljudske odgovornosti (i smisla [samorazumijevanja] koje čovjek slobodno bira) s određivanjem svakog događaja zakonima (npr. fizičkim) prirode. Akvinski shvaća slobodu naših slobodnih izbora kao realnost kao primarnu i metafizički i konceptualno neodredivu kao stvarnost fizičkih zakona, a sva svoja razmišljanja o moralnosti i praktičnom razumu stavlja pod naslov „majstorstvo nad vlastitim djelima“(ST I-II, prolog).ili pretpostavljenu kompatibilnost ljudske odgovornosti (i smisla [samorazumijevanja] koje čovjek slobodno bira) s određivanjem svakog događaja zakonima (npr. fizičkim) prirode. Akvinski shvaća slobodu naših slobodnih izbora kao realnost kao primarnu i metafizički i konceptualno neodredivu kao stvarnost fizičkih zakona, a sva svoja razmišljanja o moralnosti i praktičnom razumu stavlja pod naslov „majstorstvo nad vlastitim djelima“(ST I-II, prolog).i sva svoja razmišljanja o moralnosti i praktičnom razumu stavlja pod naslov „majstorstvo nad vlastitim djelima“(ST I-II, prolog).i sva svoja razmišljanja o moralnosti i praktičnom razumu stavlja pod naslov „majstorstvo nad vlastitim djelima“(ST I-II, prolog).

Također je inzistirao da, da nema takve slobode i samoodređenja, ne bi moglo postojati nikakva odgovornost (krivnja, zasluga, itd.), Niti ima smisla ili sadržaja ni za šta (normativnost) poput etike.

2.1.1 Izbor, namjera i opisi djela

Akvinski se udružuje u snažnu (iako zbunjujuće objašnjenu) sintezu duge tradicije analize elemenata razumijevanja (razuma) i inteligentnog odgovora (volje) koji predstavljaju promišljanje, izbor i izvršenje izbora: ST I-II qq. 6-17. Analiza pokazuje središnju ulogu namjere u procjeni opcija i radnji. U užem smislu riječi, namjera je uvijek cilja i izbor je načina; ali budući da je svako sredstvo (osim sredstava koja su najbliže pukom pokušaju ili naprezanju) također cilj u odnosu na bliže sredstvo, što se odabire kad se usvoji jedan od dva ili više prijedloga (za nečije djelovanje) koji je oblikovao u nečijem promišljanje je s pravom, mada još šire, rečeno kao ono što neko namjerava, ono što namjerava ili s namjerom (ionom), i tako dalje. Čin (ion) je paradigmatično ono što bi trebao biti; to jest, njegov moralni primarni opis - prije bilo kakvog moralnog vrednovanja ili predikata - je opis koji je imao u raspravi kojom je oblikovao prijedlog da se tako postupa. Akvinski način da to kaže jest: djela su određena - imaju svoj specifičan karakter od - njihovih predmeta, pri čemu "predmeti" imaju žarišno značenje neposrednog kraja, kako je to predviđala osoba koja promišlja i postupa. Naravno, ponašanju u tom činu mogu se dati drugi opisi u svjetlu konvencija opisa, očekivanja i odgovornosti, i tako dalje, a jedan ili drugi ovi opisi mogu imati prioritet zakonom, običajem ili nekim drugim posebnim interes ili perspektiva. Ali primarno je na djelima koja su namijenjena ili na djelima (nprbrige) što bi čovjek trebao zamisliti, da se moraju pridržavati etičke norme (moralni principi i propisi). Da ponovim: u prethodnoj se rečenici koristi "namjeravano" u širem smislu; Akvinski ga ponekad koristi na ovaj način (npr. ST II-II q. 64 a. 7), mada se u njegovoj službenoj sintezi riječ koristi u užem smislu da označi (daljnju) namjeru s kojom je izabran predmet djela - objekt bivanja najpribližnija nečijim namjerama (u širokom smislu).premda se u njegovoj službenoj sintezi riječ koristi u užem smislu da označava (daljnju) namjeru kojom je izabran predmet djela - objekt koji je najbliži nečijim namjerama (u širokom smislu).premda se u njegovoj službenoj sintezi riječ koristi u užem smislu da označava (daljnju) namjeru kojom je izabran predmet djela - objekt koji je najbliži nečijim namjerama (u širokom smislu).

Ovakvo razumijevanje ljudskog djelovanja često su pogrešno prisvajali tumači koji su pretpostavili da kad Akvinski kaže da su djela pogrešna zbog njihove „neupitne materije“(indebita materia) odnosi se na stav ponašanja koji se može odrediti njegovim fizičkim karakteristikama i uzročno-strukturom, Tako se, na primjer, izravno ubijanje nevinih odnosi na ponašanje čiji je uzročno neposredni učinak ubojstvo, ili koje ima svoje smrtonosno djelovanje prije nego što ono ima namjeravani dobar učinak. Ali to je nespojivo s Akvininim temeljnim i konzistentnim stavovima o ljudskom djelovanju. „Stvar“moralno značajnog čina za njega je njegov neposredni predmet pod onim opisom koji ima u svojoj raspravi: Mal. q. 7 a. 1; q. 2 a. 4 oglas 5; a. 6; a. 7. oglas 8. Drugim riječima,nije predmet ponašanja koji se u njegovoj promatračkoj fizikalnosti smatra takvim, već je nečije ponašanje kao nečiji cilj (ili najpribližniji nečijim ciljevima), to je, onako kako ga jedan predviđa, prihvaća po izboru i uzrokuje nečijem nastojanju da učini tako. Najobjektivniji prikaz ljudskog djelovanja pruža račun koji je najviše subjektivan. Međutim, ovaj zvučni račun ostat će izopačene opise djela koje jedni drugima, pa čak i sebi, nude kao racionalizacije i povike vlastitog izbora i djelovanja, ali koji ne odgovaraju onome što je doista učinilo ovu opciju privlačnom, kao kraj ili kao sredstva, i tako je tretirano, u stvarnom toku rasprave, kao nečiji razlog ponašanja kao nekoga. Neposredni i predviđeni smrtonosni učinak čina samoobrane može uistinu biti nuspojava odabira čoveka da zaustavi napad jedinim učinkovitim sredstvima (ST II-II q. 64 a. 7), ili može biti nečiji precizan cilj (i "stvar" nečijeg izbora i djelovanja, jer nečija (daljnja) namjera bila je osvetiti se starom neprijatelju ili odvratiti potencijalne napadače izgledom njihove smrti ili osvojiti nagradu. Prema ponašanju identični elementi ponašanja mogu, prema tome, biti vrlo različiti ljudski postupci, razlučivi samo prema poznavanju razloga glumačke osobe.ili odvratiti potencijalne napadače na izglede njihove smrti ili osvojiti nagradu. Prema ponašanju identični elementi ponašanja mogu, prema tome, biti vrlo različiti ljudski postupci, razlučivi samo prema poznavanju razloga glumačke osobe.ili odvratiti potencijalne napadače na izglede njihove smrti ili osvojiti nagradu. Prema ponašanju identični elementi ponašanja mogu, prema tome, biti vrlo različiti ljudski postupci, razlučivi samo prema poznavanju razloga glumačke osobe.

2.2 Kontekst: otvoreni horizont ljudskog života u cjelini

Etički standardi kojima temeljni izvori ili izvori daju praktična razloga, tiču se radnji kao izbora i samoodređenja. Na taj se način jasno razlikuju, kao što je Aristotel već naglasio, od standarda koji su praktični, racionalni i drugačiji od normativnih, odnosno tehničkih ili tehnoloških standarda unutar svake umjetnosti, zanata ili drugog sustava za savladavanje materije. Akvinski nalazi značajnu i nenadoknadivu razliku između etike i svih ovih oblika "umjetnosti" u tri značajke: (i) Moralna misao, čak i kada se većina nesebično bavi pomaganjem drugima dobrim učincima fizičkog napora i uzročnošću, u osnovi se bavi problem uvođenja reda u vlastitu volju, djelovanje i karakter,a ne problem kako uvesti red u svijet izvan nečije volje. (ii) U skladu s tim, učinci moralno značajnih slobodnih izbora (dobro ili zlo) su u prvom redu neosjetljivi (učinci na volju i karakter glumačke osobe. Tek drugo, oni su tranzitivni učinci na svijet, čak i kada su te namjere te osobe usredotočeni su, kako to obično biva, na prednosti tih vanjskih učinaka. (iii) Dok svaka umjetnost i tehnika imaju manje ili više ograničeni cilj (kraj) koji se može postići vještim razmještanjem umjetnosti, moralna misao ima pogledajte neograničen i zajednički (zajednički) horizont ili točku, „ljudskog života u cjelini [finis communis totius humanae vitae]“(ST I-II q. 21 a. 2 ad 2),jer je svaki od nečijeg moralno značajnog izbora (za dobro ili zlo) izbor posvetiti dio nečijeg života svrsi koja bi mogla biti bilo koja od cijelih otvorenih ciljeva otvorenih za ljudsku potragu zarad koristi sve ili bilo koje ljudsko biće.

2.3 U podrijetlu Ought

Praktični razlog, prema Akvinskom, ima i jedno apsolutno prvo načelo i mnoštvo uistinu prvih principa: ST I-II q. 94 a. 2. Apsolutno prvo načelo formalno je i u izvjesnom smislu besmisleno. Kao i logički princip nekonzistencije koji kontrolira svu racionalnu misao, on izražava, može se reći, pritisak razuma i toliko je isprazan od značenja i sile da se njegov oblik može smatrati okvirom, a njegova normativnost izvor, za svu normativnost supstancijalnih prvih principa i moralnih principa koji se od njih mogu zanemariti. Akvinski artikulira kao „dobro se treba činiti i stremiti, a loše izbjegavati“(ibid.).

To je često skraćeno za (i) „Dobro se treba činiti, a zlo izbjegavati“ili čak, još drastičnije, (iia) „Činite dobro i izbjegavajte zlo“ili još drastičnije (iib) „Izbjegavajte zlo i tražite dobro”. Ali Grisez 1963. dao je razlog smatrati ove kratice i eksegetski i filozofski neutemeljenima. Prvo praktično načelo nije zapovijed ili imperativ kakav bi (ii) imali, niti su moralni principi kao što sve ove formule sugeriraju izostavljanjem „zaliječiti se“(vidjeti 2.7 dolje). I u gramatici i u prijedložnom sadržaju, gerundiv načela „biti treba biti“nije ni imperativ ni predviđanje, već racionalno naređuje - treba - na način da dobije svoj potpuno razvijen i središnji smisao i normativnost u preciznijoj mjeri moralni standardi.

Nasuprot kantovskom ili neo-kantovskom primatu ili ultimativnosti "struktura uma", Akvinski bi rekao da baš kao što je pritisak razuma artikuliran u načelu nekonzistencije svoj izvor u strukturi stvarnosti - u stvarnoj suprotnosti između a ne biti - pa je izvor jednako prvog praktičnog načela stvarna poželjnost razumljivih dobara i istinska nepoželjnost onoga što nije dobro.

2.4 Prva načela praktičnog razloga

Ako Platon i Aristotel ne uspijevaju artikulirati supstancijalne prve principe praktičnog razuma i ako ih Kant zanemari u korist kvazi-humejske predstave o motivaciji koja dominira etikom tijekom prosvjetiteljstva (i od tada), artikulacija takvih načela od Akvinskih zaslužuje pažnju,

2.4.1 Prvi principi su uvid u podatke o iskustvu i shvaćenoj mogućnosti

Svako od nekoliko suštinskih prvih principa iz praktičnog razloga odabire i usmjerava prema jasnom razumljivom dobru koje se, u skladu s primarnošću načela koje ga identificira, može nazvati „osnovnim“(a ne terminom koji Akvinski koristi). Akvinski svaki od prvih praktičnih principa smatra samorazumljivim (sam po sebi: poznat kroz sebe) i nerazvijenim (primum i indemonstrabile). Međutim, to ne znači da su alt = "sep man icon" /> Kako citirati ovaj unos.

Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.

Pogledajte ovu temu unosa na Projektu ontologije filozofije u Indiani (InPhO).

Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Corpus Thomisticum, pruža zvučan latinski tekst djela Toma Tome Akvinskog (bez napomena ili drugog uređaja, ali u cijelosti moguće pretraživati). Temelji se, koliko su dovršili, na kritički uređenoj Openi Omnia koju je pokrenula Leoninska komisija 1879/1882; c. 20 projiciranog c. Ostaje objaviti 50 svezaka, a djela koja još uvijek nisu kritički obrađena daju se putem interneta u onome što se smatra najboljim postojećim izdanjima.
• Radovi sv. Toma Akvinskog na engleskom jeziku pružaju paralelni latinski i engleski jezik za većinu djela.